[意］ 托馬斯•阿奎那著 段德智譯[①]

　　提 要：本文首先從邏輯學(xué)與本體論的區(qū)分入手，強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)概念和存在概念的本體論或?qū)嵈嬲撔再|(zhì)，提出了一條區(qū)別于傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的從經(jīng)驗的存在者到先驗的存在者的致思路線；
爾后依次從質(zhì)料與形式、本質(zhì)與存在、主體與偶性三個層面闡述了阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說和實體（單純實體和復(fù)合實體）學(xué)說；
最后則強(qiáng)調(diào)了作為“第一存在”的“絕對單純性”的上帝的本體論地位和形而上學(xué)意義。

　　關(guān)鍵詞：存在；
本質(zhì)；
存在者；
第一存在

　　引 言

　　按照哲學(xué)家[②]在《天地篇》[③]第1卷中的說法，差以毫厘，失之千里。[④]因此，既然一如阿維森納在其《形而上學(xué)》的開場白中所說，存在者[⑤]與本質(zhì)是理智的原初概念，[⑥]則為避免由于對它們的無知而滋生錯誤，并探究有關(guān)難點，我們首先就應(yīng)當(dāng)闡明存在者與本質(zhì)這兩個術(shù)語的含義，它們各自是怎樣顯現(xiàn)在形形色色的事物中，又是怎樣相關(guān)于屬相、種相與種差這樣一些邏輯概念[⑦]的。

　　既然我們應(yīng)當(dāng)由復(fù)合事物領(lǐng)悟單純事物的知識，由經(jīng)驗的事物認(rèn)識先驗的事物，則我們在學(xué)習(xí)時從比較容易的東西起步就是恰當(dāng)?shù)牧�。因此之故，我們將從解說存在者（entis）的含義起步，然后進(jìn)展到解說本質(zhì)的含義。[⑧]

　　第一章 “存在者”與“本質(zhì)”這兩個詞的普遍意義

　　應(yīng)該看到，一如哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第5卷中所說，對存在者（ens）本身可以用兩種方式加以解說：按照一種方式它可以區(qū)分為十個范疇；
按照另一種方式它則可以意指命題的真實性。[⑨]這樣兩種方式之間的區(qū)別在于：按照第二種方式，任何事物，凡是能夠?qū)χ�形成一個肯定命題的，就可以被稱作存在者，即使那命題并沒有肯定什么東西實際存在，亦復(fù)如此。這樣一來，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。[⑩]因此，我們可以說“肯定是與否定相對立的”以及“盲是存在于眼中的”。但是，按照第一種方式，則沒有什么能夠說成是存在者，除非能夠指出有什么事物實際上存在。這樣一來，盲以及諸如此類的東西就不再能夠說成是存在者了。[⑪]

　　因此，本質(zhì)這個詞就不是由言說存在者的第二種方式產(chǎn)生出來的。因為按照這種方式，一些事物雖然被稱作存在者，但是卻并不具有本質(zhì)，這在缺乏的情況下很清楚。毋寧說，本質(zhì)這個詞是由言說存在者的第一種方式產(chǎn)生出來的。因此，評注家[⑫]在同一處[⑬]解釋說：“只有按照第一種方式解說的存在者才可以說是事物的本質(zhì)�！盵⑭]而且，既然如上所述，[⑮]按照這種方式所言說的存在者可以區(qū)分為十個范疇，則所謂本質(zhì)就應(yīng)當(dāng)意指那些為自然事物所共有的東西，各種不同的存在者就是據(jù)此歸屬到各種不同的屬相和種相之下的，如人性乃人的本質(zhì)，如此等等。

　　由此看來，既然事物藉以被確定為它自身的屬相和種相的東西即是表明這件事物是其所是的定義所意指的東西，則哲學(xué)家們因此也就用“實質(zhì)”這個詞取代本質(zhì)一詞。[⑯]哲學(xué)家常常稱之為一件事物藉以成為該物的東西，[⑰]即那種使一件事物成為其所是的東西。本質(zhì)也被稱作形式（forma），[⑱]因為如阿維森納在《形而上學(xué)》第2卷中所說，每一件事物的真實性[⑲]都是藉形式表示出來的。[⑳]如果按照波愛修在其著作《論兩性》中所指出的本性的四種意義中的第一種，則本質(zhì)又可以稱作本性。[21]因為按照這種意義，所謂本性即是我們所宣稱的一切以無論什么方式能夠為理智所領(lǐng)悟的東西。[22]因為沒有什么事物能夠不藉定義和本質(zhì)而成為可理解的。所以，哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第5卷中說，每個實體都是一種本性。[23]但是，本性[24]這個詞在這種意義下似乎意指一件事物藉以規(guī)定其特殊活動的本質(zhì)，因為沒有什么事物是可以脫離其特殊的活動而孤立存在的。實質(zhì)這個詞確實是源于為定義所意指的東西。然而，它之所以被稱作本質(zhì)，[25]卻是因為這存在者只有藉著它并且在它之中才具有存在的。[26]

　　但是，因為存在者這個詞是絕對地和首先用來言說實體的，[27]是隨后并且是在次要的意義上用來言說偶性的，故而本質(zhì)也就內(nèi)在地和真實地存在于實體之中，而只是以一定的方式并且是在從屬的意義上才存在于偶性之中的。

　　再者，雖然有些實體是單純的，有些實體是復(fù)合的，[28]但本質(zhì)卻存在于兩者之中。不過，由于單純的實體是以更加高貴的方式具有存在的，本質(zhì)也就以更為真實、更為高貴的方式存在于它們之中。因為單純實體是復(fù)合實體的原因，至少就第一單純實體即上帝而言是如此。然而，由于這些實體的本質(zhì)對我們更其隱蔽而不易辨認(rèn)，故而我們應(yīng)當(dāng)從復(fù)合實體的本質(zhì)入手，一如從比較容易的事情起步，學(xué)習(xí)起來就比較順當(dāng)一些。

　　第二章 作為在復(fù)合實體中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)

　　在復(fù)合實體中，有形式和質(zhì)料的標(biāo)記，例如人身上就有靈魂和身體。既然如此，我們便不能夠說單單形式和質(zhì)料中的任何一方都可以稱作復(fù)合實體的本質(zhì)。單單一件事物的質(zhì)料之不能構(gòu)成復(fù)合實體的本質(zhì)這一點是很明顯的。因為事物是藉著它的本質(zhì)而成為可認(rèn)知的，也是藉著它的本質(zhì)被安排在它的種相或者屬相之下的。而質(zhì)料卻構(gòu)成不了認(rèn)識的原則；
一件事物之歸屬于它的屬相或種相，也不是由它的質(zhì)料決定的，而毋寧說是由某種現(xiàn)實的東西決定的。[29]單單形式也不能夠說成是復(fù)合實體的本質(zhì)，即便有人極力主張這樣。[30]由此看來，一件事物的本質(zhì)顯然就是該事物的定義所意指的東西。[31]但是，自然實體的定義不僅蘊(yùn)含有形式，而且還蘊(yùn)含有質(zhì)料；
否則，自然實體的定義與數(shù)學(xué)定義就會毫無二致。[32]也不能說質(zhì)料之安置在自然實體的定義中就像把某種東西附加到它的本質(zhì)之上，或者說就像某一存在者處于它的本質(zhì)之外。這種定義方式只適合于偶性；
而偶性所具有的本質(zhì)是不完滿的。因為在它們的定義中是包含有它們的主辭（subjectum）的，而主辭是處于它們的屬相之外的。由此可見，本質(zhì)顯然是蘊(yùn)含有質(zhì)料和形式的。

　　但是，我們也不能因此說：本質(zhì)意指介乎質(zhì)料與形式之間的那種關(guān)系，或是一種附加到它們之上的東西。因為如是，則本質(zhì)就勢必成了事物的偶性和外在于事物的東西，而事物也就不是藉它的本質(zhì)而被認(rèn)知的，而這一切卻恰恰是適合于本質(zhì)的。因為形式乃質(zhì)料的現(xiàn)實，質(zhì)料是藉著形式才成為現(xiàn)實的存在者和一定種類的事物的。因此，那附隨產(chǎn)生的事物（quod superadvenit）并不能夠孤立地賦予質(zhì)料以現(xiàn)實的存在，而毋寧是賦予其具有這樣那樣形式的現(xiàn)實的存在，就像偶性那樣。例如，當(dāng)白使一件事物現(xiàn)實地白了的時候，情況就是這樣。所以，當(dāng)獲得這樣的形式之后，我們并不能夠簡單地說一事物產(chǎn)生出來了，而只能夠說它以某種方式或在某個方面產(chǎn)生出來了。

　　這樣，唯一的可能性便在于：所謂本質(zhì)，在復(fù)合實體的情況下，無非意指由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的東西。這一結(jié)論與波愛修在《范疇篇》的評注中的說法倒是一致的。在其中，波愛修指出：本質(zhì)（ousia）意指一復(fù)合而成的事物（compositarum）。[33]因為希臘語中的ousia與我們所說的essentia是同義的，一如波愛修本人在《論兩種本性兩性》一書中所說的那樣。[34]阿維森納甚至說過：復(fù)合實體的實質(zhì)不外乎形式與質(zhì)料的合成本身。[35]評注家在評注《形而上學(xué)》第7卷時也曾經(jīng)指出：“可產(chǎn)生的事物的種相所具有的本性在于一個處于中項的事物，也就是說，是那種由質(zhì)料與形式合成的東西�！盵36]再者，這也是合乎理性的。因為復(fù)合實體的存在既不單單是形式，也不單單是質(zhì)料，而毋寧說是它們兩者的合體。所謂本質(zhì)也就是事物藉以被說成存在的東西。[37]因此，一件事物藉以被稱作存在者的本質(zhì)，便既不應(yīng)當(dāng)單單是形式，也不應(yīng)當(dāng)單單是質(zhì)料，而應(yīng)當(dāng)是它們兩者，盡管只有形式才適合構(gòu)成這樣一類存在的原因。同樣，在由多項原則構(gòu)成的別的類型的事物中，我們也看到這類事物并不只是由這些原則中的這項原則或那項原則命名的，而毋寧是取自這兩者的。例如，就味覺而言，這一點就很清楚。盡管甜味是由溶解含水分的事物（humidum）的動物的發(fā)熱的活動造成的；
盡管熱氣在這種情況下是甜味的原因，但是，一件事物之稱為甜的，并不僅僅是由于它的溫度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了熱氣與含水分的東西的。[38]

　　然而，既然個體化的原則（individuationis principium）為質(zhì)料，則似乎就可以因此說：自身同時蘊(yùn)含有質(zhì)料和形式的本質(zhì)就只能是特殊的，而不可能是普遍的。由此也就可以得出結(jié)論說：要是所謂本質(zhì)即是由定義指明的東西，則對普遍的共相（universalia）便不可能下任何定義。所以，我們應(yīng)當(dāng)明白：并非以任何方式理解的質(zhì)料都能夠構(gòu)成個體化原則，只有特指質(zhì)料（materia signata）才行。[39]而我所謂特指質(zhì)料是指那種被認(rèn)為有限定維度的質(zhì)料。[40]不過，這種質(zhì)料并不是被安置在人之為人的定義中，而是被安置在蘇格拉底的定義中，如果蘇格拉底有定義的話，事情就是如此。然而，被安置在人的定義中的是一種泛指質(zhì)料。因為在人的定義里所安置的，并不是這根骨頭和這塊肌肉，而只是絕對的骨和肉，而這種絕對的骨和肉正是人的泛指質(zhì)料。[41]

　　由此看來，很顯然，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)，除去特指與非特指外，便沒有什么不同。故而，評注家在《<形而上學(xué)>注》的第7卷中說：“蘇格拉底無非是作為他的實質(zhì)的動物性和理性而已�！盵42]同樣，屬相的本質(zhì)與種相的本質(zhì)也只是依照特指與非特指而有所分別，盡管在這兩種情況下，指定的方式也有所不同：因為相關(guān)于種相的個體的指定是藉有維度的質(zhì)料實現(xiàn)出來的，而相關(guān)于屬相的種相的指定則是藉一種源于該事物的形式的限定性的種差（differentiam constitutivam）實現(xiàn)出來的。然而，這種存在于相關(guān)于屬相的種相中的這樣一種限定或指定，并不是由存在于種相的本質(zhì)中而根本不存在于屬相的本質(zhì)中的某種東西造成的。正相反，凡是存在于種相中的，只要是未被限定的，也就都存在于屬相中。要是動物不是人之所是的全部，而只是他的一個部分，則動物就不可能用來述說人。因為任何一個為整體所不可或缺的部分都是不可能用來述說它的整體的。

　　如果審視一下作為動物之一部分的物體何以有別于作為動物這個屬相的物體，我們就會明白事情何以會是這樣。因為物體在作為動物的屬相的意義上，是不可能成為動物的作為其整體所不可或缺的一部分的。因此，物體這個詞是可以容許有多個意義的。[43]物體就其存在于實體的屬相中而言，凡被說成是物體的，就都具有能夠在其中被指明有三個維度這樣一種本性（naturam）。這三個被指明的維度本身其實也就是存在于量的屬相中的物體。但是，有時也會出現(xiàn)這樣的情況，這就是：具有一種完滿性的事物還有望獲得更進(jìn)一步的完滿性。這在人身上是很明顯的。因為他具有感覺本性，又可以進(jìn)一步具有理智的本性。同樣，在具有在其中可以指明的三維性這樣一種形式的完滿性之外，還可以加上另外一種完滿性，如生命或諸如此類的東西。所以，物體這個詞意指的是這樣一種東西，它所具有的是這樣一種形式：它只允許其中蘊(yùn)含有三維的限定性而不接納任何別的限定性，[44]換言之，由這種形式并不能生發(fā)出任何更進(jìn)一步的完滿性；
如果有別的東西附加上去的話，那就逸出了這樣理解的物體的意涵了。這樣看來，物體就將是動物的不可或缺的質(zhì)料的部分了，因為靈魂因此就將超出物體這個詞所意指的范圍，并且其本身就將附加到這物體（身體）上去，而這物體（身體）則是由這兩者即靈魂和物體（身體）復(fù)合而成的，就像是由兩個部分構(gòu)成似的。

