真正說起來，普世價(jià)值不過就是對普世價(jià)值的追求，而我們的所有文化建設(shè)活動(dòng)其實(shí)都體現(xiàn)著這樣一種追求。具體說起來，這種追求不過就是在追求著一種富有意義的表達(dá)。也正是在這樣的追求中，有命名，也有正名；
我們發(fā)現(xiàn)一些“名”已經(jīng)死去，而有些“名”的意義卻長期受到冷落，我們必須賦予它新的含義。

　　（一）價(jià)值理論在某種意義上也就可以等同于倫理學(xué)說，它研究的是不同于“事實(shí)問題”的“價(jià)值問題”，不同于“科學(xué)問題”的“實(shí)踐問題”，在哲學(xué)中，我們一般也稱“實(shí)踐問題”為“道德問題”。關(guān)于“事實(shí)”與“價(jià)值”的不同，一經(jīng)二百多年前的英國哲學(xué)家休謨提出，舉世大嘩，由此引發(fā)康德對于“自然”與“自由”的關(guān)系的思考�！笆聦�(shí)”與“價(jià)值”的不同換成哲學(xué)語言，就是我們從“是什么”中的“是”（is）字推論不出其“應(yīng)是”（ought）；
“科學(xué)”與“實(shí)踐”之所以不同，是因?yàn)槿藗儦v來認(rèn)為“科學(xué)”是關(guān)于物質(zhì)世界的知識，而“實(shí)踐”則講的是人類的實(shí)踐活動(dòng)，特別是道德實(shí)踐活動(dòng)，所以不能同日而語。這些都是常識，但背后隱含的問題卻是在告訴我們“關(guān)于事實(shí)、科學(xué)，我們承認(rèn)有真理，而真理當(dāng)然有其普世性，即放之四海而皆準(zhǔn)”；
“至于價(jià)值、實(shí)踐，則無法獲其普世性的準(zhǔn)則，因?yàn)槿耸莿澐譃殡A級的，因?yàn)槿擞衅浞N族、性別、文化之別，而且生活在不同的歷史時(shí)期，有著幾乎完全不同的需要，所以不能一概而論”。

　　價(jià)值（value）也就是研究什么叫“有價(jià)值的”（valuable）東西；
“有價(jià)值的”，換成我們通俗的語言也就是“好的”（good），西方哲學(xué)也把“好”理解為“善”，于是這里就有了這樣一個(gè)問題：“善的”、“好的”、“有價(jià)值的”，是就這個(gè)東西對某人、某事或某時(shí)某刻的某個(gè)團(tuán)體而言的，還是說這個(gè)東西自身就是“好的”、“善的”、“有價(jià)值的”？前者是在手段、工具的意義上而言的，比如我們可以認(rèn)為自由、民主、人權(quán)之所以是“好東西”，是因?yàn)樗��?dāng)下為我們所需要，對我們的社會(huì)發(fā)展有利；
或者，就是認(rèn)為自由、民主、人權(quán)本身就是好東西，是我們?nèi)祟惿鐣?huì)發(fā)展的目的，而不能把它們僅僅當(dāng)作手段或工具。康德當(dāng)年說“人是目的”，就是說在任何時(shí)候、任何情況下都不能把人當(dāng)作手段、當(dāng)作工具來達(dá)到別的目的。人當(dāng)然是有用的，但講人的有用性與講人是目的還是有著根本的不同。在“有用”、“有利”的意義上講“價(jià)值”，揭示的是一種因果關(guān)系：因?yàn)椋ㄖ挥�、只要）……所以（才能、就能）……�?br>在“目的”的意義上講“價(jià)值”，并不關(guān)心“有利”、“有用”的因果性起源和結(jié)果，而是詢問其真理內(nèi)涵：“這樣一些行為應(yīng)當(dāng)具有什么樣的性質(zhì)并且應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行，才能使因果性的判斷為真。”（參見胡塞爾《邏輯研究》第一卷，第47頁，上海譯文出版社1994年版）

