【內容提要】

　　查特杰關于政治社會的論述，針對的正是社會精英特別是理論精英對于無法進入公民社會的大眾社會政治的無視，基于此，查特杰建立了他對當今知識狀況和話語霸權關系的批判。雖然查特杰把政治社會的理論視為亞洲大部分發(fā)展中國家可以普遍使用的分析模式的觀點值得商榷，但是他的方法論卻提醒我們重新反思關于“普遍性”概念的理論認識，關于中國本土政治面貌復雜性的認識。

　　【關鍵詞】 政治社會　普遍性　文化本質主義　本土思想資源　政治敘事

　　查特杰教授在中國知識界已經開始發(fā)生影響，這是一件意義深遠的事情。在已經出版的《被治理者的政治》等著作當中，在查特杰教授在中國大陸的數次講演當中，我很興奮地感受到一種植根于印度，但同時面向人類精神生活的理論原創(chuàng)性，并且從中看到了以此為媒介建立中國社會政治理論的可能性。查特杰教授提供了一個機會，讓我們暫時離開西方理論的基本脈絡，思考如何開放亞洲的本土思想資源的問題。然而，對于如何回應他的理論，我們應根據本國國情和歷史特點，具有自己的立場。

　　一

　　對于同屬發(fā)展中國家的中國和印度知識分子而言，有一些基本的理論預設是需要討論的。例如，針對直觀的文化保守主義觀念，是否抽象的“反對文化本質主義”的立場是必須的抑或是有效的？當對于普遍性的強調與具體的歷史脈絡并不能有機地結合在一起的時候，如何避免在觀念層面構成虛假的二元對立，從而阻礙對于普遍性和多元性內在關系的探討？進而言之，所謂的普遍性，到底是一種什么樣的理論狀態(tài)？它是否意味著可以把一些來自具體歷史語境的既定概念框架，套用到另外一些同樣具體的歷史語境中去？而如果不能進行套用，是否就一定意味著對于普遍性敘事的否定，意味著保守主義的文化立場？假如普遍性立場必須是建立在多元基礎之上的，那么，這種普遍性與多元性之間，究竟是什么樣的關系？我們如何從并不能直觀等同的多元歷史之間，找到一種并不以一元化的霸權思維為基準的平等而多樣的“普遍性”？

　　不可否認，當今世界的理論和知識并不是均質的和自由的，東西方的知識分子在生產知識的同時，也在生產圍繞著知識形態(tài)的霸權關系。今天，恐怕已經沒有人愿意在直觀層面上簡單地談論“西方中心主義”的問題了，正如查特杰提到的，在今天的世界上，帝國正在生產“沒有霸權的支配”。因為在這個層面上，現(xiàn)實的國際關系支配格局使得發(fā)展中國家被迫卷入了以“全球化”命名的資本運作過程，東西方的相互滲透，無論是否以平等的形態(tài)進行，都是一個不可逆轉的事實，這使得我們已經很難再直觀地區(qū)分出一個互為他者的東方和西方。在這個意義上，強調對立于“西方”的亞洲和本土，恰恰是反歷史的。

　　隨著政治經濟與文化的相互滲透，我們也不能不重新思考冷戰(zhàn)時期定格化的兩大陣營，以及與其相關的發(fā)達國家和發(fā)展中國家的關系。在意識形態(tài)抗爭壟斷一切的歷史時期里，這些關系是簡單明了的，而在今天，當意識形態(tài)表述已經不能夠獨攬一切的時候，這些關系并沒有消失，但是卻變得復雜多樣難以把握�；蛘呖梢哉f，當我們不再滿足于意識形態(tài)表述的時候，那些真實的歷史形態(tài)才得以呈現(xiàn)它們錯綜復雜的樣態(tài)。