　　物體這個詞還可以被理解為意指一定的事物，這種事物所具有的形式允許在其中標(biāo)示出三個維度，而不管能否有某種進(jìn)一步的完滿性由之生發(fā)出來。在這個意義上，物體就成了動物的屬相。因為在動物中，沒有什么不被理解為是內(nèi)蘊(yùn)在物體中的。而靈魂也就不是別的東西，而無非是事物的三個維度得以標(biāo)示的形式。從而當(dāng)我們說物體是那種具有其三個維度得以標(biāo)示出來的形式的東西時，[45]我們就意識到：存在有某種形式，不管是靈魂，是化石，還是無論什么別的東西，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都是如此。這樣，就物體是其屬相而言，動物的形式就內(nèi)蘊(yùn)于物體的形式之中。動物于人的關(guān)系也是如此。因為如果所謂動物只是一些藉存在于其自身之中的原則而具有能夠感覺和運動這樣一種完滿性的東西，而不能接納任何別的完滿性，則可能附加上去的無論什么別的完滿性就都是作為一個組成部分而不是作為內(nèi)蘊(yùn)于動物概念中的東西相關(guān)于動物的。這樣一來，動物也就不再是一個屬相了。但是，動物卻是一個屬相。它表示一種事物，感覺和運動都能夠從它的形式中生發(fā)出來，不管這形式是什么樣的，也不管它是一種只能感覺的靈魂，還是一種具有感覺同時又具有理性的靈魂。

　　所以，屬相泛指一切存在于種相里面的東西，而不單單意指質(zhì)料。同樣，種差也意指全體而不單單意指質(zhì)料；
而定義，甚至種相，也是意指全體的。不過，它們意指的事物雖然相同，但意指的方式卻并不相同。因為屬相作為一個名稱所意指的全體，所限定的是一物中的質(zhì)料的部分，而不是其固有的形式。因此，屬相雖說不是質(zhì)料，卻是源于質(zhì)料的。就物體來說，這一點很清楚。我們之所以把一件事物稱作物體，乃是因為這件事物具有可以指明其含有三個維度的這樣一種完滿性，而這種完滿性在質(zhì)料方面是容許具有更進(jìn)一步的完滿性的。相反，種差作為一個名稱，卻同其他一些名稱一樣，是源于受到限定的形式的，是外在于關(guān)于那種質(zhì)料藉以受到限定的形式的原初概念的。例如，當(dāng)我們說一件事物是有生命的時候，這就等于說，它具有靈魂。屬相并不能確定這件事物之所是：究竟它是一個物體呢還是某個別的東西。因此，阿維森納說，屬相是不能被認(rèn)為是作為它的本質(zhì)的一部分存在于種差之中，而只能被理解為是處于本質(zhì)之外的一種存在者，就像一個主體相關(guān)于屬性的概念一樣。[46]所以，嚴(yán)格說來，屬相是并不述說種差的，一如哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第3卷和《論題篇》第4卷所說的那樣，[47]除非是出現(xiàn)用主體來述說屬性這樣一種情況。但是，定義或種相卻涵蓋兩者，亦即由屬相這個詞所標(biāo)示的受到限定的質(zhì)料與由種差這個詞所標(biāo)示的受到限定的形式。

　　由此可見，屬相、種相和種差之分別對應(yīng)于質(zhì)料、形式及自然中的復(fù)合物的理由是很清楚的，盡管它們同這些東西并非一回事。因為屬相并不是質(zhì)料，盡管它源自質(zhì)料而意指全體；
種差也不是形式，盡管它也源自形式而意指全體。因此，我們雖然說人是理性的動物，但人卻不是在人是由身體和靈魂組合而成的意義上由“動物”和“理性”組合而成的。因為人被說成是由身體和靈魂組合而成，所說的是由這兩樣?xùn)|西構(gòu)成了第三樣?xùn)|西；
而這第三樣?xùn)|西是不同于這兩樣?xùn)|西中的任何一樣的：人實際上既不是靈魂，也不是身體。但是，人在一定意義上被說成是由動物和理性組合而成的，這并不是在說人是由這兩樣?xùn)|西組合而成第三樣?xùn)|西，而是在說人是由這兩個概念組合而成為第三個概念�！皠游铩备拍铍m然并不限定一特別的形式，但是卻表達(dá)著一件事物的源自質(zhì)料的東西的本性，相關(guān)于終極的完滿性�！袄硇浴边@一種差概念卻在于對某一特別形式的限定。而種相的概念或定義就是由這兩個概念構(gòu)成的。因此，正如由其他事物構(gòu)成的一件事物，不能夠用它們來述說它，一個概念也不能由構(gòu)成它的那些概念來述說它：我們顯然不能夠說定義不是屬相就是種差。

　　盡管屬相可以意指種相的整個本質(zhì)，但是，同一個屬相的各種不同的種相中，卻并不只有一個本質(zhì)；
因為屬相的統(tǒng)一性正是由它的非限定性或無差別性本身生發(fā)出來的。但是，這并不是因為屬相所意指的東西是數(shù)字般地存在于各種不同的種相中的一種本性，以至于那限定著它的種差不過是附加到它上面的某種別的東西，像形式限定質(zhì)料那樣，而后者是數(shù)值般地齊一的。毋寧說，屬相意指某一形式（雖然并不限定這一或那一形式），而這是由種差確定地表達(dá)出來的，也就是由屬相泛泛意指的東西。因此，評注家在《<形而上學(xué)>注》第11卷中說：原初質(zhì)料是由于排除了所有的形式而被稱作一的，但是，屬相卻是由于其所意指的諸多形式之間的共同內(nèi)容（communitatem）而被稱作一的。[48]所以，很顯然，作為屬相的統(tǒng)一性的原因的非限定性在由于種差添加上去而被排除掉之后，作為結(jié)果，種相在本質(zhì)方面便各各不同。

　　再者，既然如上所述，[49]種相的本性對于個體來說是非限定的，就像屬相的本性對于種相一樣，從而，述說種相的屬相在其意義中即涵蓋(盡管是含混地)了限定性地存在于種相中的一切，則述說個體的種相便必定意指在本質(zhì)方面存在于個體中的一切，雖說這是含混地（indistincte）意指出來的。這樣，種相的本質(zhì)是由人這個詞意指出來的，從而，人這個詞就是用來述說蘇格拉底的。然而，如果種相的本性被表明是排除作為個體化原則的特指質(zhì)料的，則種相就只是作為一個部分而相關(guān)于個體的。人性這個詞也就是這樣意指事物的，因為人性所意指的是人之所以為人。然而，特指質(zhì)料并不是那種使人之所以為人的東西，因而無論如何也不屬于那些使人成為人的東西。因此，既然人性概念只包括那些人之所以為人的東西，而特指質(zhì)料是被排除在外的或不被述說的，既然一個部分不可能用來述說它的全體，則人性便既不可能述說人也不可能述說蘇格拉底。所以，阿維森納說：復(fù)合物的實質(zhì)并不就是那構(gòu)成其實質(zhì)的復(fù)合物本身，雖說這實質(zhì)本身是復(fù)合的。[50]例如，人性雖然是復(fù)合的，但是卻并不就是人。相反，它必須被接受進(jìn)其本身即為特指質(zhì)料的某件事物之中才能夠成為人。

　　但是，既然如上所述，[51]種相對于屬相的指定是藉形式實現(xiàn)出來的，而個體對于種相的指定是藉質(zhì)料實現(xiàn)出來的。既然如此，則那意指屬相的本性所從出的東西的名辭（nomen），因此便勢必排除了那使種相成全的限定形式，而意指那整體中的質(zhì)料部分。例如，身體即是人的質(zhì)料部分。然而，那意指種相的本性所從出的東西的名辭，卻由于排除了特指質(zhì)料而意指形式的部分。因此，“人性”是用來意指一定形式的，而且它還被說成是那整體的形式。[52]但是，這確乎不是那種附加到本質(zhì)部分（即形式與質(zhì)料）之上的形式，而毋寧像一棟房子的形式附加到它的不可或缺的部分之上；
毋寧把它稱作整體的形式，換言之，毋寧把它稱作包括形式和質(zhì)料在內(nèi)的整體的形式，盡管要除去那些質(zhì)料的可指定性所從出的東西。

　　因此，很顯然，人這個詞和人性這個詞雖然都是意指人的本質(zhì)的，但是，如上所述，[53]它們意指的方式卻并不相同。因為人這個詞所意指的是作為整體（ut totum）的人的本質(zhì)；
換言之，是就這本質(zhì)非但不排除質(zhì)料的指定，反而內(nèi)在而含混地地蘊(yùn)含有它，就像我們說屬相包含著種差那樣。[54]所以，人這個詞是用來述說個體的。但是，人性這個詞卻是意指作為人的部分（ut partem）的人的本質(zhì)的，因為在它的意涵中所內(nèi)蘊(yùn)的只是那屬于人之所以為人的東西，而排除了一切指定性，從而也就不可能用來述說個體的人。由于這層理由，本質(zhì)這個詞有時就被發(fā)現(xiàn)是用來述說某件事物的，例如，當(dāng)我們說蘇格拉底是一本質(zhì)的時候，即是如此；
本質(zhì)這個詞有時又被用來否定某件事物，例如，當(dāng)我們說蘇格拉底的本質(zhì)并非蘇格拉底的時候，即是如此。

　　第三章 本質(zhì)與屬相、種相和種差的關(guān)系

　　我們既然明白了本質(zhì)這個詞在復(fù)合實體中所意指的東西，我們接下來就會明白本質(zhì)是以什么方式相關(guān)于屬相、種相和種差了。[55]既然屬相、種相和種差這些概念（ratio）適合于述說特指的單個事物，則普遍概念(ratio universalis)，如屬相和種相，如果是用來意指單個事物之一部分的，便都不可能適合于本質(zhì)，就像人性或動物性這些詞一樣。所以，阿維森納說：合理性（rationalitas）不是種差，而是種差的原則。[56]由于同樣的理由，人性不是一個種相，而動物性也不是一個屬相。同樣，我們也不能夠說，種相和屬相的概念是適合成為那存在于單個事物之外的本質(zhì)的，就像柏拉圖派常常主張的那樣。[57]因為這樣一來種相和屬相也就不可能用來述說個體事物了。我們確乎不能夠說蘇格拉底是一個可以同他相分離的東西，也不能夠說這種相分離的東西能夠推進(jìn)我們對這單個事物的認(rèn)識。因此，唯一可能的便是：當(dāng)本質(zhì)被用來意指整體時，屬相或種相的概念是適合于本質(zhì)的，例如，當(dāng)人或動物這些詞內(nèi)在而含混地蘊(yùn)含著存在于個體中的整體時，情況就是這樣。

　　然而，這樣理解的本性或本質(zhì)是可以以兩種方式加以考察的。[58]一種方式是按照它所固有的概念加以考察，此乃考察它的絕對方式。依照這種考察方式，除了那些適合它本身的東西外，就再也沒有什么東西能夠成為真的了。因此，可以歸于它的別的一切就都是虛假地歸于它的。例如，動物性、理性以及其他為人的定義所內(nèi)蘊(yùn)的東西都適合于人之為人的人；
而白或黑以及其他諸如此類的并不存在于人性的概念中的無論什么東西便都不適合于人之為人的人。因此，如果要問：這樣考察的本性是否能夠說它是一個還是多個，則我們就不應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這兩者中的任何一個。因為這兩者都是處于人性概念之外的，這兩種情況都是有可能出現(xiàn)的。假使“多”存在于這種本性的概念中，它就決不可能是“一”，雖然就它存在于蘇格拉底身上而言，它確實為“一”。同樣，如果“一”存在于這種本性的概念中，則它在蘇格拉底和柏拉圖身上就是同一個，它在許多個體身上就不可能造成“多”。

　　其次，我們也可以考察本質(zhì)在這件或那件個體事物中所具有的存在。依照這種方式，一些事物就可以藉偶性而用來述說本質(zhì)，而本質(zhì)是存在于該事物之中的；
這就和我們說因為蘇格拉底是白的所以人是白的一樣，盡管這并不適合于他之所以為人的人。

　　然而，依照這種方式考察的本性具有雙重的存在。一方面，它存在于單個事物中，另一方面它又存在于靈魂中，而偶性則從這兩個方面的本性生發(fā)出來。再者，在單個事物中，本性由于個體事物的復(fù)多而具有復(fù)多的存在。然而，如果我們按照第一種意義或絕對意義來考察本性本身的話，它們中也就沒有一個適合于本性的了。說絕對考察的人的本質(zhì)存在于這單個的人身上是荒謬的：因為倘若這適合于人之為人的東西存在于這單個的人身上，則這單個人之外就決不可能再有人存在。同樣，倘若這適合于人之為人的人并不存在于這單個的人身上，則人的本質(zhì)就決不可能存在于他身上。但是，如果說人，而不是人之為人，適合于存在于這個或那個單個的人中或靈魂中，這倒是真確的。因為，很顯然，絕對考察的人的本性（natura hominis）雖然是從所有的存在抽象出來的，但是卻并不因此而同它們中的任何一個相分離，從而那種依照這種方式考察的本性顯然是可以用來述說所有個體的。

　　盡管如此，這樣理解的本性也并不因此而適合作普遍概念（ratio universalis）。[59]這是因為統(tǒng)一性和共同性雖然都存在于普遍概念之中，但它們中的任何一個卻都不適合于絕對考察的人的本性。因為如果共同性存在于人的概念之中，則在所發(fā)現(xiàn)的無論什么樣的人性中，便都可以發(fā)現(xiàn)共同性。然而這是荒謬的。因為在蘇格拉底身上發(fā)現(xiàn)不了什么共同性，而毋寧說凡是在他身上的東西都是被個體化了的。[60]同樣，也不能夠說，屬相或種相的概念作為由本性在個體中所具有的存在所生發(fā)出來的偶性適合于人的本性。因為人的本性是不可能作為統(tǒng)一性在個體的人身上發(fā)現(xiàn)的，仿佛它是適合于所有個體的同一件事物似的，而這卻是普遍概念所要求的。

　　因此，唯一可能的便是：人的本性之所以碰巧成為種相概念，乃是由于它在人的理智中具有存在的緣故。由此看來，人的本性本身在理智中所具有的存在是從所有個體中抽象出來的，從而它就劃一地相關(guān)于存在于靈魂之外的所有的個體，因為它對他們?nèi)�體都是完全一樣的，并且能夠達(dá)到關(guān)于他們?nèi)�體個人之為人的知識。既然理智中的這種本性同每個個體相關(guān)，理智便在其中發(fā)現(xiàn)了種相的概念，并將之歸于它自身。因此，評注家在《<論靈魂>注》開篇就說：“理智是策動事物中的普遍性的東西。”[61]阿維森納在其《形而上學(xué)》中也說過類似的話。[62]

　　雖然這種被理解為存在于理智中的本性同存在于靈魂之外的事物相比較，具有一種普遍性，因為它是它們?nèi)�體中的一種類似（una similitude），但是，就它在這個那個理智中具有存在而言，它卻不過是一種特殊的被理解的種相。由此看來，當(dāng)評注家在《<論靈魂>注》第3卷中想要從這種被理解的形式的普遍性推斷出存在于所有人身上的理智的統(tǒng)一性的時候，他的過失是很明顯的。[63]因為這種形式的普遍性并不是由這種形式在理智中的存在引起的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而毋寧是由它作為事物之間的類似同諸多事物的相關(guān)性引起的。這就好像有一尊人身塑像雖然代表許多人，但是，就這塑像的形象或種相存在于這質(zhì)料中而言，它所具有的卻是單個的特定的存在，只有就它是許多人的共同代表而言，它才擁有了共同性（rationem communitatis）。