　　“人是目的”，哪些人？一切人、所有人嗎？世界上有這樣的事嗎？

　　“自身就是善的、好的”，而無論何時(shí)何地、對何而言都是善的、好的，世界上有這樣的東西（存在）嗎？

　　這就涉及到了西方文化的一些特殊性（注意：我這里說的是特殊性而不是普遍性）。這種特殊性在極其概括的意義上而言，大約可以概括出這樣三個(gè)方面：

　　首先，就是基督教信仰。有了上帝，就有了一個(gè)絕對的、自身為善的存在，無論何時(shí)何地對誰而言都是絕對的善。這是一種信仰。這個(gè)信仰給了他們一個(gè)彼岸世界，一個(gè)人類無法企及的領(lǐng)域；
但人類的始祖（亞當(dāng)、夏娃）卻想超越這個(gè)界限，所以偷吃禁果，這就有了“原罪”�！霸�罪”說明人有自由意志，可以違背上帝的旨意；
同時(shí)也說明凡想使人成為神的一切舉動(dòng)，甚至包括念頭，都是犯罪。真正有意思的就是自由意志的觀念，它在解釋犯罪的同時(shí)，也肯定了人自身就是自由的。意志是自由的，如果意志不自由，人就無法為自己的行為負(fù)責(zé)；
但人的意志又是為他的本能反應(yīng)、欲望情感、知覺沖動(dòng)等一切可以為自己做出某種抉擇的意識狀態(tài)所決定的，所以在這個(gè)意義上說，人的意志并不是自由的，這里面有很多問題可以討論。一種文化自身的張力如何，就看它是否有這樣一些可以討論的問題并不斷使問題深化。

　　其次，就是個(gè)人主義基礎(chǔ)上的多元論以及與之有關(guān)的平等觀念。人并不是一開始就有了“個(gè)人主義”觀念的。啟蒙運(yùn)動(dòng)后，特別是經(jīng)過英國革命、法國革命，人才從財(cái)產(chǎn)的私有到身體的私有，最后進(jìn)展到一種政治權(quán)利的代表制。按照法國人皮埃爾·羅桑瓦龍的說法，“政治平等標(biāo)志著最終進(jìn)入由個(gè)人組成的世界。它產(chǎn)生了一種只能進(jìn)不能退的狀態(tài)。它通過與傳統(tǒng)的政治團(tuán)體觀完全決裂，肯定了一種人與人之間地位相等的社會(huì)類型。它只能在一種原子論的（atomistique）和抽象的社會(huì)形成觀的框架中表現(xiàn)出來”。（《公民的加冕禮：法國普選史·導(dǎo)言》，第4頁，上海人民出版社2005年版）于是，我們又獲得了平等的觀念。平等是一個(gè)很復(fù)雜的問題，涉及起點(diǎn)平等、資源平等、程序平等、能力平等、機(jī)會(huì)平等等等方面的爭執(zhí)。比如，對有些人來說，政治平等很重要，一人一票，但對另一些人來說，也許同工同酬、男女平等才更重要，大家對平等的理解并不一樣，但都要求著某種形式的平等。

　　最后，就是西方發(fā)達(dá)國家用一套憲政制度來保證自由、平等的觀念或權(quán)利。這里可以多說一句的就是：只有當(dāng)人們有了相應(yīng)的權(quán)利意識之后，才談得上憲法的保護(hù)；
“法律是保護(hù)人民的”，這話當(dāng)然對，但前提是人民得先要知道憲法保護(hù)自己的什么。所以普法教育，關(guān)鍵不在講解法律，而在告訴人們法律是根據(jù)你的什么要求制定出來的；
你沒有任何要求，沒有任何需要法律加以保護(hù)的東西，法律也就對你沒有任何意義�！　�

　�。ǘ�）我們并不認(rèn)為西方文化的這幾個(gè)方面的特殊性就具有著普世性的價(jià)值。

　　理由也可以舉出如下三點(diǎn)：

　　首先，如果認(rèn)為普世價(jià)值就體現(xiàn)在西方文化那里，西方人的價(jià)值觀就是普世價(jià)值，那就必須預(yù)先設(shè)定人類歷史有一個(gè)終極的統(tǒng)一目標(biāo)，這就是人類社會(huì)都將會(huì)變成西方社會(huì)那樣的社會(huì)形態(tài)，都會(huì)接受西方人的價(jià)值觀念。關(guān)于歷史的終極目標(biāo)的問題，我們過去相信的，也是西方人所不能接受的，所以歷史有沒有終極目標(biāo)，人類社會(huì)是不是在最終形態(tài)上、人類的價(jià)值觀念在最終意義上將會(huì)變得一樣，這是一個(gè)大可存疑的問題，至少，我不相信；