　　于是，我們不得不重新尋找路徑以擺脫意識形態(tài)的困擾，擺脫新的知識霸權關系的困擾。就后者而言，它最為常見的形態(tài)已經不是簡單地套用西方理論和觀念解釋本土歷史現(xiàn)實的知識生產模式（盡管這種形態(tài)仍然在被大量復制，但是已經很難真正主導發(fā)展中國家的知識界），而是更為精致的對于理論形式本身和普遍性價值的崇拜。理論形式與普遍性價值的重要性當然是不可否認的，只有當它們與具體的歷史分析對立起來并被置于優(yōu)越位置的時候，才存在知識霸權的問題。這種霸權的要害在于，當發(fā)展中國家自身的歷史和現(xiàn)實狀況分析無法適應既成的理論（而且通常是來自西方的理論結論）的時候，它就會被合法地無視。而對于普遍性的望文生義，使得我們誤以為普遍性就是放之四海而皆準的靈丹妙藥。我們大概很難斷言，這種理論誤區(qū)所導致的知識霸權關系僅僅是由西方知識分子生產出來的。正如斯皮瓦克多年前曾經指出的那樣，第三世界的知識精英通常會在這種霸權關系的形成過程中扮演同謀的角色。

　　這也正是查特杰所試圖挑戰(zhàn)的理論和知識困境。他關于政治社會的論述，針對的正是社會精英特別是理論精英對于無法進入公民社會的大眾社會政治的“無視”；
并且，恰恰是在這個對于“無視”的敏銳洞察的基點上，查特杰建立了他對于當今知識狀況和話語霸權關系的批判。

　　二　

　　我對查特杰教授的論著知之不多，只是聆聽了他在2007年上海文化研究年會上的講演，讀到了《被治理者的政治》和收入其他中文出版物中的單篇論文，但僅僅是這些，已經足以讓我感到興奮。盡管我不能夠同意查特杰教授把他的對于印度經驗的理論概括，沒有任何媒介地直接視為亞洲大部分地區(qū)的大眾政治的基本模式，并且，我希望能夠在他的論著中找到對于普世性價值的多元視角，但是目前尚未得到滿意的結果；
然而，查特杰教授關于印度社會的理論分析，仍然在認識論方面給了我非常大的啟示。

　　印度社會的政治形態(tài)，被查特杰分為國家政治、公民社會政治、政治社會的政治。在他的論述中，政治社會的主體—— 被稱為“大眾”的庶民、特別是農民和流落到城市中的出賣勞動力者，形成著一種不同于公民社會的政治操作形態(tài)。在印度，恰恰是這種不符合公民社會規(guī)則的政治形態(tài)，成為了多數人的政治操作方式。它在法律和國家權力可以掌控的邊緣空間乃至非合法性的空間運作，以非正規(guī)的、不確定的方式維護自身利益。

　　查特杰的這些出色的分析具有非常廣闊的理論前景。它預示著對于印度現(xiàn)代化進程的分析，并不會遵從西方的基本理路。這個被公民社會排除在外的“政治社會”，重新詮釋了政治的內涵。在充滿不確定性因而不免缺少秩序感覺，而更多地具有偶發(fā)因素的政治社會中，蘊含著另外一種動態(tài)的秩序，它不能被視為過渡狀態(tài)，而應該被確定為一種新的政治形態(tài)。

　　或許查特杰的分析會使我們聯(lián)想起中國社會的很多相似的現(xiàn)象。黃昏時分出現(xiàn)在城市街頭的無照商販，他們與工商管理人員進行貓捉老鼠的游戲；
大量涌入城市的農村青壯年勞動力；
在城市的邊緣迅速集結的打工者社群；
在近年來農村政策調整過程中不斷變化著的農村結構，等等。很多跡象會讓我們非常短路地認同查特杰教授的分析，那就是中國也可以找到一個存在于公民社會之外的、具有法律之外潛規(guī)則的政治社會。