　　既然人的本性，絕對地看，是適合于述說蘇格拉底的，既然種相概念由于這種本性只在理智中具有存在便不能絕對地而只能偶然地適合于人的本性，則種相這個詞便不能用來述說蘇格拉底，因為我們不能夠說蘇格拉底是一個種相。但是，要是適合于人的種相概念由于這本性在蘇格拉底身上具有存在，或者是由絕對考察的亦即人之為人的本性產(chǎn)生出來的話，則上述情況就必定出現(xiàn)。因為凡是屬于人之為人的東西都是可以用來述說蘇格拉底的。

　　但是，被述說是適合于屬相本身的，因為被述說是包含在它的定義之中的。而述說是在理智的合與分的活動中完成的，是以那些其中一個可以述說另一個的事物之間的一致性（unitatem）為其基礎(chǔ)的。[64]因此，這可述說性概念是能夠歸入作為屬相的這樣一種意念（intentionis）的概念之中的，而這種概念本身也是由理智的活動完成的。但是，當(dāng)理智藉把某件事物與另一件事物合在一起而將可述說概念歸因于這件事物的時候，它也就不再是屬相意念本身了，而毋寧是理智歸因于那構(gòu)成屬相意念的原因的東西，例如，動物這個詞所意指的東西就是這樣。

　　這樣，我們就澄清了本質(zhì)或本性是如何相關(guān)于種相的概念的。因為種相概念并不在那些適合于絕對考察的本質(zhì)的事物之列，也不在那些由本質(zhì)在靈魂之外所具有的存在本身生發(fā)出來的偶性之列，像白色或黑色那樣。種相概念毋寧在那些由本質(zhì)在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在本身生發(fā)出來的偶性（accidentibus）之列。屬相或種差的概念也是以這樣的方式適合于本質(zhì)的。

　　第四章 作為在脫離質(zhì)料的實體中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)

　　現(xiàn)在尚需進(jìn)一步考察的是：本質(zhì)是以什么方式存在于脫離質(zhì)料的實體（substantiis separatis）之中，[65]亦即存在于靈魂、靈智（intelligentia）[66]以及第一因之中的。[67]雖然每個人都承認(rèn)第一因的單純性，但還是有人試圖把形式和質(zhì)料的結(jié)構(gòu)引進(jìn)靈智和靈魂之中。[68]這樣一種觀點似乎是由《生命之源》（Fons Vitae）一書的作者阿維斯布朗首先提出來的。[69]但是，這種觀點同哲學(xué)家們通常所說的相抵觸，因為他們把靈智和靈魂稱作脫離質(zhì)料的實體，證明它們是完全沒有質(zhì)料的。[70]對這種觀點所作出的最出色的推證是從這些實體中所發(fā)現(xiàn)的理智的特點（virtute）出發(fā)的。[71]因為我們看到，形式實際上除非脫離質(zhì)料及其條件就是不可理解的；
而且，形式實際上除非憑借理智實體的力量也是不可能成為可理解的；
因為正是理智將它們接受進(jìn)自身之中并且作用于它們的。[72]因此，在任何理智實體中，都應(yīng)當(dāng)是完全沒有質(zhì)料的，以至于這種實體既沒有作為其組成部分的質(zhì)料，甚至也不同于那種印在質(zhì)料上的形式（forma impressa in matera），而那些物質(zhì)事物的形式（formis materialibus）即屬于后一種情況。

　　也沒有人能夠說：任何其他種類的質(zhì)料都是不會妨礙可理解性的，只有形體質(zhì)料（materia corporalis）才會如此。因為，如果只有形體質(zhì)料才能夠如此的話，那么，既然質(zhì)料并不能被稱作是形體的，除非是就它存在于形體的形式下才能如此，則質(zhì)料之妨礙可理解性就會是由形體的形式（forma corporali）引起的。然而，這是不可能的。因為形體形式，實際上就它是從質(zhì)料中抽象出來的而言，正像任何別的形式一樣，是可以理解的。因此，無論在靈魂中還是在靈智中，都決不可能存在有質(zhì)料與形式的復(fù)合物，它們也因此而不可能像有形實體那樣接納這樣一種本質(zhì)。但是，在它們之中，確實存在有形式與存在的復(fù)合。[73]所以，《論原因》一書命題九的評論說理智具有形式和存在，[74]而在這里，形式一詞是在單純實質(zhì)或本性這一意義上使用的。

　　事情何以如此這一點是容易看清楚的。因為，無論什么時候，只要兩件事物相互關(guān)聯(lián)，其中一件事物是另一件事物的原因，則構(gòu)成原因的那件事物便能夠在沒有另一件事物的情況下具有存在，反之則不然。這樣，我們就發(fā)現(xiàn)，形式與質(zhì)料是以下述的方式相互關(guān)聯(lián)的：形式能夠?qū)⒋嬖谫x予質(zhì)料。從而，如果離開了形式，質(zhì)料便不可能存在下去。但是，如果離開了質(zhì)料，形式之存在下去卻并非是不可能的。因為，形式，就其作為形式而言，是不依賴于質(zhì)料的。有時，我們會發(fā)現(xiàn)形式除非在質(zhì)料之中便不可能具有存在，這種情況之所以發(fā)生乃是因為這樣一種形式距離第一原則較遠(yuǎn)的緣故，而第一原則是原初的和純粹的活動。由此可見，那些最接近第一原則的形式實際上是無需質(zhì)料而自行存在的。靈智就屬于這種類型的形式。所以，并不是像前面所說的，整個屬相的形式都需要質(zhì)料。因此，不能夠說，好像這些實體的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)是某種別的東西，而不是形式本身。

　　所以，復(fù)合實體的本質(zhì)與單純實體的本質(zhì)之間的差別在于：復(fù)合實體的本質(zhì)不單是形式，而是包含形式與質(zhì)料兩個方面，單純實體的本質(zhì)則單單是形式。由此便演繹出了兩樣別的差別。一是復(fù)合實體的本質(zhì)既能夠用來意指一個整體，也能夠用來意指一個部分，如上所說，這是視質(zhì)料的指定而定的。[75]因此，復(fù)合實體的本質(zhì)并不是在任何情況下（quolibet）都能夠用來述說復(fù)合事物本身的。因為我們不能夠說一個人即是他自己的實質(zhì)。但是，單純事物的本質(zhì)，作為它的形式，除非作為整體，是不可能意指什么的。因為在這種情況下，其本質(zhì)中除了仿佛是所接納的形式外是根本不存在別的任何東西的。所以，對單純實體的本質(zhì)，無論怎樣設(shè)想它，這本質(zhì)總是可以用來述說這實體的。因此，阿維森納說：“一件單純事物的實質(zhì)即是這單純事物本身�！盵76]這是因為再沒有任何別的事物能夠接納這形式。

　　另一樣差別在于：復(fù)合事物的本質(zhì)，由于它們是被接納進(jìn)特指質(zhì)料之中的，便依照質(zhì)料的區(qū)分而增多，所以，就出現(xiàn)了這樣一種情況：某些事物雖然在種相方面同一，但在號數(shù)方面（numero）卻是有差別的。但是，既然單純事物的本質(zhì)并不被接受進(jìn)質(zhì)料中，則它就不可能有這樣一種增加。所以，在這樣的實體之中，我們也就找不到屬于同一個種相的許多個體，而是在它們之中有多少個體就有多少種相，一如阿維森納所明白指出的那樣。[77]

　　盡管這樣一類實體只有形式而沒有質(zhì)料，但它們卻并不是在任何方面都是單純的；
而且，它們也并非是純粹的現(xiàn)實，而毋寧說它們混雜有潛在性。這是很明顯的。凡不存在于本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)概念之中的都是來自本質(zhì)之外的，都是同本質(zhì)一起形成復(fù)合物的。這是因為沒有什么本質(zhì)是能夠在沒有作為其各個部分的諸多事物的情況下得到理解的。但是，每一種本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)卻都是能夠在對有關(guān)它的存在的任何事物缺乏理解的情況下得到理解的。例如，我們能夠理解一個人之所是以及一只不死鳥之所是，然而卻不知道其究竟是否實際存在。[78]所以，很顯然，存在是某種并非本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)的東西，除非或許有某種東西，其實質(zhì)即是它自身的存在。而這種東西如果不是單一的和原初的便不可能存在。[79]因為任何事物除非增加某種種差就不可能成為多數(shù)，就像一個屬相的本性只有藉它的種相才能增加一樣�；蛘哒f，這和既然形式被接納進(jìn)各種不同的質(zhì)料之中，則該種相的本性便會由于各種不同的個體而增加一樣。再者，這也如同下述情況：一件事物是絕對的，但當(dāng)被接納進(jìn)某件別的事物之中的時候便又成了另一件事物，仿佛存在有某種脫離了質(zhì)料的熱度，它會由于它自身的脫離質(zhì)料而不同于不脫離質(zhì)料的熱度。[80]但是，如果我們設(shè)想一件事物，它只是存在，以至于它就是自行存在的存在本身，則它就將不接納種差的附加。因為如果有一種種差附加上去的話，那就不僅有存在，而且在存在之外還將會有某種形式。更何況這樣的事物還可能進(jìn)一步接納質(zhì)料的附加，倘若如此，則它就將不再是自行存在的存在而成了質(zhì)料的存在了。因此，唯一的可能是：一件是其自身存在的事物如果不是獨一（una）的，就根本不可能存在。這樣，在每一件別的事物中，這件事物的存在是一回事，而它的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)、本性、形式則是另外一回事。所以，在理智實體中，除形式外還必定有存在；
[81]從而一如我們業(yè)已說過的，理智實體（intelligentia）是形式兼存在。[82]

　　然而，凡適合于一件事物的東西，如果不是由它的本性的原則所引起的，像人的笑那樣，就是來自由某種外在的原則，像空氣中的光來自太陽的影響那樣。這樣，一件事物的存在本身便不可能由該事物的形式或?qū)嵸|(zhì)所引起（我的意思是說不可能由動力因所引起），因為這樣一來，該事物就產(chǎn)生了它自己的存在，并且將因此而自行存在，而這顯然是不可能的。[83]所以，一切其存在有別于它自己本性的東西都是從他物獲得其存在的。而且，既然凡通過他物而存在的東西都可以還原到那些通過自身而存在的東西，作為它的第一因，那就必定存在有某件事物，其本身為一純粹的存在，構(gòu)成所有事物存在的原因。[84]否則，我們在探究事物的原因時就將陷入無窮追溯。因為凡不是純粹存在的事物，如上所述，其存在都是有一個原因的。所以，很顯然，理智實體是形式兼存在，并且是從第一存在獲得其存在的，而所謂第一存在即是純粹存在。這也就是第一因，亦即上帝。

　　凡是從他物接受某種東西的，都潛在地相關(guān)于它所接受的東西，而該事物所接受的東西即是它的現(xiàn)實性。所以，本身是理智實體的實質(zhì)或形式潛在地相關(guān)于它從上帝接收過來的存在，而接受過來的這種存在是作為它的現(xiàn)實性接收過來的。因此，在理智實體中所能發(fā)現(xiàn)的是潛在（potentia）和現(xiàn)實兩者而非質(zhì)料和形式，除非在多義的意義上才不是這樣。[85]因為遭受、接受、成為主體以及由于其質(zhì)料而似乎適合于事物的諸如此類的一切都適合于用來多義地（aequivoce）述說理智實體和形體實體的，一如評注家在《<論靈魂>注》第3卷中所說的那樣。[86]

　　再者，既然如上所述，理智實體的實質(zhì)即是理智實體本身，[87]則它的實質(zhì)或本質(zhì)本身即是存在的事物本身，而它受自上帝的存在即是它藉以寓于事物的本性之中的東西。[88]由于這一點，有人便說這樣一類實體是由“其所是”（quo est）與“是這個”（quod est）構(gòu)成的，[89]或者說是由其所是與存在構(gòu)成的。例如，波愛修就曾經(jīng)這樣說過。[90]

　　還有，既然能夠設(shè)想在理智實體中有潛在（potentia）和現(xiàn)實（actus）的話，那就不難發(fā)現(xiàn)存在有許多理智實體了；
然而，要是其中沒有潛在，這就是一件不可能的事情了。因此，評注家在《<論靈魂>注》第3卷中說：如果可能理智（intellectus possibilis）的本性是不可知的，我們就不可能發(fā)現(xiàn)有許多脫離質(zhì)料的實體。[91]再者，這些實體依照它們的潛在性和現(xiàn)實性的等級而相互區(qū)別：理智實體越是高級，就越是接近第一存在，具有的現(xiàn)實性也就越多，具有的潛在性也就越少，如此等等。

　　這一等級系列以人的靈魂為終點，人的靈魂處于理智實體的最低等級。結(jié)果，它的可能理智所具有的同可理解的形式的關(guān)系，正如在感性存在中處于最低位置的原初物質(zhì)[92]所具有的其同感覺形式的關(guān)系，就像評注家在《<論靈魂>注》第3卷中所說的那樣。[93]哲學(xué)家也是因此而把可能理智比作上面什么也沒有寫的白板（tabulae）的。[94]人的靈魂由于比別的理智實體具有更多的潛在性，就特別接近物質(zhì)事物，致使物質(zhì)事物能夠分有它的存在，也就是說，由靈魂和身體產(chǎn)生出一作為復(fù)合物的存在，盡管這一存在，就其為靈魂而言，是不依賴于身體的。[95]所以，在靈魂這種形式以下，所發(fā)現(xiàn)的別的形式就具有更多的潛在性，更其接近質(zhì)料，以至于如果沒有質(zhì)料它們就不可能存在。在這些形式之間，我們也能夠發(fā)現(xiàn)存在有一種秩序和等級，以諸元素的原初形式為等級系列的終點，因為它們是最接近質(zhì)料的。[96]從而，要是不為能動的和被動的性質(zhì)以及其他一些諸如質(zhì)料適應(yīng)形式的性質(zhì)所要求的話，它們是不可能有任何運作（operationem）的。

　　第五章 在不同存在者中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)