　　其次，就是如果認(rèn)為西方文化或西方人的價(jià)值觀就具有著普世性，那必將為近代以來西方國家在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張、征服、侵略、占領(lǐng)提供合法性論證。西方人在精神上的強(qiáng)大就體現(xiàn)在他們自認(rèn)為伴隨著他們的擴(kuò)張、侵略的，就是文明的傳播。正是這一點(diǎn)，使他們幾乎可以無所顧忌地去占領(lǐng)世界上的任何地方，因?yàn)樽鳛橐粋�(gè)客觀事實(shí)，他們在社會(huì)發(fā)展上走在世界的前列，這不僅指的是科學(xué)技術(shù)，也包括價(jià)值觀念、社會(huì)政治制度。中國近代以來從看到西方的船堅(jiān)炮利到前去西方取經(jīng)，學(xué)習(xí)他們的社會(huì)治理方略到在某種程度上接受了他們的價(jià)值觀念，這本身就說明伴隨著船堅(jiān)炮利轟開中國大門的，就是價(jià)值觀念的全面輸入。我在這里念一段《共產(chǎn)黨宣言》中的話來說明這個(gè)問題：資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價(jià)格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生存方式；
它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界。

　　資產(chǎn)階級使鄉(xiāng)村屈服于城市的統(tǒng)治。它創(chuàng)立了巨大的城市，使城市人口比農(nóng)村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了鄉(xiāng)村生活的愚昧狀態(tài)。正像它使鄉(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方。（《馬恩選集》第一卷，第255頁）請注意，這里有這樣一些很傷我們自尊心的話：“是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮”，“使很大一部分居民脫離了鄉(xiāng)村生活的愚昧狀態(tài)”，“使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”。

　　如果我們認(rèn)為西方資產(chǎn)階級的價(jià)值觀念具有普世性，它就會(huì)得出馬克思、恩格斯這樣的結(jié)論，盡管這兩位革命導(dǎo)師并不一定也同意這樣的觀點(diǎn)。

　　最后，如果認(rèn)為西方的價(jià)值觀念就是普世價(jià)值，它必將導(dǎo)致宗教沖突、文明沖突；
從十字軍東征，到以色列人建都耶路撒冷，基督教與伊斯蘭教的沖突就一直延續(xù)至今。今天世界上的恐怖主義與反恐怖主義，背后就有民族的與文化的沖突。這是一個(gè)不爭的事實(shí)。

　　現(xiàn)代化不等于西方化，普世價(jià)值不等于西方價(jià)值；
但這并不等于說我們就不要現(xiàn)代化，不要普世價(jià)值，不等于說在討論現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、普世價(jià)值這些問題時(shí)，就可以離開西方這一參照系。

　　下面，我來羅列幾條反對普世價(jià)值說的基本理由：

　　首先，我們確實(shí)有馬恩所說的“仇外心理”，因?yàn)榘俣嗄陙砦覀兪鼙M屈辱；
而且就是直到今天，我們?nèi)匀桓惺艿剿麄儾⒉荒芄�正對待我們，認(rèn)為他們實(shí)際上一直就懼怕我們強(qiáng)盛起來；
過去說“蘇修亡我之心不死”，今天依舊可以說“美帝亡我之心不死”；
真正的威脅來自對生存空間，對石油等不可再生資源的爭奪，所謂的普世價(jià)值只是他們口中的一種說法，背后是武力讓你屈服的威脅；
就如美帝國主義攻占伊拉克一樣，嘴上說的與實(shí)際的目的并不一致，他們嘴上所說的普世價(jià)值實(shí)際上就是要用武力強(qiáng)迫你接受。我們必須承認(rèn)，這是一條很能說服人的理由，因?yàn)橛惺聦?shí)為證。