　　如果查特杰的理論在如此直觀的意義上被挪用，那么，我相信這對于我們和查特杰教授都將是一種不幸。理論的旅行需要一個必須的條件，那就是它需要脫掉直觀的外衣，變形為與不同社會歷史相應的新的形態(tài)。在這種變形之后，理論原有的框架和結論都不再具有重要意義，而它所提供的洞察力本身則會以不同的形態(tài)再生。如果說，查特杰和他的庶民研究群體有關政治社會的理論具有沖擊力的話，那么，真正的沖擊力不在于那些新鮮的印度材料，也不在于那些針對印度的實際而具有說服力的結論，而在于那種面對本土現(xiàn)實的鮮活的眼光。正如我們不能套用西方的理論模式一樣，我們也不能套用查特杰和他的伙伴的理論模式。正是在此意義上，我不能贊同查特杰教授把有關政治社會的理論視為亞洲大部分發(fā)展中國家可以普遍使用的分析模式。

　　但是與此同時，一個必須說明的問題是，我并非在此強調某種文化本質主義以拒絕查特杰教授的理論貢獻。由于“文化本質主義”被語焉不詳地視為一個貶義詞，進而被庸俗化地濫用于對于特殊歷史分析的否定，那些真正的歷史眼光常常與膚淺的“本土主義”混為一談，以至于任何對于特定歷史的分析不套上“普遍主義”的理論光環(huán)就會遭到冷遇。這種可悲的知識狀況使得我們失掉了很多深入思考的機會，而不得不停留在一個非常淺表的知識層面上。在這個層面，人們關注的問題常常只是：你是否真的對西方的理論構成了挑戰(zhàn)？一種無法與西方理論構成呼應關系（最好是以挑戰(zhàn)的方式修正西方的理論）的敘述，無論它是理論的還是歷史的，無論它是否具有原創(chuàng)性，都無法有效流通，這才是問題的關鍵。為了不使問題在深入之前就在這個層面消解掉，我需要首先強調，我不打算用中國的“特殊性”來對抗查特杰教授的政治社會理論。我關心的問題是，當我們強調亞洲的時候，究竟如何跳出虛假的東西方二元對立，同時又不掉入鸚鵡學舌的理論陷阱？

　　關于當代中國是否存在一個西方意義上的“市民社會”，一直存在著爭議。即使在現(xiàn)象層面上，我們可以觀察到很多可以歸類為“市民社會”或者“公民社會”的表征，除非把香港視為中國的縮影，否則我們至今還無法有效地把中國社會的政治過程歸結為市民社會與國家權力之間的抗衡互動關系。相反，在中國的政治過程中，我們有時可以觀察到查特杰筆下“政治社會”的某種不確定的流動性特征。這當然并不意味著印度政治社會的內涵在中國權力政治中體現(xiàn)，而是意味著，中國并不存在印度那種國家政權—— 市民社會—— 政治社會三分天下的基本結構。中國的現(xiàn)代政治，由于歷史的劇烈變動，特別是社會主義實踐經驗積累的不足，還沒有獲得足夠的時間形成自己的獨立敘事。我們只能判斷，中國的政治形態(tài)既不會是美國式的，也不會是俄國式的，當然也不會是印度式的。當中國的政治形態(tài)被視為是向某種既定樣式發(fā)展的雛形時，現(xiàn)階段我們可以觀察到的所有現(xiàn)象都會被視為一種“過渡”，然而當我們放棄這種先入為主的觀念時，所謂“過渡狀態(tài)”就不再是未成形的和無序的，它內含另一種秩序。

　　三

　　眾所周知，中國政治的真實形態(tài)也一直被高度觀念化和意識形態(tài)化的表述所遮蔽，缺少對于具體政治決策的思想理論分析。改革開放之后，中國的政治過程被簡單地解釋為現(xiàn)代化過程以便與世界接軌，這樣的表述固然有利于打破西方意識形態(tài)一直妖魔化中國的“獨裁想像”，卻無助于解釋中國政治的基本特性：中國現(xiàn)代社會政治，究竟如何執(zhí)行它的治理功能？如何表述它所付出的代價和它所收到的成效？中央政府與基層民眾的關系，以什么為媒介得以成立，又是如何運作的？進一步說，中國的民眾如何選擇他們被治理的方式？在劇烈變動的全球化格局中，中國政治結構有可能進行什么樣的改變？