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　　這樣，我們就可以清楚地看到在不同的事物中是如何發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的。其實，發(fā)現(xiàn)實體之具有本質(zhì)可以有三種方式。一種是像上帝那樣，其本質(zhì)即是他自身的存在。[97]所以，我們發(fā)現(xiàn)一些哲學(xué)家聲言上帝并不具有實質(zhì)或本質(zhì)，這是因為他的本質(zhì)不是別的，無非是他的存在。[98]由此便可以得出結(jié)論說：他并不存在于一個屬相中。這是因為凡存在于一個屬相中的東西都是在其存在之外另具有實質(zhì)的。其理由在于：一個屬相或種相的實質(zhì)或本性在該屬相或種相的個體中，就其本性的概念而言，是沒有什么不同的，但是存在在這些不同的個體中卻是各各不同的。[99]

　　倘若我們說上帝是純粹的存在，我們就不必犯一些人所犯的錯誤，斷言上帝是每一件事物借以形式地存在的普遍存在（esse universale）。[100]作為上帝存在的存在是這樣一種存在，任何東西都是不可能附加上去的。所以，由于它的純粹性，它就是一種區(qū)別所有別的存在的存在。因此，評注家在《論原因》命題9的評注中說：作為純粹存在的第一因是藉他的純粹的善而個體化的。[101]但是，所謂公共存在（esse commune），正如其概念中不包含任何附加一樣，在其概念中同樣也不排距任何附加。因為要是這樣的存在在其概念中排距任何附加的話，我們就不可能設(shè)想有什么其中在存在之外還另有附加?xùn)|西的事物存在。[102]

　　同樣，雖然上帝是純粹的存在，他也不一定因此而缺乏別的完滿性或高貴性。相反，他具有存在于所有屬相中的所有的完滿性。因此，他被稱作單純的完滿性，就像哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第5卷以及評注家在《<形而上學(xué)>注》第5卷中所說的那樣。[103]而且，上帝是以比別的事物更其卓越的方式具有這些完滿性的。因為在他身上，它們是一，而在其他事物中，它們卻是多。這又是因為所有這些完滿性都是由于他自己的單純存在而適合于他的。[104]同樣，如果有人能夠僅僅藉一種性質(zhì)產(chǎn)生出所有性質(zhì)的運作，則在這一個性質(zhì)中他就會具有每一種性質(zhì)。[105]而上帝也正是在他的存在本身中具有所有這些完滿性的。

　　按照第二種方式，本質(zhì)是在受造的理智實體中發(fā)現(xiàn)的。在這些實體中，它們的存在并不就是它們的本質(zhì)，盡管它們的本質(zhì)是沒有質(zhì)料的。因此，它們的存在不是絕對的而是接受過來的，從而是受到接受本性的能力的限制的和有限的。但是，它們的本性或?qū)嵸|(zhì)卻是絕對的，而不是被接受進(jìn)任何質(zhì)料之中的。所以，《論原因》一書的作者說理智實體從較低的層面看是無限的，而從較高的層面看則是有限的。[106]就它們的存在而言，它們是有限的，因為它們是受自更高級的實在，雖然從較低的層面看，它們并不是有限的，因為它們的形式是不受那種接受它們的質(zhì)料的能力的限制的。

　　因此，如上所述，在這些實體之間，我們就在同一種相中發(fā)現(xiàn)不了許多個體，除非是在人的靈魂的情況下由于與之相關(guān)聯(lián)的身體的原因而具有許多個體。[107]靈魂的個體化在其開始時很可能是以偶然的方式依賴于身體的。因為靈魂并不是為其自身而需要個體的存在，除非它存在于它為其現(xiàn)實性的身體之中。但是，如果我們?nèi)∠�了這身體，個體化也并不會因此而消失。因為靈魂所具有的存在是絕對的，靈魂一旦變成了屬于一個特殊身體的形式，它就獲得了它的個體化了的存在，那存在就將永遠(yuǎn)保持個體化。所以，阿維森納說：靈魂的個體性與復(fù)多性之依賴于身體是就其開始而不是就其終點而言的。[108]

　　再者，既然在這些實體中，實質(zhì)與存在并不就是一回事，則它們就能夠被歸到一個范疇里。而且，由于這個個緣故，我們在這些東西中便能夠發(fā)現(xiàn)屬相、種相和種差，雖然它們所固有的種差對我們是隱藏著的。[109]在感性事物中，我們甚至連本質(zhì)的種差也不知道。[110]它們是藉由本質(zhì)的種差產(chǎn)生出來的偶性的種差顯示出來的，正像原因是藉它所產(chǎn)生的結(jié)果顯示出來的一樣。例如，我們把兩足動物視為人的種差。然而，對非物質(zhì)實體所固有的偶性，我們卻是不知道的，從而我們便既不能夠藉它們自身也不能夠藉它們的偶性的差別來表示它們的種差。

　　我們應(yīng)當(dāng)看到，屬相和種差之存在于非物質(zhì)實體的方式與存在于感性實體的方式并不相同。[111]在感性實體（substantiis sensibilibus）中，屬相是由事物的質(zhì)料方面獲得的，而種差則是由它的形式方面獲得的。所以，阿維森納在《論靈魂》一書中開門見山地說，在由質(zhì)料與形式合成的復(fù)合事物中，形式是它的單純的種差，因為這一復(fù)合事物即是由它構(gòu)成的。但是，這并不是說形式本身即是種差，而是說形式是種差的原則，[112]一如他在其《形而上學(xué)》中所說的那樣。[113]這樣一類種差之所以被稱作單純的種差，乃是因為它起源于該事物的實質(zhì)的部分，亦即它的形式。但是，既然非物質(zhì)實體是單純實質(zhì)，則這種種差就不可能來自該實質(zhì)的一部分，而只能來自整個實質(zhì)。所以，阿維森納在《論靈魂》一書中開門見山地說：除那些其本質(zhì)由質(zhì)料和形式合成的種相外，實體是不可能具有任何單純種差的。[114]

　　同樣，非物質(zhì)實體的屬相也是由整個本質(zhì)獲得的，雖然方式有所不同。脫離質(zhì)料的實體雖然在它們同具有非物質(zhì)性方面是相互一致的，但是，它們完滿性的程度卻不相同，這是視它們同潛在性的疏遠(yuǎn)程度以及它們同純粹現(xiàn)實的接近程度而定的。因此，在這樣的實體中，屬相是源自由它們的非物質(zhì)性而產(chǎn)生的東西，如理智性（intellctualitas）以及諸如此類的東西即是如此。然而，它們的種差卻是來源于由它們的完滿性等級所產(chǎn)生的東西的，盡管我們并不認(rèn)知它們。

　　這些種差也不應(yīng)當(dāng)是具有偶性的存在（esse accidentaeis）。因為它們是由完滿性的不同等級決定的或多或少的完滿性產(chǎn)生出來的，而完滿性的不同等級多少卻并并不能使種相多樣化。誠然，接受同一形式（eadem formam）的完滿性的等級并不能產(chǎn)生不同的種相，例如，更白或欠白所分有的都是同一類型的白。但是，諸形式本身之間或分有的諸本性之間（in ipsis formis vel naturis participates）這些所分有的形式或本性本身的完滿性的不同等級卻是能夠使種相多樣化的。一如哲學(xué)家在《動物志》第9卷中所說的那樣，自然是通過那些處于植物和動物之間的作為中介的事物按照等級秩序前進(jìn)的。[115]當(dāng)然，理智實體也并不總是必定藉兩種實在的種差區(qū)分開來的。因為一如哲學(xué)家在《動物志》第9卷中所說，不可能在所有情況下都是這樣。[116]

　　還有第三種方式，這就是：本質(zhì)是在由質(zhì)料和形式合成的實體中發(fā)現(xiàn)的。在這些實體中，存在既是接受過來的又是受限制的。這既是因為這樣的實體是由于別的事物而具有存在的，也是因為這樣的實體的本性或?qū)嵸|(zhì)是被接收進(jìn)特指質(zhì)料之中的。所以，它們無論從較高的方面看還是從較低的方面看都是有限的。而且，在這些實體之間，由于特指質(zhì)料的區(qū)分，在一個種相中就能夠有許多個體。至于在這種實體中本質(zhì)是如何相關(guān)于邏輯概念的，我們在前面已有討論，這里就不予贅述了。[117]

　　第六章 作為在偶性中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)

　　既然我們已經(jīng)解釋了本質(zhì)是如何存在于所有類型的實體中的，則我們現(xiàn)在就應(yīng)當(dāng)著手來澄清本質(zhì)是如何存在于偶性之中的。而且，既然，如上所述，本質(zhì)是那種由定義所意指的東西，偶性也就應(yīng)當(dāng)以其具有定義的那種方式具有本質(zhì)。[118]但是，偶性所具有的定義是不完全的，因為它們是不可能被定義的，除非我們把一個主體放進(jìn)它們的定義之中。[119]而這是因為離開了主體，它們自身是不可能具有絕對存在的。這是因為，正如形式和質(zhì)料當(dāng)復(fù)合成為一個實體時，一個實體性的存在也就產(chǎn)生出來了一樣，偶性和主體當(dāng)該偶性歸屬該主體時，偶性的存在也就由它們產(chǎn)生出來了。因此，無論是實體的形式還是質(zhì)料，都不具有完全的本質(zhì)。這是因為即使在實體形式的定義中，我們也應(yīng)當(dāng)放進(jìn)該形式借以存在的某種東西。從而，它的定義在它的屬相之外還須包含某種東西的附加，這和偶性的形式的定義是一樣的。因此，自然哲學(xué)家之所以把身體放進(jìn)了靈魂的定義中，乃是因為他只是從靈魂是物質(zhì)身體的形式的角度來看待靈魂的。

　　但是，在實體的形式（formas substantiales）和偶性的形式（formas accidentales）之間是有分別的。因為正如實體的形式如果沒有形式落實的事物，其本身是不可能具有絕對的存在一樣，形式落實的事物，即質(zhì)料，也是如此。這樣，在由這兩者的結(jié)合所產(chǎn)生出來的那種存在中，事物本身是自行存在（subsistit）的，而且由這兩者也組合成了一件事物本身，因為從這種結(jié)合中產(chǎn)生出了某種本質(zhì)。因此，形式，雖然就其自身來看，尚不具備本質(zhì)的完全形態(tài)（completam rationem essentiae），而只是完全本質(zhì)的一個部分。但是，偶性附著的東西就其自身而言，卻是一個完全的存在者，自行存在于它自己的存在之中。而且，這種存在在本性上是先于伴隨發(fā)生的偶性的。所以，這種伴隨發(fā)生的偶性，由它同它所附著的事物的聯(lián)合，是產(chǎn)生不出該事物在其中自行存在的那種存在，產(chǎn)生不出該事物借以成為一存在者本身的那種存在的。毋寧說，它產(chǎn)生了某種次級存在（esse secundum）。即使如果沒有這種次級存在，現(xiàn)存存在者的事物存在（res subsistens）依然能夠就不可能被理解為存在，就像即使沒有第二個東西，第一個東西仍然可以被理解一樣。因此，由偶性和主體能夠產(chǎn)生出某種在偶性上而不是在本質(zhì)上是一的東西，所以，從這兩者的結(jié)合中并不能產(chǎn)生出一種本質(zhì)，像形式與質(zhì)料的結(jié)合那樣。這樣，一個偶性便既沒有一個完全本質(zhì)的形態(tài)，它也不構(gòu)成本質(zhì)的一個部分。毋寧說，正如偶性只是在一定意義上才是一個存在者一樣，它也只是在一定意義上才具有本質(zhì)的。[120]

　　但是，一個屬相中最充分和最真實的東西是該屬相中后起的事物的原因；
例如，火，在熱的方面是最充分的，因此便成了別的熱的事物的原因，就像《形而上學(xué)》第2卷中所說的那樣。[121]因此，實體，既然在存在者的屬相中是占第一位的，是以最真實、最充分的方式具有存在的，也就必定是偶性的原因。因為偶性是附隨地并且是在一定意義上分有存在者的概念的。

　　然而但是，這種情況是以不同的方式發(fā)生的。既然實體的組成部分是質(zhì)料和形式，則一些偶性便主要是形式的結(jié)果，而另一些偶性便主要是質(zhì)料的結(jié)果。[122]這樣，如果我們發(fā)現(xiàn)一些形式，像理智靈魂（anima intellectualis）那樣，其存在并不依賴于質(zhì)料，[123]在這種情況下，質(zhì)料如果不通過形式便不能具有存在。因此，在那些作為形式的結(jié)果的偶性中，存在著一些偶性與質(zhì)料沒有任何關(guān)系，例如，理解（intelligere）就并不是藉形體器官而活動的，哲學(xué)家在《論靈魂》第3卷中曾經(jīng)對此作出過證明。[124]其他一些作為形式結(jié)果的偶性，確實同質(zhì)料有關(guān)系，感覺（sentire）就屬于這一類偶性。但是，作為質(zhì)料的結(jié)果的偶性，卻是沒有不與形式有某種關(guān)系的。

　　不過，在那些作為質(zhì)料的結(jié)果的偶性中，我們也發(fā)現(xiàn)有一些差異。一些偶性由于其同特殊形式（forma specialem）的關(guān)系（ordinem）是由質(zhì)料產(chǎn)生出來的，例如動物中雖然有雄雌兩性，但是它們之間的差異是可以歸結(jié)為質(zhì)料的，《形而上學(xué)》第10卷就曾經(jīng)這樣說過。[125]因此，動物的形式如果撤銷了，這些偶性就不再繼續(xù)存在下去了，除非在某種多義的形式下存在下去。其他的偶性則是就它同一般形式（forma generalem）的關(guān)系而言由質(zhì)料產(chǎn)生出來的。在這種情況下，當(dāng)特殊的形式撤走的時候，這些偶性就依然存在于質(zhì)料之中。例如，一個埃塞俄比亞人的皮膚的黑色就是來自各種元素的混雜，而非來自靈魂的概念。因此，黑色在他死后依然存在于這個人身上。

　　既然每一件事物都是藉質(zhì)料而得以個體化的，都是藉它的形式而被安置進(jìn)它的屬相或種相的，則伴隨質(zhì)料產(chǎn)生出來的偶性便是個體事物的偶性，屬于同一種相的諸多個體便是藉這些偶性相互區(qū)別開來的。但是，那些伴隨形式產(chǎn)生出來的偶性便是該屬相或種相的特性（propriae passiones），所以，它們就發(fā)現(xiàn)存在于所有那些分有該屬相或種相的本性的事物中。例如，一個人之笑（visibile）這種偶性就是隨著形式而來的，因為笑是隨著人的靈魂的一定種類的領(lǐng)會產(chǎn)生出來的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們還應(yīng)當(dāng)看到，一些偶性是由一件事物的本質(zhì)的原則按照它的完滿的現(xiàn)實性產(chǎn)生出來的，就像火的熱度一樣，火始終現(xiàn)實地是熱的。而另外一些偶性則是實體的傾向的結(jié)果，而在這樣的情況下，完全的偶性是由一種外在的活動主體產(chǎn)生出來的，就像空氣的透明一樣，它是通過一個外在的發(fā)光體成全的。[126]在這樣一些事物中，傾向（aptitudo）作為一種偶性雖然是不可分離（in separabile）的，但是傾向的完成（complementum），由于是來自該事物的本質(zhì)之外的某項原則（ex aliquo principio），或是由于其并未進(jìn)入該事物的結(jié)構(gòu)之中（non intract constitutionem rei），卻是可以與之分離的，就像運動這種能力以及諸如此類的別的本性一樣。