　　其次，普世價(jià)值說本身缺乏強(qiáng)有力的邏輯前提與事實(shí)根據(jù)。前面所說的“自身為善”的存在，西方人可以說是上帝，但我們并無這樣的信仰；
菩薩、佛陀自身當(dāng)然也是善的，但我們從來就沒有從菩薩、佛陀那里引伸出一整套的關(guān)于善的邏輯論證，更沒有想讓全世界的人都信從佛教的“野心”。我們在我們的古典學(xué)說中倒是可以找到把“天理”等同于“善”的終極依據(jù)的學(xué)說，如朱熹，他說：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在那里”，“太極只是天地萬物之理……未有天地之先，畢竟是先有此理�！保ā吨熳诱Z類》卷一）這些話很像是胡塞爾關(guān)于“沒有了世界，自我僅存”的說法（胡塞爾：“如果我將世界作為從我之中和在我之中獲取存在意義的世界而驅(qū)逐出我的判斷領(lǐng)域，那么我，這個(gè)先行于世界的先驗(yàn)的我，便是唯一在判斷上可設(shè)定和被設(shè)定的東西�！薄兜芽�爾沉思和巴黎講演》，第10頁，人民出版社2008年版）。這說明無論對中國還是西方的哲學(xué)家來說，必先設(shè)定某種“在先”的存在是邏輯上的需要。上帝、天理、自我、人性都可以滿足這種需要，就看你想達(dá)到什么目的。但對現(xiàn)在的我們來說，我們已經(jīng)不相信世界上有先于萬物的、自身即為絕對之善的“存在”了；
西方現(xiàn)代哲學(xué)也在自我反省中通過對馬克斯·韋伯的“除魅”精神的繼承，通過對啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的形而上學(xué)本體論的解構(gòu)，對整個(gè)現(xiàn)代性事業(yè)都提出了質(zhì)疑，在此社會(huì)與哲學(xué)背景下，難道我們還真能為所謂的普世價(jià)值提供有效論證嗎？

　　再次，文化的多樣，歷史的變遷，已經(jīng)從根本上毀壞了有關(guān)絕對不變之存在的觀念；
從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上，我們也可以得出就什么是善、什么是美而言，人與人之間并無統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。

　　第四，我們也可以認(rèn)為我們自身的文化就具有著某種普世性；
中華文化博大精深，無論是外來的佛教，還是一度占領(lǐng)并征服了我們的元、清兩代的“異族統(tǒng)治”，最后接受的還是我們的文化，被我們所同化，這既說明了我們文化的包容性，也說明了我們自身的文化必定具有著某種普世性的特質(zhì)，所以才可能為“異族”所吸納，所接受。

　　最后，就是一種徹底的相對主義或虛無主義情緒已經(jīng)支配了我們的言行；
我們恥于高談理論，更不想探究有關(guān)普世價(jià)值的話題，因?yàn)檫@一切離我們太遠(yuǎn)。這是一個(gè)高度功利化、娛樂化了的時(shí)代，幾乎所有的人都沉溺在某種自得其樂的情緒中混日子，無休無止的娛樂已經(jīng)從根本上敗壞了我們構(gòu)成某種信念的能力，也使人們也失去了基本的判斷力，一切都似可似不可，沒有什么是必須堅(jiān)持的�！　�

　　（三）在這種情況下，我們到底為什么還要講普世價(jià)值？

　　我們可以舉出很多理由，在我看來，有兩點(diǎn)是比較明確的：

　　首先，涉及到我們到底想培養(yǎng)怎樣的公民，涉及到我們的教育理念。

　　在剛剛閉幕的第29屆奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)上，我們打出的口號畢竟是“同一個(gè)世界，同一個(gè)夢想”，而且我們不斷在提醒人們我們已經(jīng)生活在一個(gè)名叫“地球村”的共同空間之中，全球化，與國際慣例接軌、文化的融合與包容也是某種宣傳的統(tǒng)一口徑。但在這些口號后面，我們用什么樣的價(jià)值觀念來論證、來教育我們的下一代呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們已經(jīng)在聯(lián)合國有關(guān)《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》、《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化國際公約》、《禁止酷刑和其他一切不人道、殘忍、有辱人格的待遇或處罰公約》、《兒童權(quán)利公約》、《消除對婦女一切形式的歧視公約》等等“公約”上鄭重簽字，但這到底意味著什么？講愛，講溝通、理解、交往、寬容、諒解，畢竟比講“不要同陌生人講話”“你身邊的壞人很多，他們隨時(shí)隨地都在算計(jì)你”要好一些，盡管事實(shí)上，身邊的壞人肯定不少。電影《天下無賊》中的那個(gè)可愛的“傻根”才是社會(huì)的希望，他以其“傻”而凈化著人們的心靈。在我們這個(gè)時(shí)代，“傻”或“幼稚”就已經(jīng)意味著“善良”，意味著對他人的“信任”。

　　其次，或者說更重要的，就是我們必須認(rèn)真思考我們的文化理想問題。在滾滾而來的“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”的熱潮中，少有人思考文化理想問題，這很讓人不安。

　　“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”絕不意味著我們是想回到過去——也回不去；
它的真正意味是要帶給我們一種有關(guān)理想的信念。與理想主義相對立的從來就不是過去，而是現(xiàn)在；
出于對現(xiàn)在的不滿，我們才想到了“弘揚(yáng)傳統(tǒng)”的問題，就如幾乎所有的“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”都是想用“過去”來反襯對“現(xiàn)在”的不滿一樣。問題在于我們必須認(rèn)真討論在對“過去”加以理想化中的“理想”到底來自哪里？其實(shí)就是某種具有普世性的價(jià)值觀念。馬克思當(dāng)年說“工人無祖國”，康德、歌德也都說過自己是“世界公民”；
我們這一代人當(dāng)年投身“文化大革命”，至少在這一點(diǎn)上體現(xiàn)出某種非常崇高的情懷，這就是“關(guān)心國家大事”、“解放全人類”。當(dāng)這種情懷受到嘲弄時(shí)，理想、熱情、獻(xiàn)身精神也就同時(shí)在“倒洗澡水”時(shí)被拋棄了。

　　講文化理想，也就是孔子所說的“正名”：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必先正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’”（《論語·子路篇第十三·三》）楊伯峻先生在注釋中說：“我這里用‘名分上的用詞不當(dāng)’來解釋‘名不正’，似乎較為接近孔子原意。但孔子所要糾正的，只是有關(guān)古代禮制、名分上的用詞不當(dāng)，而不是一般的用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象。一般的用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，是語法修辭范疇中的問題；
禮制上、名分上用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，以孔子的意見，是有關(guān)倫理和政治的問題，這兩點(diǎn)必須區(qū)別開來�！保ā墩撜Z譯注》，第142頁，中華書局1958年版）

　　但這里所涉及到的并非僅僅只是一個(gè)“用詞不當(dāng)”的問題�！坝迷~不當(dāng)”，是以“實(shí)”為依據(jù)，要使“名”（用詞）來合乎“實(shí)”；
但“正名”的本意卻是要將“實(shí)”提升為“名”。

　　“名”在這里其實(shí)相當(dāng)于柏拉圖的“理念”；
人、馬、牛、家、國都是“名”，我們經(jīng)驗(yàn)中的一切都不合乎、也無法合乎其“名”；
只有“名”才是最真實(shí)的“存在”。我們的一切努力并不是要使“名”合其“實(shí)”，而是要把“實(shí)”按其“名”的“應(yīng)該”（理想）來加以提升，使所有的人都成為作為“名”而只存在于觀念中的“人”。這其實(shí)是一種觀念的重建。人、馬、牛、家、國是這樣，仁、義、禮、智、信也是這樣。正是通過“命名”與判斷，我們才有了這個(gè)生活的世界；
所以我們的世界是我們自身為我們建構(gòu)起來的，目的就是為了使這個(gè)世界合乎其理想中的“應(yīng)該”。這一點(diǎn)道理，任何建筑師都懂：他們必須讓建筑物合乎其設(shè)計(jì)（名）�？鬃拥摹罢�名”是最具哲學(xué)意味的一個(gè)觀念；
他是在“為政”中提出這一點(diǎn)的，可見倫理、政治的問題也就是一個(gè)“正名”的問題，一個(gè)在“正名”中使人類社會(huì)秩序合乎其理想中的“應(yīng)該”的問題。