　　我在日本聽說，日本的傳媒制造過這樣一個假設：假如每個中國人都有一票的權利來選舉國家領導人，那么中國社會可能變成另外一種樣子，云云。這讓我聯(lián)想起國內類似的說法�；叵肫�1990年代以來中國知識界的論爭，其實有一些潛在的假設跟國外傳媒的這種簡化的宣傳相去并不太遠。很多人把中國政治的弊端歸結為缺少民主，并且進而把民主抽象化為一種正面價值。似乎只要中國有了民主，一切問題就都可以解決了。但是，什么是“民主”？民主的關鍵是否可以歸結為“一人一票”的選舉方式？進而，民主作為一種程序，在現(xiàn)代政治中究竟扮演了什么樣的角色？9 ·11之后西方民主神話的失效有可能引發(fā)怎樣的思維調整？由于對這些需要正面解析的問題缺少分析，知識界過于依賴移植西方政治經濟學的理論乃至西方理論界植根于自身社會狀況的論爭，所以，中國的民主仍然被設想成正在向西方式民主過渡的不成熟狀態(tài)，而來自冷戰(zhàn)意識形態(tài)的二元對立政治思維，才會在中國知識界不斷制造出極為簡化的視角：民主的，抑或是專制的。在這樣的對立視野當中，中國政治過程的實際樣態(tài)被遮蔽，社會訴求與政治決策之間的復雜互動關系被簡化為是否有一票權利的問題。因此，正在形成的中國社會的政治過程，因為不具備西方資本主義社會的基本結構，被排斥在政治分析的框架之外，相反，對于西方式“民主社會”的理想主義觀念化，使得人們不斷地把目光聚焦于中國政治結構中或許并非重要的環(huán)節(jié)，而忽視那些真正重要的因素。正在艱難生長的中國社會新的政治要素，即使它未必以意識形態(tài)的方式自我命名，抑或并不呈現(xiàn)為市民社會的基本結構，但是在現(xiàn)實政治過程里，它卻恰恰是左右著中國明天走向的基本要素。

　　日本政治思想史家丸山真男曾經指出，日本的傳媒不能有效地區(qū)別政界和政治的界限，結果把政治理解為政界的人事變動，傳媒的政治部所作的報道集中在政界的動向上，卻很少關注如何使每個個體成為政治人這樣一個關乎社會政治的根本問題。丸山真男和他那一代知識分子一直致力于在日本建立一個政治社會，他們關心的并非是否贊成民主自由這樣的抽象“立場”問題，而是切近現(xiàn)實的具體分析；
在這些分析中，這一代知識分子試圖找到來自西方的自由主義理念轉化為日本的政治治理模式的可能。在這個層面上，他們的工作是立足于古典自由主義基點上的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　今天，日本社會已經進入了查特杰教授指出的那種以行政治理代替政治事務的所謂福利社會時代，這是對于古典式民主政治想象的最大挑戰(zhàn)，因為控制日本社會的與其說是自由主義的民主政治，毋寧說是由專家代表的技術治理系統(tǒng)。但是，丸山真男那一代人追求的使個體成為成熟的“政治人”的課題并沒有過時。因為這牽扯到社會如何理解“政治”這一根本問題。在這個視點上，丸山真男解構了冷戰(zhàn)思維，指出了意識形態(tài)對立與現(xiàn)實國家形態(tài)之間的落差。他不僅揭示了戰(zhàn)后的美國與蘇聯(lián)在體制上的近似化問題，而且反復強調，世界是否能夠實現(xiàn)和平，在很大程度上也是一個認識論的問題。丸山真男對于在日本建立政治社會的努力，一直體現(xiàn)在他對于建立政治思維的努力上。他堅持認為，政治思維對于政治家和普通人是同等重要的。耐人尋味的是，他提出了這樣一個有關政治判斷的標準：政治不是追求最大的善，而是追求最小的惡。它不是去創(chuàng)造“最好的”，而是“兩弊相權取其輕”。換言之，政治要求現(xiàn)實主義態(tài)度，拒絕任何理想主義的預設（這當然并不等于拒絕政治家本人具有理想主義）；
這是由政治本身的特質決定的，因為它是關于統(tǒng)治和權力斗爭的技術。這也就說明了政治之外為什么需要道德，而政治倫理為什么不同于道德倫理。政治的倫理是徹底的“結果責任”，也即政治的善意味著對于政治行為帶來的結果的責任。