　　我們還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步注意到：屬相、種相和種差之起源于偶性的方式與起源于實體的方式是不同的。因為在實體中，由實體的形式和質(zhì)料所構(gòu)成的是本身為一的某種事物，而這種單一的本性是它們兩者結(jié)合而成的，故而這種本性是可以正當(dāng)?shù)胤湃雽嶓w范疇之中的。因此，在實體中，意指這種復(fù)合物的具體名詞能夠正當(dāng)?shù)乇徽f成是處于屬相或種相之中，例如，人或動物就能夠如此。但是，這樣一來，無論是形式還是質(zhì)料便都不能列入范疇之中，除非通過還原。例如，當(dāng)我們說一件事物的原則存在于它的屬相之中的時候，情況就是這樣。[127]然而，由偶性和主體并不能夠產(chǎn)生出其本身為一的某種事物，從而由這兩者的結(jié)合也產(chǎn)生不出屬相概念或種相概念可以歸屬的本性。所以，一些詞，當(dāng)具體地指稱偶性的時候，如白色的或音樂的，便不能夠被歸屬到諸如種相或?qū)傧嗟姆懂犂�，除非借助于還原。但是，當(dāng)它們用來抽象地指稱事物的時候，如白和音樂，便能夠被歸屬到一個范疇之中。

　　而且，由于偶性并不是由質(zhì)料和形式組合而成的，所以，在偶性中，就不能夠像在復(fù)合實體中那樣，屬相由質(zhì)料確定，種差由形式確定。毋寧說，它們的原初屬相來自它們的存在樣式本身。因為，存在者（ens）這個詞是可以依據(jù)其在先性和在后性而以不同的方式來述說被說成是存在于十大范疇之中的。[128]例如，量之所以被稱作一個存在者，乃是因為它是實體的尺度，質(zhì)之所以被稱作一個存在者，乃是因為它是實體的傾向（dispositio substantiae），如此等等，一如哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第9卷中所說的那樣。[129]

　　偶性的各種種差源自它們借以產(chǎn)生出來的原則的多樣性。既然一個主體的諸特性是由該主體所固有的原則產(chǎn)生出來的，則如果主體的一個特性受到抽象的和特別的界定，歸于它的屬相之中，該主體就將取代種差而被放進(jìn)該特性的定義之中。例如，當(dāng)我們說所謂獅子鼻意指的就是鼻子的向上翹起的曲度的時候，事情就是這樣。但是，如果該特性的定義是依照它的具體的意義確定的，就會出現(xiàn)相反的情況。如果這樣，該主體就將作為屬相列入它的定義之中。因為這樣一來，該特性就將是按照復(fù)合實體的模式得到界定的，屬相的概念就將是由質(zhì)料產(chǎn)生出來的。當(dāng)我們說獅子鼻是一種向上翹起的彎曲的鼻子的時候，情況就是這樣。當(dāng)一個偶性是另一個偶性的原則的時候，例如，當(dāng)活動、被動和量構(gòu)成關(guān)系的原則的時候，情形便是與此相似的，哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第15卷中就是參照這些來區(qū)分關(guān)系的。[130]但是，由于偶性所固有的原則并不總是顯而易見的，所以我們有時就只好從偶性的結(jié)果來規(guī)定它們的種差。例如，我們常常用顏色的深（收縮濃縮）淺（擴(kuò)張散）來述說顏色差別，其實這是由構(gòu)成顏色光線的強(qiáng)弱（充足或不足）造成的。因為正是光線的強(qiáng)弱造成了不同種相的顏色。[131]

　　這樣，我們就澄清了本質(zhì)是以什么方式被發(fā)現(xiàn)存在于實體之中和偶性之中的，是以什么方式被發(fā)現(xiàn)存在于復(fù)合實體和單純實體之中的，以及普遍的邏輯概念是以什么樣的方式被發(fā)現(xiàn)存在于所有這些事物之中的。當(dāng)然，第一存在，由于他的絕對單純性（in fine simplicitatis），是一個例外。而且，由于它的單純性，無論是屬相的概念還是種相的概念，以及定義的概念，都不適合于它。正是在這種存在中，我們這篇論文發(fā)現(xiàn)了它的旨意和圓滿（finis et consummatio）。阿們。[132]

　�。═homas de Aquino, “ De Ente et Essentia ”, 原載 Thomas de Aquinas, Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927年，譯者工作單位：武漢大學(xué)，責(zé)任編輯：詹文杰 ）

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　　注釋：

　　[①] 1976年羅馬出版的Leonine拉丁版本以及1927年巴黎出版的Petri Mandonnet編輯的拉丁版本譯出，同時參照了1968年多倫多出版的Armand Maurer編輯的英文版本和1997年P(guān)aul Hasall出版的Robert T.Miller編輯的英文版本。譯文中各章的標(biāo)題即是參照1968年多倫多出版的Armand Maurer編輯的英文版本添加上去的。

　　[②] 指古希臘古典時期的哲學(xué)家亞里士多德。

　　[③] 原文為Caeli et Mundi，大陸學(xué)者通常譯作《論天》，似欠妥。

　　[④] 亞里士多德：《天地篇》，I，5，271b8－13。阿維洛伊在《<論靈魂>注》，III，評注4中也說過類似的話。參閱圣托馬斯：《論天地》，第9講，§4；
雷奧尼內(nèi)編，III，第38頁。

　　[⑤] 原文為“ens”。許多人譯作“存在”或“在”，似欠妥。

　　[⑥] 阿維森納：《形而上學(xué)》，I，6（維尼斯，1508年），72rb頁以下。圣托馬斯在《真理論》，I，1中，曾經(jīng)對原初概念的意義作出過解釋，斷言理智首先認(rèn)識到的是存在者。關(guān)于作為理智的原初的和自然的對象的存在，請參閱《神學(xué)大全》I，5，2；
I，85，3；
I，87，3，答1；
I－II，94，2；
《反異教大全》，II，83，§31；
《<形而上學(xué)>注》，I，第2講，§46；
《<形而上學(xué)>注》，IV，第6講，§605。也請參閱L•M•雷吉斯：《語源學(xué)》（紐約，1959年），第284－289頁。

　　[⑦] 概念一詞原文為“Intentiones”。拉丁詞intentio是經(jīng)院哲學(xué)家用作阿拉伯語中表示概念的詞的譯文。參閱A•M•郭依空：《伊本•西納（阿維森納）語言哲學(xué)匯編》，（巴黎，1938年），第253頁，第469節(jié)。在圣托馬斯看來，邏輯概念并不是原初的概念，而是派生的概念。原初概念或第一概念是關(guān)于實在的概念，第二概念則是由理智反思它自身或它理解的方式時形成的。它們不是關(guān)于實在的概念，而是關(guān)于概念的概念。關(guān)于概念，請參閱R•斯密特：《圣托馬斯•阿奎那的邏輯域》（海牙，1966年）；
H•D•希莫南：《圣托馬斯•阿奎那著作中的“意向性”概念》，《科學(xué)哲學(xué)與神學(xué)評論》，19（1930年），第445－463頁；
A•黑文：《論圣托馬斯哲學(xué)中的意向性概念（Intentionnel）》（巴黎，1942年），第47－53頁；
J•歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第237－241頁。后來，奧卡姆的詞項邏輯中所講的“第一概念”和“第二概念”之分與此有某種關(guān)系。不過該詞在許多場合下被譯作“意念”，也沒有什么不妥。A•莫勒在闡釋托馬斯•阿奎那的“意念學(xué)說”時，曾將“形而上學(xué)概念”稱作“第一意念”，將作為“概念的概念”的“邏輯概念”稱作“第二意念”。參閱《圣托馬斯•阿奎那：<論存在者與本質(zhì)>》，A•莫勒譯，中世紀(jì)教宗研究所，1968年，第12－13頁。

　　[⑧] 圣托馬斯沿襲亞里士多德的學(xué)習(xí)規(guī)則：從容易理解的東西開始進(jìn)展到比較困難的東西。在亞里士多德看來，我們必須從一般概念開始，把它們分解成特殊的概念。亞里士多德說：“對我們是明白的和顯而易見的東西毋寧是模糊的團(tuán)塊，它們的元素和原則是后來通過分析為我們認(rèn)識到的。”（《物理學(xué)》，I，1，184a22－24）。雖然元素和原則就本性而言是先于它們構(gòu)成其部分的復(fù)合物的，但是，它們卻是在復(fù)合物之后被認(rèn)識到的。參閱亞里士多德：《分析后篇》，I，1－2，71a-72b4；
《形而上學(xué)》，VII，3，1029b1－7。也請參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，VII，第2講，§1300－1305。存在者（ens）能夠被分析成兩項原則：本質(zhì)與存在（esse）。因此，它是一個復(fù)合概念；
本質(zhì)是它的構(gòu)成因素之一，它的概念只有在我們認(rèn)識到了一個存在者的意義之后才能抽象出來。存在者、存在和本質(zhì)這些形而上學(xué)術(shù)語在拉丁語中都起源于其意義為“我是”的“sum”。請參閱《圣托馬斯•阿奎那：<論存在者與本質(zhì)>》，第13－14頁；
E•吉爾松：“關(guān)于是這個詞的注釋”，《中世紀(jì)研究》，1946年第8期，第150－158頁；
吉爾松：“論奧維涅的威廉的存在概念”，《中世紀(jì)學(xué)說和文獻(xiàn)歷史檔案》，15（1649年），第55－91頁；
吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》（L•K•舒克譯，紐約，1956年），第29頁；
G•B•費蘭：“圣托馬斯的存在主義”，費蘭：《論文選集》（多倫多，1967年），第81頁；
威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第223－224頁。

　　[⑨] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，V，7，1017a22－35。所謂存在者之被分作十類，也就是亞里士多德所說的十個范疇，它們是：實體，數(shù)量，性質(zhì)，關(guān)系，地點，時間，姿態(tài)，狀況，活動與遭受。據(jù)此，一個存在者就是任何一個處于實體范疇或九個偶性之一的范疇之中的事物；
例如“人”或“白色”性質(zhì)即是一個存在者。存在者本身（ens per se）就區(qū)別于存在者與偶性的結(jié)合（ens per accidents），如“白人”，或“音樂人”。按照第二種意義，存在者本身是一個主詞與一個謂詞在一個命題中的結(jié)合�！癷s”這個系詞是存在者的這種樣式的符號，它顯然只存在于形成該命題的心靈之中。系詞“is”意指該命題是真的。因此，存在者的這種樣式意指一個命題之為真。參閱圣托馬斯：《形而上學(xué)注》，V，第9講；
《形而上學(xué)注》，X，第3講，§1982；
《托馬斯•阿奎那論文集》，II，3；
IX，3。

　　[⑩] Privationes從邏輯學(xué)的角度，亦可譯作“性質(zhì)喪失”或“負(fù)性質(zhì)”。

　　[⑪] 這并不意味著，諸如盲一類的惡，是不真實的，是不能在實在中發(fā)現(xiàn)的，而僅僅存在于心靈中，像威廉•巴雷特在他的《非理性的人》（紐約，拋錨叢書，1955562年）第288頁中對這一段所解釋的。對此，也請參閱巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第305－306頁。巴雷特寫道：“中世紀(jì)把所有否定的實存（包括匱乏）都看作概念的存在。關(guān)于匱乏，圣托馬斯曾舉出過一個例子，這就是盲。盲不是一個實在的實存；
雖然眼是實在的，而且白內(nèi)障或另外一個可能長得覆蓋住眼球而引起眼瞎的實體也是實在的；
但是，我們?nèi)粢�說這盲本身、這看不見是一種實存，就只有在”這眼看不見“這個命題是真的意義上，也就是說只有當(dāng)我們在談?wù)撘粋�盲人時斷言這種情況是什么這種場合才行�！笔ネ旭R斯說：惡是在事物中被發(fā)現(xiàn)的，就像它們應(yīng)當(dāng)具有的一種善的缺乏那樣。作為一種善的匱乏或不在，惡并不是具有本質(zhì)或存在（esse）的一件事物或一個存存在者。然而，當(dāng)我們想到它時，我們就設(shè)想它好像是一個存存在者，從而在我們的思想中賦予它一個存在者的身份。參閱圣托馬斯：《神學(xué)大全》，I，48，2；
《反異教大全》，III，7，8，9；
《論惡》，I，1；
《<神學(xué)綱要>注》，I，第46章，(點擊此處閱讀下一頁)

　　問題1，款2，答1；
曼德納特編，I，第1054頁。所謂缺乏遠(yuǎn)非缺少存在的含義；
按照圣托馬斯的觀點，地獄本身就是恩典和福見上帝的缺乏。參閱《<神學(xué)綱要>注》，III，第22章，問題2，款1，解答2；
穆斯編，III，第670頁。

　　[⑫] 指中世紀(jì)西部亞里士多德主義的最著名的代表人物伊本•魯西德（Ibn Rushd，1126－1198年），拉丁名字為阿維洛伊（Averroe）。

　　[⑬] 即亞里士多德的《形而上學(xué)》的第5卷第7章。

　　[⑭] 阿維洛伊：《<形而上學(xué)>注》，V，第14章，55va56以下。

　　[⑮] 參閱第1章第1節(jié)。

　　[⑯] “實質(zhì)”這個詞的原文為quidditas，對應(yīng)英文為quiddity，其基本含義為事物的邏輯實質(zhì)或本性。該術(shù)語最早是由阿維森納的拉丁譯著引進(jìn)哲學(xué)中，用來表示亞里士多德在第二實體（一件事物之所是）與第一實體（個體事物本身）之間所作的區(qū)別。因此，quidditas這個詞通常用作形式、本性和本質(zhì)的同義語。但是，為區(qū)別計，我們權(quán)且將它譯作實質(zhì)，以突出其內(nèi)蘊(yùn)的事物的邏輯實質(zhì)這樣一層含義。在阿維森納這里，quidditas這個詞大體相當(dāng)于希臘語中事物中的“必然存在的東西”這樣一個意思。就此而言，阿維森納這里的quidditas與波愛修的subsistantia相當(dāng)，所表示的都是種相和屬相這樣一類性質(zhì)的實在性，且與個體事物本身或具有偶性的實體（subsitantia）相對照。后來，巴克萊也曾討論到“關(guān)于實質(zhì)、實體或存在的肯定的抽象觀念”。不過，巴克萊從經(jīng)驗主義立場出發(fā)，對抽象觀念持消極態(tài)度，極力倡導(dǎo)所謂“具體思維”。