　　與“正名”這一要求相關(guān)，我認(rèn)為在現(xiàn)時(shí)代，如何使傳統(tǒng)的、楊伯峻老先生所說的禮制、名分上的“禮”提升為“正義”的觀念，把傳統(tǒng)的“仁者愛人”中的“仁”提升為“博愛”，把“君子”的觀念提升為“公民”的意識，這恐怕就是我們今天對于“正名”的理解。我相信如果孔子活在今天，他也一定要求我們在有關(guān)“民主”、“共和”、“人權(quán)”、“自由”、“平等”等概念上“必先正名乎”�！　�

　�。ㄋ模┦裁词俏宜�理解的普世價(jià)值？

　　首先，這是一種信念。無論是標(biāo)志“最高實(shí)在”、“最后依據(jù)”的上帝、天理、人性，還是“必先正名乎”的“名”，都是觀念性的存在（虛其實(shí)），但又具有意義的客觀性（立其義），就如胡塞爾在反對心理主義時(shí)所論證的那樣，我們應(yīng)該把所有的“名”都理解為“意識的相關(guān)性”，“看作是合乎意識的‘被意指之物’：看作是被感知之物、被回憶之物、被期待之物、被想像之物、被認(rèn)同之物、被區(qū)分之物、被相信之物、被猜測之物、被評價(jià)之物，以及如此等等”。（《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，第16頁，商務(wù)印書館1999年版）總之，人的所有活動(dòng)都在與這些“相關(guān)物”（名）打交道，它的客觀性就在于我們?nèi)松�的意義是為這樣一些“相關(guān)物”（名）所決定的；
哪怕一個(gè)人即將走上刑場，糾纏著他的依舊是這些“相關(guān)物”：我這樣的行為或結(jié)果到底有何意義？這里也涉及到信念的客觀實(shí)在性。我們無法否認(rèn)信念只存在于人的心里，但又正是信念給了我們對所有的“被意指之物”以評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。“意識的相關(guān)性”所涉及到的永遠(yuǎn)是一個(gè)意義問題；
我們所詢問、所探索的其實(shí)也就是“被意指之物”的意義。

　　其次，我認(rèn)為普世價(jià)值可以理解為一套規(guī)則系統(tǒng)，用胡塞爾的話來說，也就是說它是一門“規(guī)范學(xué)科”，涉及“應(yīng)當(dāng)”的問題。也許我們大家對于“什么好”有不同的理解和要求，幾乎無法統(tǒng)一；
但在對關(guān)于“什么不好”、“不要什么”上卻很容易達(dá)成一致，這里面有一種道德上的直覺，讓我們知道應(yīng)該怎樣，不該怎樣；
比如“君子動(dòng)口不動(dòng)手”的古訓(xùn)就是一條明證，還有各項(xiàng)運(yùn)動(dòng)、比賽的規(guī)則。人類要能相處并在相處中競爭，就必須要有規(guī)則，而且將會(huì)不斷修改規(guī)則，以使其合乎“公正”之“名”。

　　具體來說，查爾斯·泰勒在《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》（譯林出版社2001年版）的第一章中曾概括出了三條“通過理性而自制的框架”，在這些框架內(nèi)思考、感覺、判斷，在感覺方式、生活方式上就可能感到更完滿、更深刻、更純潔、更令人欣賞；
他說，類似于這三種軸心的東西可能存在于每種文化之中，只是“在它們怎樣被構(gòu)想，它們?nèi)绾温?lián)系，以及它們相對的重要性方面，又存在著重大的差別而已”。

　　第一，就是尊重生命，避免痛苦；
現(xiàn)代人或不同時(shí)代、不同文化的人對痛苦的敏感度并不一樣，但卻都在努力避免痛苦。我們的古人也有“生生”的觀念，反復(fù)講“天地之大德曰生”，“仁者，生生之大德也”。這里的“生生”，按照何懷宏先生的理解，可以區(qū)分為兩個(gè)層次：一是不傷害生命，二是維持或維護(hù)生命。