　　[⑰] “一件事物藉以成為該物的東西”的原文為“Quod quid erat esse”，是對亞里士多德有關(guān)詞組的字面翻譯。這是一件事物之“所是”（the ‘whatness’ of a thing）：是對“它本質(zhì)地和必然地是什么？”這樣一個問題的回答。從邏輯的觀點看，它是一種完全的特定的定義；
從形而上學(xué)的觀點看，它是該事物的形式的可理解的完滿性，是與其不可理解的質(zhì)料相對立的。對于亞里士多德的這個術(shù)語，英文中并沒有充分對應(yīng)的翻譯。W•D•羅斯建議譯作“What a thing was to be”（“一件事物借以成為該物的東西”）；
J•歐文斯將它譯作“what-Is-Being”，其中大寫的IS表達(dá)的是形式的無時間限制的存在。參閱羅斯：《亞里士多德的形而上學(xué)》（牛津，1924年），I，第127頁；
歐文斯：《亞里士多德形而上學(xué)中的存在學(xué)說》第2版，（多倫多，1963年），第180－188頁。參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，VII，第5講。

　　[⑱] 形式，在眼下這個語境中，意指的是一件事物的整個本性或本質(zhì)。它并不是實體的形式，實體的形式與質(zhì)料一起，構(gòu)成了物質(zhì)實體。形式的這兩個意義分別被稱作“整體的形式”（forma totius）和“部分的形式”（forma partis）。前者是整個本質(zhì)，在物質(zhì)實體的情況下，包括實體的形式和質(zhì)料兩者，例如，人性就是這樣。后者構(gòu)成本質(zhì)的一個部分，與質(zhì)料結(jié)合在一起構(gòu)成了一件物質(zhì)事物的完全的本質(zhì)。例如，一個生物的靈魂就是這樣。參閱本論文第2章第12節(jié)。

　　[⑲]Certitudo，中世紀(jì)翻譯家用這個拉丁詞所表達(dá)的阿拉伯詞具有完滿性或完全限定性的意義。一方面，它意指一件事物的客觀真理，另一方面，它又意指關(guān)于它的精確而清楚的知識。參閱A•M•郭依空：《伊本•西納（阿維森納）關(guān)于本質(zhì)與存在的區(qū)分》，（巴黎，1937年），第34頁，注7。

　　[⑳] 阿維森納：《形而上學(xué)》，II，2，76ra以下。參閱I，6，72ra以下；
III，5，80rb以下。

　　[21] 波愛修：《論位格與兩性》，I；
PL64，1341BC。參閱本節(jié)下面關(guān)于“本性”的注釋。

　　[23] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，V，4，1014b35。

　　[24]本性的原文為“natura”。從語源上講，拉丁詞natura，其含義為“出生”。圣托馬斯說，natura這個詞首先意指生物的出生，其次是出生的內(nèi)在活動原則，再次是變化或運動的任何內(nèi)在原則。因此，質(zhì)料和形式的內(nèi)在原則被稱作“本性”。最后，一件事物的特殊的由它的定義表達(dá)出來的本質(zhì)，之所以被稱作本性，乃是因為它是生育的目標(biāo)。參閱圣托馬斯：《神學(xué)大全》，III，2，1。

　　[25] 意為“本質(zhì)”的拉丁詞essentia源于不定式esse，其意為“去存在”（to be）。這樣，本質(zhì)的這樣一個辭源便使它同存在者發(fā)生了關(guān)聯(lián)。按照圣托馬斯的觀點，本質(zhì)與本性或?qū)嵸|(zhì)是一回事，但是卻被設(shè)想為存在者的潛在性。“我把其現(xiàn)實性是存在者的東西稱作本質(zhì)。”（《神學(xué)綱要注 》，I，第23章，問題1，款1；
曼德納特編，I，第555頁。）

　　藉抽象設(shè)想的本質(zhì)與現(xiàn)實存在的事物，如人，是同源的。精確設(shè)想的本質(zhì)則是該事物形式的原則，如人性。關(guān)于存在于設(shè)想本質(zhì)的這樣兩種方式之間的區(qū)別，參閱J•歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第132－133頁。參閱圣托馬斯：《反異教大全》，I，21，§5。

　　[26]本句的原文為“per eam et in ea ens habet esse”。其中ens被譯為“存在者”，而esse則被譯為“存在”。關(guān)于“ens”與“esse”的譯法，請參照A•C•佩吉斯：《圣托馬斯•阿奎那：論天主教信仰的真理（<反異教大全>）》，第1卷，紐約，1955年，第50頁；
吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》，第29頁；
威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第223－224頁。

　　這并不意味著是本質(zhì)將存在賦予了實體，而是意味著實體是在本質(zhì)之中并藉著本質(zhì)而獲得了存在。參閱吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》（紐約，1956年），第448頁，第30節(jié)。

　　存在者（ens）是那種存在或具有存在（esse）的東西。參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》XII，第1講，§2419。存在（esse）則是那種使一件事物成為一個存存在者的現(xiàn)實性。存在是一種存在活動（actus essendi）。一件事物的存在（esse）是它的最高的完滿性。因為倘若沒有它，這件事物就將什么也不是。它是“所有現(xiàn)實性的現(xiàn)實性，所有完滿性的完滿性。”（《論上帝的力量》，VII，2，答9）。作為存在的存在活動是“那種在每一件事物中最內(nèi)在的東西，是所有事物中最深層的內(nèi)容。因為對于在一件事物中所發(fā)現(xiàn)的一切來說，它是形式的。”（《神學(xué)大全》I，8，1）。參閱吉爾松：《基督宗教哲學(xué)原理》（紐約，1960年），第113－114、118－119、178、189－191頁，《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》（紐約，1956年），第29－45頁；
費蘭：《論文選集》（多倫多，1967年），第41－94頁；
歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》，第60－62頁。

　　[27] 實體是“一件具有存在卻不存在于一個主體中的事物”；
是“那種具有它所屬的實質(zhì)卻不存在于另一個之中的東西”（《反異教大全》，I，25，§10）。實體是一種能夠通過它自身而存在的東西或本質(zhì)，與偶性不同，后者只能存在于作為主體的實體之中。嚴(yán)格說來，它只能是那種存在或具有存在的東西。既然上帝是存在本身而不具有存在，則他嚴(yán)格說來就不是一個實體。（《反異教大全》，I，25）。關(guān)于實體，自存體（subsistence），位格與本質(zhì)的區(qū)別，請參閱《<神學(xué)綱要>注 》，I，第23章，問題1，款1；
曼德納特編，第553－557頁。也請參閱吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》，第30－36頁。

　　[28] 關(guān)于單純的或非物質(zhì)的實體與由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的實體之間的區(qū)別，請參閱圣托馬斯：《論脫離質(zhì)料的實體》。圣托馬斯追隨亞里士多德，在其《<形而上學(xué)>注》，VII中，曾論及感性實體，在卷XI中曾論及非物質(zhì)實體。

　　[29] 在這種語境下，所謂質(zhì)料意指的是原初質(zhì)料，它與實體形式相結(jié)合，一起構(gòu)成感性實體。就其自身而言，它并不現(xiàn)成地就是某種事物，也并不現(xiàn)成地就是可認(rèn)識的。它是接受形式的純粹可能性。另一方面，形式是質(zhì)料的現(xiàn)實性，使質(zhì)料現(xiàn)實地成為某種東西，并現(xiàn)實地規(guī)定它屬于某一個屬相或某一個種相。參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，VII，第2講，§1285；
《<形而上學(xué)>注》，VIII，第1講，§1687。

　　[30] 圣托馬斯將這種意見歸因于阿維洛伊以及他的一些信徒，而他自己卻采用了阿維森納在這個問題上的立場。參閱《<形而上學(xué)>注》，VII，第9講，§1467。關(guān)于這一點，請參閱莫勒：“圣托馬斯哲學(xué)中的形式與本質(zhì)”，《中世紀(jì)研究》，13（1951年），第165－176頁。

　　[31] 參閱本文第1章第3節(jié)。

　　[32] 在關(guān)于數(shù)學(xué)實存的定義中，存在著一種可以理解的但是卻感覺不到的質(zhì)料。關(guān)于可理解的質(zhì)料的概念，請參閱《神學(xué)大全》，I，85，1，答3；
《波愛修<論三位一體>注》，V，3；
B•德克爾編，第184頁第17－18行、第186頁第10行；
《<形而上學(xué)>注》，VII，第10講，§1508；
《<形而上學(xué)>注》，VIII，第5講，§1760。

　　[33] 波愛修：《選集》，I，“論實體”；
PL64，184A。這個陳述在波愛修的著作中并沒有發(fā)現(xiàn)。參閱羅蘭－戈色林：《圣托馬斯•阿奎那的<論存存在者與本質(zhì)>》（巴黎，1948年），第8頁，第1節(jié)。

　　[34] 波愛修：《論兩種位格與本性兩性》，3；
PL64，1344CD。

　　[35] 阿維森納：《形而上學(xué)》，V，5，90ra以下。

　　[36] 阿維洛伊：《<形而上學(xué)>注》，VII，第27章，83va41以下。

　　[37] 一件事物之所以被說成是符合它的本質(zhì)的，乃是因為它是在本質(zhì)中并藉著本質(zhì)接受它的存在的。本質(zhì)形式地限定或限制存在或存在活動。參閱歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第147－148頁。

　　[38] 參閱圣托馬斯：《<神學(xué)綱要>注 》第1卷，d.23，q.1，a.1；
曼德納特編，I，第555頁。這是亞里士多德的味覺理論。參閱亞里士多德：《論感覺》，4，440b30－442a17；
圣托馬斯：《論感覺與感性》，第10講；
《托馬斯•阿奎那全集》（紐約，1949年），20，第171頁。

　　[39] 一件事物當(dāng)其能夠指示出來或用手指出來的時候就是特指的（designatum，signatum）。這的確屬于個體的事物，而不屬于抽象的本性或本質(zhì)。后者是能夠界定的；
前者則是不能夠予以界定的，而只能夠被指示出來的。在這個意義上，“指定的”或“特指的”與指示代詞“this”是同義的。這個詞的派生的意義是“限定的”或“限制的”。非指定的或泛指的是無限定的，含混的，和無差別的。圣托馬斯將這一術(shù)語歸功于波愛修和阿維森納的拉丁翻譯。參閱羅蘭－戈色林，上引書，第11頁，第1節(jié)；
第58－60頁。

　　[40] 圣托馬斯始終主張質(zhì)料及其量的維度是同一種相中許多個體存在的理由。在這篇論文中，他追隨阿維森納的意見，說維度是限定性的。在《論存存在者與本質(zhì)》之后不久寫作的別的著作中，他用阿維洛伊的非限定性維度概念來解說個體化。參閱《<神學(xué)綱要>注 》，II，第3章，問題1，款4；
曼德納特編，II，第97頁；
《 論波愛修<論三位一體>》，IV，2，答3；
德克爾編，第144頁。關(guān)于這個問題，請參閱羅蘭－戈色林：上引書，第106－117頁。

　　按照圣托馬斯的觀點，在質(zhì)料和形式之間存在著一種相互的因果關(guān)系。它們兩者在感性實體的個體化中都有作用。(點擊此處閱讀下一頁)

　　質(zhì)料發(fā)揮的是消極的作用，使形式在許多個體中增加。但是，質(zhì)料本身只有通過形式才能存在，而這兩者則只有通過把實體安置進(jìn)實在世界中的存在活動才能存在。參閱吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》（紐約，1956年），第470頁，第10節(jié)。

　　[41] 這里區(qū)分了兩種骨和肉：一方面是“這根骨頭和這塊肌肉”（hoc os et haec caro），另一方面是“絕對的骨和肉”（os et caro absolute）。前者是“特指質(zhì)料”（materia signata），是這個人那個人身上的骨和肉。而后者所意指的則是泛指的或普遍的骨和肉，可以稱之為“泛指質(zhì)料”（materia non signata）。此外，還有一種所謂“原初質(zhì)料”（materia prima）。這樣，在托馬斯的形而上學(xué)的框架中，可以說存在有三個等級的“質(zhì)料”：“原初質(zhì)料”，“泛指質(zhì)料”和“特指質(zhì)料”。

　　[42] 阿維洛伊：《<形而上學(xué)>注》，VII，第20章，80ra23以下。

　　[43] 關(guān)于物體的這兩種意義之間的區(qū)別，請參閱《神學(xué)大全》，I，7，3；
《<形而上學(xué)>注》，III，第13講，§1993。也請參閱歐文斯：上引書，第319－320頁。

　　[44] Praecisio，這個詞在本章或后面幾章出現(xiàn)了好幾次。精確（Precision）是一種抽象模式，藉此，我們排除掉某種來自概念的東西。抽象即是對某種從它的概念既不包括也不排除在實際上與它聯(lián)系在一起的特征的東西。不精確的抽象并不排除任何它從中抽象出來的東西，但是卻包括整個事物，雖然是含蓄地和非限定性地。參閱F• A• 布蘭克：“論抽象”，（《托馬斯•阿奎那論文集》，III，邵爾夏，凱恩，巴爾吉烏，1923年），第237－251頁；
歐文斯，上引書，第63－64、132頁。

　　[45] 強(qiáng)調(diào)物體與這物體的區(qū)別是托馬斯形而上學(xué)的一項原則，前者是一個抽象概念，而后者則是一個具體概念。也就是說，具體原則是托馬斯形而上學(xué)的一項基本原則。這是我們閱讀托馬斯的著作時必須特別留意的。

　　[46] 阿維森納：《形而上學(xué)》，V，6，90va以下。

　　[47] 參閱亞里士多德：《形而上學(xué)》，III，3，998b24；
《論題篇》，IV，2，122b20。

　　[48] 阿維洛伊：《<形而上學(xué)>注》，XII，第14章，141va53－b18以下。但原文表明該引文出自該書第11卷。其中，“communitatem”也可譯作“共同體”。

　　[49] 參閱本文第2章第5節(jié)。

　　[50] 阿維森納：《形而上學(xué)》，V，5，90ra以下。

　　[51] 參閱本文第2章第5節(jié)。

　　[52] 參閱本文第1章第4節(jié)關(guān)于“形式”的腳注。

　　[53] 參閱本文第2章第11節(jié)。

　　[54] 參閱本文第2章第5節(jié)。

　　[55] 概念一詞原文為“ratio”。該詞在本章中是在與本論文引言中所使用的“intentio”一詞是同義的。它意指的是一件事物為心靈所領(lǐng)悟的可理解的特征，它也就是一件事物的名稱所意指的東西或它的定義所意指的東西。這樣理解的ratio（ratio intellecta）即是概念。參閱圣托馬斯：《<神學(xué)綱要>注 》，I，第2章，問題1，款.3；
曼德納特編，I，第66－67頁；
第33章，問題1，款1，答3，第767頁。也請參閱J•佩發(fā)哈：《圣托馬斯•阿奎那所理解的intellectus 與ratio》（巴黎，1936年），第14－15頁。

　　[56] 阿維森納：《形而上學(xué)》，V，6，90rb以下。

　　[57] 參閱亞里士多德：《形而上學(xué)》，I，990b1－991a14。也請參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，I，第14講；
《神學(xué)大全》，I，85，1；
R•J•亨利：《圣托馬斯與柏拉圖主義》（海牙，1956年），第333－345頁。

　　[58] 關(guān)于對本質(zhì)的兩種考察，圣托馬斯追隨阿維森納，《形而上學(xué)》，V，1－2，86va-87v以下；
《邏輯學(xué)》，I，2b以下；
《論靈魂》，II，2，6vb以下。但是，與阿維森納不同，圣托馬斯并沒有把存在歸因于絕對考察的本質(zhì)。參閱歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第131－132頁；
“圣托馬斯•阿奎那著作中的單一性與本質(zhì)”，《中世紀(jì)研究》，23（1961年），第240－259頁。

　　[59] 關(guān)于普遍概念，參閱《神學(xué)大全》，I，85，3，答1；
《<形而上學(xué)>注》，VII，第13講，§1570－1576；
《<論生滅>注》，I，第10講，雷奧尼內(nèi)編，I，第47－51頁；
《后分析篇》，I，第11講，雷奧尼內(nèi)編，I，第179－181頁。參閱R•斯密特：《圣托馬斯•阿奎那的邏輯域》（海牙，1966年），第177－201頁。

　　[60] 參閱《反異教大全》，I，26，§5。

　　[61] 阿維洛伊：《<論靈魂>注》，I，第8章，109vb23以下。

　　[62] 阿維森納：《形而上學(xué)》，V，1，87rb以下；
87v。參閱圣托馬斯：《<神學(xué)綱要>注 》，II，第17章，問題2，款1；
曼德納特編，II，第429頁。

　　[63] 阿維洛伊，上引書，III，t.c.5，164ra21以下。參閱圣托馬斯：《<神學(xué)綱要>注 》，II，第17章，問題2，款1；
曼德納特編，II，第420－430頁；
《神學(xué)大全》，I，76，1－2；
《反對巴黎阿維洛伊派的統(tǒng)一理智論》；
《爭辯問題集•論靈魂》，2，3；
《論受造的精神論精神受造物》，9。“過失”一詞的原文為defectus，亦可譯為“背棄”、“叛變”。

　　[64] 所謂分合活動，圣托馬斯意指的是肯定或否定判斷。參閱《波愛修<論三位一體>注》，V，3；
德克爾編，第182頁；
《<論生滅>注》，I，第3講；
雷奧尼內(nèi)編，§4－5，第16頁；
判斷是由理智所作的綜合。如果它是一個真的判斷，它就對應(yīng)于事物的存在。因此，判斷的真理是以事物的存在為基礎(chǔ)的。參閱費蘭：“真理來自事物的存在”，《中世紀(jì)研究》，1（1939年），第11－22頁（重印載《論文選集》，第133－154頁）；
歐文斯：上引書，第248－258頁。關(guān)于謂項概念，參閱斯密特：上引書，第202－241頁。

　　[65] “substantiis separatis”，常被人譯作“獨立實體”。這種譯法雖然差強(qiáng)人意，但是似乎也存在一定的缺陷。一是這種譯法不足以昭示靈魂、靈智與上帝的區(qū)別，二是它也不足以說明托馬斯•阿奎那何以要用“separatis”指謂“獨立”的用意。故而，譯者采用“脫離質(zhì)料的實體”的譯法。

　　[66] 所謂靈智，托馬斯意指的是天使。參閱他的論文“論脫離質(zhì)料的實體或論天使的本性”，對于他來說，人的靈魂往往不包括在脫離質(zhì)料的實體之中。關(guān)于天使的本性，參閱詹姆斯•柯林斯：《關(guān)于天使的托馬斯哲學(xué)》（華盛頓，1947年）；
吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》（紐約，1956年），第160－173年。

　　[67] 在此語境中，與“靈魂”、“靈智”和“第一因”相對應(yīng)的分別是“人”、“天使”和“上帝”。

　　[68] 這是法蘭西斯學(xué)會的一個共同的學(xué)說，魯普拉的約翰是個例外。參閱黑爾斯的亞歷山大：《神學(xué)大全》，I－II，Inq.II，tr.II，q.unica，n.106（卡拉奇，II，第135頁）；
圣波那文都：《<神學(xué)綱要>注 》，II，d.3，p.1，a.1，q.1（卡拉奇，II，第91頁）；
羅吉爾•培根：《一論共同本性》，第4部，第3卷，第4章（《著作集》，牛津，1911年，第三冊，第291頁）。該觀點為一些多米尼克學(xué)者所提倡，如克利馬納的羅蘭，羅伯特•菲夏克勒，羅伯特•基爾瓦爾比，以及阿畢維耶的格拉德。參閱奧•羅廷：“精神實體的質(zhì)形組合，爭論的開端”，《新經(jīng)院哲學(xué)評論》，34（1932年），第21－41頁；
E•克萊尼丹：《13世紀(jì)托馬斯•阿奎那所處理的精神實體質(zhì)形組合難題》（布勒斯勞，1930年）；
羅蘭－戈色林：上引書，第30頁，第2節(jié)。參閱圣托馬斯：《神學(xué)大全》，I，50，2；
《反異教大全》，II，50－51；
《論脫離質(zhì)料的實體》，5，18；
《論精神的受造物》，I。

　　[69] 阿維斯布朗：《生命之源》，III，第18節(jié)；
C•鮑翁克編：《論中世紀(jì)的哲學(xué)精神》，I（明斯特，1892年），第118頁。所羅門•伊本•伽比羅（Solomon Ibn Gabirol，約1021－1058年），阿維斯布朗是其拉丁名。西班牙人，中世紀(jì)猶太哲學(xué)的代表人物之一。《生命之源》是其代表作。在該書中，他著重強(qiáng)調(diào)了造物主與被造物之間的根本區(qū)別：造物主是完全單純的“一”，所有被造物都是由“普遍形式”與“普遍質(zhì)料”構(gòu)成的。質(zhì)料與形式的統(tǒng)一在亞里士多德那里意味著有形實體，但阿維斯布朗卻認(rèn)為，即使無形的精神實體也有質(zhì)料。其中，精神的質(zhì)料被稱作“精神質(zhì)料”，物質(zhì)實體的質(zhì)料被稱作“形體質(zhì)料”。它們之間的差別是由實體的形式的等級的差別造成的。阿維斯布朗的這樣一種觀點同奧古斯丁的“普遍質(zhì)型論”是一脈相承的。參閱吉爾松：《中世紀(jì)基督宗教哲學(xué)史》（紐約，1955年），第226－229頁；
M•維特曼：《托馬斯•阿奎那對阿維斯布朗的立場》，《M•維特曼論文集》，III（明斯特，1900年）。

　　[70] 參閱亞里士多德：《論靈魂》，III，4，429a10－25；
圣阿爾伯特：《<神學(xué)綱要>注 》，II，第1章，款4；
鮑納特編，27，頁14b。圣阿爾伯特，亦即我們常說的大阿爾伯特（Albertus Magnus，1200－1280年），科隆經(jīng)院哲學(xué)的主要代表人物，曾著有《<神學(xué)綱要>注》、《被造物大全》和《神學(xué)大全》等，反對“普遍質(zhì)型論”，根本否認(rèn)“精神質(zhì)料”概念，否認(rèn)天使（精神實體）具有質(zhì)料。托馬斯在1248－1252年期間，曾一度師從大阿爾伯特。也請參閱趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第352頁。

　　[71] 參閱阿維斯布朗：《論靈魂》，V，2，22vb以下；
23rb；
圣阿爾伯特：《<神學(xué)綱要>注 》，II，第19章，款1，但3，頁329a。

　　[72] 也就是說，理智存在賦予這種形式在自身內(nèi)存在的意向性模式。參閱A•哈巖：《圣托馬斯哲學(xué)中的意向性》（巴黎，1942年），第47－53頁；
歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第31－32頁。

　　[73] 參閱《神學(xué)大全》，I，50，2，答3；
《反異教大全》，II，53－54；
《論精神的受造物》，1。在《真理論》，I，27，答8中，這被稱作“實在的組合”，而在《<神學(xué)綱要>注 》，I，第13章，問題1，款3，曼德納特編，I，第307頁中，則被稱作“實在的多樣性”。關(guān)于本質(zhì)與存在在天使和受造物中的實在的組合，參閱吉爾松：《托馬斯主義》，第6版（巴黎，1965年），第171－183頁。（該版據(jù)過去的各版和翻譯作了改進(jìn)：《圣托馬斯的基督宗教哲學(xué)》，第35－40頁）。歐文斯，上引書，第101－106頁；
“圣托馬斯•阿奎那的實質(zhì)與實在的區(qū)分”，《中世紀(jì)研究》，27（1965年），第1－22頁；
法布羅：《圣托馬斯•阿奎那關(guān)于分有的形而上學(xué)概念》，第3版（圖林，1963年），第212－244頁。關(guān)于本質(zhì)與存在的區(qū)分的歷史，參閱羅蘭－戈色林：上引書，第137－205頁。

　　[74] 《論原因》（Liber de Causis），一篇新柏拉圖派的論文的一個拉丁譯本，其內(nèi)容來自普羅克魯斯的《神學(xué)要旨》。普羅克魯斯（Proclus，約410－485年）是晚期新柏拉圖主義者中思辨性較強(qiáng)的學(xué)者�！渡駥W(xué)要旨》作為新柏拉圖主義的教科書，(點擊此處閱讀下一頁)

　　內(nèi)容涉及“太一”、“創(chuàng)世”、“太一的特征”、“存在”、“理智”和“靈魂”等。他的思想后來通過偽狄奧尼修斯對中世紀(jì)思想產(chǎn)生過比較廣泛的影響。參閱O•巴登休爾：《被認(rèn)為是<論原因>的偽亞里士多德著作<論純善>》（弗賴堡，布雷斯高，1882年），8 ，第173頁。托馬斯第一個辨認(rèn)出這篇論文的真實來源。參閱他的《對<論原因>的解說》，H•D•莎福利編，第3頁。圣托馬斯使《論原因》中的話與他自己的學(xué)說相一致：在這部著作中所發(fā)現(xiàn)的形式與存在的組合并不是在托馬斯意義上的本質(zhì)與存在之間的組合，而是在理解為事物的第一基質(zhì)的存在與它們的本質(zhì)限定性或形式（如生命和理智）之間的組合。參閱羅蘭－戈色林，上引書，第146－149頁；
圣托馬斯：《<論原因>注》，9；
莎福利編，第64頁。

　　[75] 參閱本文第2章第13節(jié)。

　　[76] 阿維森納：《形而上學(xué)》，V，5，90ra以下。參閱圣托馬斯：《神學(xué)大全》，I，50，4；
《反異教大全》，II，93。

　　[77] 阿維森納：上引書，87ra以下。

　　[78] 關(guān)于本質(zhì)與存在之間的區(qū)分的證明在圣托馬斯的其他著作中也發(fā)現(xiàn)有：《<神學(xué)綱要>注 》，I，第8章，《對第一部分文本的解說》，曼德納特編，I，第209頁；
第8章，問題4，款3，第222頁；
《<神學(xué)綱要>注 》，II，第1章，問題1，款1，第12頁；
第3章，問題1，款2，第87頁；
《真理論》，X，12。參閱L•斯維尼：“托馬斯•阿奎那早期著作中的存在與本質(zhì)”，《美國天主教哲學(xué)學(xué)會論文匯編》（1963年），第97－131頁；
《本真的存在主義形而上學(xué)》（英格里武德•克利夫，新澤西，1965年），第70－71頁。歐文斯：上引書，第103－104頁注10。法布羅：上引書，第218－219頁。

　　[79] 參閱《論脫離質(zhì)料的實體》，8 ，§42；
萊斯科爾編，第79頁。

　　[80]這種脫離質(zhì)料的熱度并不是不依賴于所有熱的事物，并且藉分有所有熱的事物，而成為自行存在的形式（熱度自身）的。當(dāng)然，圣托馬斯將它用作一種假設(shè)的例證而不是接受柏拉圖派的脫離質(zhì)料的形式的學(xué)說。關(guān)于他對柏拉圖主義的解釋，參閱R•亨利：《圣托馬斯與柏拉圖主義》（海牙，1956年），第351－361頁。

　　[81]此句原文是“in intelligentiis sit esse praeter forman”，《論存在者與本質(zhì)》英譯本一般譯作“in the intelligence, there is existence beyond the form”，容易產(chǎn)生歧見，似欠妥。

　　[82] 參閱本文第4章第2節(jié)。

　　[83] 參閱《反異教大全》，I，22，§6。形式并不構(gòu)成存在的動力因，而只構(gòu)成存在的形式因。參閱歐文斯：上引書，第76、147－148頁。在這個意義上，圣托馬斯才能夠說：“復(fù)合物的存在是由組成因素產(chǎn)生出來的”（《<形而上學(xué)>注》，IX，第11講，§1903）；
“存在可以說是藉本質(zhì)的原則（即質(zhì)料和形式）構(gòu)成的”（《<形而上學(xué)>注》，IV，第2講，§558）；
一件事物的存在“在復(fù)合實體中是由一件事物的諸項原則的聯(lián)合產(chǎn)生出來的”（《波愛修<論三位一體>注》，V，3；
德克爾編，第182頁）。其實，一個復(fù)合實體的存在即是它的構(gòu)成因素的統(tǒng)一。“……由形式和質(zhì)料所構(gòu)成的一件事物的存在……在于形式與質(zhì)料的組合，或者說在于偶性與它的主體的組合”（《<神學(xué)綱要>注 》，I，第38章，問題1，款3；
曼德納特編，I，第903頁）。參閱歐文斯：上引書，第49－50、73－74頁。

　　[84] 上帝是純粹存在（esse tantum），存在本身（ipsum esse）和自存在（esse subsistens）。他不是一個存在者（ens），也就是說，不是一件以有限的方式分有存在的事物。參閱《<論原因>注》，6；
H•D•莎福利編，第47頁；
《神學(xué)大全》，I，44，1；
I，13，11；
《論脫離質(zhì)料的實體》，8；
F•萊斯考編，§42，第79頁。參閱吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》（紐約，1955年），第84－95頁；
《基督宗教哲學(xué)原理》（紐約，1960年），第124－133頁。