　　第二，就是認(rèn)可生命的意義存在于日常生活之中，具體體現(xiàn)為對家庭的重視。1989年1月，新加坡的黃金輝總統(tǒng)在議會(huì)開場演講中曾提出了四個(gè)基本價(jià)值，他的講話引起了關(guān)于什么才是新加坡的價(jià)值觀念的廣泛討論；
兩年后，一本白皮書提出了政府的立場，在原先的四條價(jià)值觀上又加上了一條，這就是：

　　國家先于（民族）群體，社會(huì)高于個(gè)人；

　　家庭是社會(huì)的基礎(chǔ)單位；

　　個(gè)人應(yīng)受到重視和得到群體的支持；

　　重視共識而不是斗爭；

　　種族和宗教和解。

　　亨廷頓說，這里只字未提政治價(jià)值觀，也不似西方那樣“更強(qiáng)調(diào)相對于社會(huì)群體權(quán)利而言的個(gè)人權(quán)利、言論自由、真理源于思想的爭論、政治參與和競爭、強(qiáng)調(diào)法治而不是由專家、智者和負(fù)責(zé)任的統(tǒng)治者治國”，“然而，盡管西方人會(huì)補(bǔ)充新加坡所沒有的一些價(jià)值觀，降低新加坡某些價(jià)值觀的優(yōu)先地位，但幾乎沒有西方人會(huì)把這些價(jià)值觀當(dāng)作沒有價(jià)值的東西加以拒絕。至少在基本的‘淺顯’道德層面，亞洲和西方人之間存在著某些共性。”（亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第369-370頁，新華出版社2002年版）

　　最后，就是有關(guān)“尊嚴(yán)”的一系列概念。泰勒說，“我用這個(gè)概念系列意指，依據(jù)它我們認(rèn)為自己應(yīng)要求得到（或要求不到）我們周圍那些人的尊重�！�…我們的‘尊嚴(yán)’——在這里我在特殊的意義上使用它——就是我們要求（基于個(gè)人的態(tài)度和感情）尊重自己的感覺。”（《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，第20頁）我們生活在公共空間中，“而這個(gè)空間潛在的就是尊重或蔑視、驕傲或羞愧的對象。我們的活動(dòng)風(fēng)格表達(dá)著我們自己怎樣享有或缺少尊重，是否贏得尊重”；
我們的尊嚴(yán)感可能來自權(quán)力、財(cái)富、地位、出身、門第、自信、自足、在公共空間的支配感、不會(huì)受到權(quán)力傷害的安全感，等等，但不管怎么說，日常生活中自己作為一家之主的那種擁有工作和養(yǎng)活家人的滿足感，或家庭主婦所擁有的那種自豪感是一切尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。缺乏尊嚴(yán)對任何人在任何時(shí)候、任何情況下都是災(zāi)難性的，生活的意義完全可以通過摧毀一個(gè)人的自尊感而徹底毀滅。

　　這里，還可以提到黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所講到的“主奴關(guān)系”中的“相互尊重”的問題，提到霍耐特的《為承認(rèn)而斗爭》一書；
在這本書中，霍耐特告訴我們，黑格爾畢其一生，就是想解決一個(gè)現(xiàn)代自由學(xué)說與古代政治思想即道德與倫理的關(guān)系問題；
而且正是在主體之間為相互承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭中才可能產(chǎn)生一種社會(huì)的內(nèi)在壓力，有助于建立一種保障自由的實(shí)踐政治制度。這種制度所依賴的就是愛（產(chǎn)生情感信賴，構(gòu)成一切自尊的前提條件）、法律（意識到共同體中正當(dāng)分配權(quán)利和義務(wù)的社會(huì)規(guī)范，有一種服從法律規(guī)范的自覺意識）和團(tuán)結(jié)（當(dāng)“榮譽(yù)”普遍化為“尊嚴(yán)”、私人化為“誠實(shí)”后，每一個(gè)參與者就會(huì)在“信任”的價(jià)值域中明白在同等程度上承認(rèn)他者的能力與特性對自己所具有的重要意義），這是三種不同的相互承認(rèn)的形式，它們共同構(gòu)成不是個(gè)人的、文化的價(jià)值特征，而是人類的價(jià)值理想，而且我們每個(gè)人的價(jià)值觀又只有在這種價(jià)值理想中才能得到衡量。