　　[85] 參閱《論脫離質(zhì)料的實體》，同上，§44，第81－82頁；
《神學(xué)大全》，I，50，2，答3；
《論受造的精神論精神受造物》，I。參閱吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》，第162－168頁。

　　[86] 阿維洛伊：《<論靈魂>注》，第3卷，第14章，168vb9以下。

　　[87] 參閱本文第4章第4節(jié)。

　　[88] 自行存在意指藉自身存在，也就是說，是通過它自身而存在的，而不是像存在于一個主體之中那樣存在于一個實體之中。簡言之，它是一個實體存在的樣式。參閱《<神學(xué)綱要>注 》，1，第23章，問題1，款1；
曼德納特編，第555頁。

　　[89] 參閱奧歇里的威廉：《<神學(xué)綱要>注 》，I，第5章，問題4（巴黎，1500年），11a以下；
黑爾斯的亞歷山大（？）：《神學(xué)大全》，I－II，Inq. II，Tr. II, q. unica，n. 106（卡拉奇，II，第135頁）；
圣波那文都：《<神學(xué)綱要>注 》，II，第3章，p. 1,a. 1,q. 1（卡拉奇，II，第91頁）；
圣阿爾伯特：《神學(xué)綱要注 》，II，章1A，4款；
博格訥特編，27，第14頁，也請參閱沃特•H•普林西普：《奧歇里的威廉的實體的聯(lián)合的神學(xué)》（多倫多，1963年），第22－25、39－40、42頁；
《黑爾斯的亞歷山大的實體聯(lián)合的神學(xué)》（多倫多，1967年），第30－40、46－49頁。對于這些經(jīng)院哲學(xué)家來說，quod est（是這個，that which is）是個具體主體（如人）；
quo est（其所是，what it is）是它借以是其所是的本質(zhì)或本性（如人性）。參閱羅蘭－戈色林，上引書，問題5，款2；
曼德納特編，I，第167頁。

　　[90]《七日書》（De Heddomadibus）；
PL64，1311C。波伊提爾的阿爾伯特，在評論波愛修的這部著作時，用quo est這個短語來表達(dá)波愛修的存在（esse）。在他們兩個看來，esse是一個具體實體，如人，借以成為其所是的形式或本性；
例如，人性即是一個存在。參閱《波伊提爾的阿爾伯特的<評波愛修>》，尼古拉•哈林編（多倫多，1966年），第194－202頁。關(guān)于波愛修的存在學(xué)說，參閱H•布羅西：《論波愛修的存在觀念》（尹斯布魯克，1931年）；
羅蘭－戈色林，上引書，8，問題5，款2；
曼德納特編，I，第229頁。

　　[91] 阿維洛伊：《<論靈魂>注》，III，章5，166ra16以下。

　　[92] 原初物質(zhì)，原文為“materia prima”。該短語也可譯作“原初質(zhì)料”。但是，考慮到托馬斯在這里是把它列入“感性存在”的范疇的，譯作“原初物質(zhì)”似乎更貼切些。也有人將它譯成“元質(zhì)”。

　　[93] 阿威洛伊：上引書，160vb42以下。

　　[94] 亞里士多德：《論靈魂》，III，4，430a1。

　　[95] 人因為具有一個存在而是一個統(tǒng)一體，它是一個完全屬于靈魂的精神存在，靈魂將這種統(tǒng)一性傳達(dá)給身體。參閱圣托馬斯：《爭辯問題集•論靈魂》，I，答1；
《反異教大全》，II，68，§3－5。也請參閱吉爾松：《圣托馬斯•阿奎那的基督宗教哲學(xué)》，第196－197頁、第470頁、注31。完全有理由說，人的“整個實在”“被保持在實施精神存在的精神原則之內(nèi)。”佩吉斯：《托馬斯主義的人的概念的起源》（紐約，1963年），第37頁。

　　[96] 按照大阿爾伯特在《被造物大全》的觀點，整個創(chuàng)世過程可區(qū)分為四個階段，對應(yīng)于這四個階段，上帝先后創(chuàng)造了“質(zhì)料”、“時間”、“太空”和“天使”。因此，質(zhì)料是最原始的存在，是一切生成變化的載體。而原初質(zhì)料最初獲得的形式是“元素形式”，從而元素便是最初的有形實體。關(guān)于大阿爾伯特的這一觀點，請參閱趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，1994年，第349－354頁。

　　[97] 參閱本文第4章第6、7節(jié)。

　　[98] 參閱阿維森納：《形而上學(xué)》，VIII，99rb以下；
99vb以下；
IX，1，101va以下。也請參閱奧維涅的威廉：《論三位一體》，4；
《奧維涅的威廉全集》，II，增補(bǔ)（奧爾良，巴黎，1674年），6a以下。圣托馬斯并沒有說上帝沒有本質(zhì)，而只是說他的存在即是他的本質(zhì)。。參閱《<神學(xué)綱要>注 》，I，第8章，問題1，款1；
曼德納特編，I，第195頁；
上引書，問題4，款2，第222頁；
《反異教大全》，I，21－22。關(guān)于這一學(xué)說的意義，參閱J•馬利坦：“論關(guān)于唯一上帝本身的學(xué)說”，《中世紀(jì)研究》，4（1943年），第43－44頁；
吉爾松：《存在與一些哲學(xué)家》，第2版（多倫多，1952年），第80－81頁。

　　[99]參閱《<神學(xué)綱要>注 》，I，第8章，問題4，款4；
曼德納特編，I，第222頁；
上引書，第19章，問題4 ，款2，第483頁；
《反異教大全》，I，25，§4－5；
《真理論》，27，1，答8；
《神學(xué)綱要》，14。關(guān)于別的文本，參閱L•斯威尼：“托馬斯•阿奎那早期著作中的存在與本質(zhì)”，《美國天主教哲學(xué)學(xué)會論文匯編》37，1963年，第109－112頁。也請參閱歐文斯：“圣托馬斯•阿奎那的存在的多樣性與相似性”，《中世紀(jì)研究》，22（1960年），第257－302頁。

　　[100] 巴黎大學(xué)的邏輯學(xué)和神學(xué)教授白納的阿茂里（約死于1206或1207年）被指控持有這種觀點。圣托馬斯在《神學(xué)大全》，I，3，8中和《反異教大全》，I，26中曾提及此事。1210年，這種觀點曾被官方譴責(zé)為異端。參閱G•G•開普勒：《1210年教諭之三：III.－白納的阿茂里》（巴黎，1932年），第42－50頁。關(guān)于白納的阿茂里，參閱吉爾松：《中世紀(jì)基督宗教哲學(xué)史》（紐約，1955年），第240－241、654頁，注8。

　　盡管奧維涅的威廉通過明確區(qū)分上帝和受造物避免泛神論，但是，他還是教導(dǎo)說：所有的事物都是藉上帝的存在而存在的。參閱《論三位一體》，6，7b以下。按照他的觀點，上帝之存在于世界上就如靈魂存在于身體中一樣（上引書，7，8b-9a以下）。在圣托馬斯看來，這意味著上帝的存在是所有事物的形式的原則。參閱《神學(xué)大全》，I－II，17，8，答2；
110，1，答2。

　　[101] 《論原因》，O•巴爾登休爾編，8，第173頁。參閱圣托馬斯：《<論原因>注》，命題9；
H•D•莎福利編，第64－66頁。

　　[102] 圣托馬斯在上帝的存在與公共存在（esse commune）之間作出了區(qū)分，前者就本性而言為純粹的存在（esse tantum），而后者則是一個從所有存在的種差中抽象出來的概念。既然上帝的存在是無限制的和盡善盡美的，就不能給它附加上任何東西。公共存在的概念則允許附加上一般的和特殊的概念。需要注意的是，這里所謂“公共存在”，其實所意指的即是前面提到的“普遍概念”。參閱《<神學(xué)綱要>注 》，I，第8章，問題4，款1，答1；
曼德納特編，I，3，4，答1。也請參閱歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第81頁，注3；
“圣托馬斯•阿奎那著作中關(guān)于存在的多樣性和公共性”，《中世紀(jì)研究》，22（1960年），第257－302頁。

　　[103] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，V，16，1021b30；
阿維洛伊：《<形而上學(xué)>注》，V，t.c.21，62ra10－13以下。單純的完滿性，原文為“perfectum simpliciter”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　亦可譯為“本真的完滿性”。

　　[104] 參閱《神學(xué)大全》，I，4，2；
《反異教大全》，I，28。

　　[105] 所謂性質(zhì)意指能力，事物運作的直接的源泉。例如，火，是藉著它的熱的性質(zhì)而使別的物體暖和的。如果火也能夠是涼的，并且也確實藉著這一種性質(zhì)，做任何別的事情，則這種力量就包括所有的力量。根據(jù)這一類比，上帝就藉著他的存在而具有無限制的存在的力量（virtus essendi）。參閱《反異教大全》，I，28，§1，2。

　　[106] 《論原因》，4；
上引書，第167頁。參閱圣托馬斯：《<論原因>注》，命題4，H•D•莎福利編，第30頁；
命題5，第39頁。《論脫離質(zhì)料的實體》，8，L•萊斯考編，§45，第82頁�！渡駥W(xué)大全》，I，50，2 答4。

　　[107] 參閱本文第4章第5節(jié)。

　　[108] 阿維森納：《論靈魂》，V，3 ，14rb以下。

　　[109] 參閱圣托馬斯：《<神學(xué)綱要>注 》，II，第3章，問題1，款4；
曼德納特編，II，第99－100頁。

　　[110] 參閱上引書，款6，第104頁；
《真理論》，4，1，答8；
10，1，答6；
《反異教大全》，I，3，§5；
《<形而上學(xué)>注》，VII，第12講，§1552。

　　[111] 參閱《<神學(xué)綱要>注 》，II，第3章，問題1，款5－6；
曼德納特編，II，第98－106頁。

　　[112] 阿維森納：上引書，I，1， 1rb以下。

　　[113] 阿維森納：《形而上學(xué)》，V，6，90rb以下。

　　[114] 阿維森納：《論靈魂》，I，1，1rb以下。

　　[115] 《動物志》，VIII，1，588b4－14。米歇爾•斯考特由阿拉伯文譯出亞里士多德關(guān)于動物的三篇論文，題為《論動物》。其中，第1－10卷對應(yīng)于《動物志》；
第11－14卷，對應(yīng)于《動物分類學(xué)》。參閱羅蘭－戈色林，上引書，第42頁，注1。

　　[116]《動物分類學(xué)》，I，2，642b5。

　　[117] 參閱本文第3章。

　　[118] 參閱本書第1章第3節(jié)。

　　[119][119] 偶性是這樣一種本質(zhì)，其本性在于它存在于實體之中就像它存在于主體之中一樣。參閱《神學(xué)大全》，III，77，1，答2；
《<形而上學(xué)>注》，VII，第1講，§1248，第4講，§1335－8；
《<論靈魂>注》II，第1講，§213；
《托馬斯•阿奎那論文集》，IX，5，答2。關(guān)于偶性的本性，參閱吉爾松：《圣托馬斯的基督宗教哲學(xué)》（紐約，1956年），第30－31、177、445頁，注5；
歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第143－146、155－157、165－178頁；
J•A•艾伯森：“依照圣托馬斯論偶性的存在”，《現(xiàn)代經(jīng)院哲學(xué)家》，30（1953年），第265－278頁。

　　[120][120] 偶性不是一個存在者（ens），而是存在者的一種存在（ens entis）。例如，顏色總是某件事物的顏色。偶性雖然并不存在，但是卻存在于某種事物之中。例如。白色并不存在，但是，事物卻以白的方式存在。參閱《神學(xué)大全》，I，28，2；
《<形而上學(xué)>注》，VII，第1講，§1253；
《<形而上學(xué)>注》，XII，第1講，§2419；
《托馬斯•阿奎那論文集》，IX，5，答1。

　　[121] 《形而上學(xué)》，II，1，993b24。

　　[122] 這種觀點的基礎(chǔ)見阿維森納：《充足之書》，I，6，17b以下。

　　[123] 參閱圣托馬斯•阿奎那：《爭辯問題集•論靈魂》，1。

　　[124] 《論靈魂》，III，4，429b3。參閱圣托馬斯：《<論靈魂>注》，III，第7講，

　　[125] 《形而上學(xué)》，X，9，1058b21。參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，X，第9講，§2128－2134。

　　[126] 按照亞里士多德的觀點，透明性（diaphaneitas）在一定程度上是滲透所有物體的本性，但是卻特別地指空氣和水，使它們能夠接受光。參閱亞里士多德：：《論感覺》，3，439a17－b18；
《論靈魂》，II，7，418b4－14；
圣托馬斯：《<論感覺>注》，第5講，《托馬斯•阿奎那全集》（紐約，1949年），20，第157頁；
《<論靈魂>注》，II，第14講。

　　[127] 形式和質(zhì)料不是直接地或藉它們自身存在于一個范疇之中，而是藉它們作為其原則的實體存在于范疇之中的。同樣，缺乏或盲也只有藉作為所缺乏的視的肯定性能力才能被置放進(jìn)范疇之中。參閱《神學(xué)大全》，I，3，5；
《真理論》，27，1，答8。

　　[128] 參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，IV，第1講，§535－543。關(guān)于存在的類似的稱謂，參閱費蘭：《圣托馬斯與類比》（米爾沃克，1941年），（重印載《費蘭論文選集》，第95－121頁）；
E•馬斯卡爾：《存在的粘連》（圣路易斯，1949年）；
G•P•克盧伯坦茨：《圣托馬斯•阿奎那論類比》（芝加哥，1960年）；
R•M•麥金納尼：《類比的邏輯》（海牙，1961年）；
歐文斯：《基督宗教形而上學(xué)原理》（米爾沃克，1963年），第86－93、162頁。

　　[129] 《形而上學(xué)》，IV，2，1003a33－b10.

　　[130] 《形而上學(xué)》，V，15，1020b26。參閱圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，V，第17講。

　　[131] 按照中世紀(jì)的物理學(xué)，顏色的不同種相是由白與黑的不同混合產(chǎn)生出來的，其中，白色包含著最大量的光，黑色則包含著最小量的光。一個具有大量白色，從而包含著大量光的顏色擴(kuò)大或增加視力；
而具有大量黑暗，從而缺乏光的黑暗則縮小或減弱視力。參閱柏拉圖：《蒂邁歐篇》，67E；
亞里士多德：《形而上學(xué)》，X，1057b8－18；
圣托馬斯：《<形而上學(xué)>注》，X，第3講，§1968；
第9講，§2106、2107。

　　[132] 譯者在翻譯該文的過程中，曾就教過臺北輔仁大學(xué)哲學(xué)系的高凌霞教授。

　　原載《世界哲學(xué)》2007年第1期第53-76頁

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