　　總之，規(guī)范主義可能讓我們淡忘現(xiàn)實(shí)，忘記了現(xiàn)實(shí)根本就不是這么一回事；
而客觀主義或現(xiàn)實(shí)主義又可能使我們淡忘了理想，忘記了人其實(shí)都是為心中的理想而活著的。當(dāng)普世價(jià)值說可能使侵略合法化時(shí)，相對主義也可能使壓制合法化。

　　問題在于我們必須感受到對我們、對當(dāng)代中國而言，哪一方面的問題更突出、更緊迫。我們必須“尊重自己的感覺”，而不是用別人的或某種國家意志、共同利益來取代自己的這種感覺�！罢�名”中也包含有這樣一種意思，即“不在其位，不謀其政”，這是對的；
每個(gè)人各具其位，都有個(gè)人的感覺與職責(zé)。作為知識分子，我們對當(dāng)代中國的感覺到底是什么？什么又是我們自身的職責(zé)？這也是一個(gè)可以討論的問題。在艾森斯塔德（S.N Eisenstadt）為魏菲德（Frederic Wakeman）所著的《講述中國歷史》（東方出版社2008年版）所寫的“序言”中說，“中國社會(huì)控制機(jī)制最為重要的因素，是各中心城市之間、各派別、秘密社會(huì)及其各領(lǐng)導(dǎo)層之間，在思想上和結(jié)構(gòu)上的薄弱關(guān)聯(lián)，這種薄弱關(guān)聯(lián)也體現(xiàn)在各精英團(tuán)體之間”�！氨∪趸�”，在紛爭、角逐、爭斗、辯論中，當(dāng)代中國在上世紀(jì)80年代以來所形成的所謂“精英階層”也徹底分化、瓦解了；
而“普世價(jià)值”就是其中論題之一，這不能不讓人有些啼笑皆非的感覺。

“對世界文化的眷戀”這句話是布羅茨基說的。他說，這種“眷戀”只存在于某種特定的文化之中，美、歐不存在這種眷戀，好像“世界文化”就是它家的所有一樣。這沒有辦法，正如我們有外語焦慮，干什么都需要考外語，而且正在大張旗鼓地普及外語教學(xué)，而外國人基本上并無這種必須學(xué)會(huì)某種外語的焦慮一樣。布羅茨基說，“每一種文化總喜歡追求它所缺乏的東西，追求更充分地把握和理解生活，這才叫文化”（《布羅茨基談話錄》，第186頁，東方出版社2008年版）；
正因?yàn)槲覀冞^去總講我們文化的特殊性，所以世界文化、普世價(jià)值以及“外面的世界”才如此讓人眷戀。當(dāng)哪一天世界文化與普世價(jià)值也成為“我們家中”的所有時(shí)，這個(gè)問題也許自然而然地就不存在了。

　　我們期待著那一天的到來。真正說起來，普世價(jià)值不過就是對普世價(jià)值的追求，而我們的所有文化建設(shè)活動(dòng)其實(shí)都體現(xiàn)著這樣一種追求。具體說起來，這種追求不過就是在追求著一種富有意義的表達(dá)。也正是在這樣的追求中，有命名，也有正名；
我們發(fā)現(xiàn)一些“名”已經(jīng)死去，而有些“名”的意義卻長期受到冷落，我們必須賦予它新的含義。我們的老祖先們并沒有意識到這一點(diǎn)，但他們通過他們的表達(dá)，在命名與正名中提升了我們的民族意識，體現(xiàn)出了這樣一種追求的意向，有了自己“獨(dú)特”的“意識相關(guān)項(xiàng)”；
這種“獨(dú)特性”，就其意義而言，又一定體現(xiàn)著某種普世性的價(jià)值。因此，他們同樣為人類的普世價(jià)值做出了自己的貢獻(xiàn)；
也正是在這一意義上，我們說我們的文化傳統(tǒng)屬于全人類。

　　陳家琪，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系主任、教授。

　　來源：《文景》2008年第九期

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