　　丸山真男的這個關于政治的視角或許有助于我們排除那些把政治與道德混為一談的思維混亂，更謹慎地接近中國的政治過程。中國的政治過程并不是一個依靠古典自由主義理念可以解釋的系統(tǒng)。在以往的論述里，這種生搬硬套的解釋在思路上導致了追問中國政治“缺少什么”，并造成了對中國政治過程的簡單否定。與印度社會不同的是，中國基本上不具備后殖民經驗，也不具備后殖民社會特有的“民主治理”模式，但是卻擁有自己特有的新民主主義（社會主義）實踐。在漫長的中國歷史過程中，并沒有形成印度底層社會（這也正是查特杰所說的“政治社會”）那樣的政治談判機制，相反，卻存在著中國革命的遺產。而在印度構成基本對立關系的世俗政治與教派政治之間的對立，在中國也不構成結構性的特征。由于這一切歷史性的差異，直接套用査特杰關于政治社會的理論將是有問題的。因為這種套用會令人忽視中國在所有制轉變過程中國家與社會之間真實的關聯(lián)方式，而把分析視角懸置為“弱勢群體與權力機構的對抗和談判”，從而忽略那些真實有效的政治選擇。在今天全球化經濟占主導地位的局面中，中國社會的政治調節(jié)功能不能不隨之變化，而最基本的問題在于，在民族國家對于發(fā)展中國家而言，仍然具有重要意義的世界格局中，中國政治必須探索適應自身生存需求的發(fā)展模式；
在此意義上，丸山真男對于政治思維的界定具有高度的現(xiàn)實意義。只有當我們把目標設定在“追求最小的惡”這一政治選擇之上的時候，中國政治的真正問題才會呈現(xiàn)出來，而分析也才會切中時弊。

　　當“社會主義”、“革命”等等語詞和“市場經濟”、“民主”、“市民社會”等等語詞一樣，都從具體的歷史過程中脫落而成為可以隨意套用的觀念時，它們遂不再具有指稱現(xiàn)實和分析歷史的功能。正是在這個意義上，中國的政治過程是不透明的。如果印度的政治存在著可以歸納為國家政權和公民社會互動的部分，并且在此規(guī)定之外可以建立政治社會的視角，那么在中國并不透明的政治過程中，我們很難進行如此區(qū)分。中國革命作為現(xiàn)代中國的政治傳統(tǒng)，并不僅僅意味著對于既成秩序的破壞，它同時也是一種建設和管理的樣式。在很長一段時間里，它被抽空了歷史內容而僅僅變成了道德意識形態(tài)，這使得我們反倒失去了歷史地分析它和繼承它的契機，而滿足于把它轉化成為對于“政治立場”的確認。1990年代以來知識界無謂的紛爭，也因此使得一個嚴肅而困難的課題擱淺。為了客觀分析歷史過程中最復雜的部分，為了使中國政治過程因為獲得自我表述的語言而走向透明，我們需要建立成熟的政治視野，這不僅意味著避免政治判斷的道德化，同時也意味著避免歷史判斷的抽象化。這也就意味著，在性急地把中國當代政治歸結為“民主與專制”的矛盾、在知識分子忙于在“左、右”之間選擇站隊位置之前，恐怕需要更謹慎地去掉先入為主的價值判斷，追問中國在1949 年之后究竟形成了什么樣的政治治理機制，在付出了巨大的代價之后，它如何延續(xù)到今天？

　　查特杰教授帶給我們具有挑戰(zhàn)性的契機。正因為同為亞洲的發(fā)展中人口大國，我們與印度的共通性遠遠勝于我們與歐美的共通性。但是，這并不意味著我們可以套用查特杰的理論模式解釋中國的政治形態(tài)；
同時，這也意味著我們必須重新思考關于“普遍性”概念的理論認識。普遍的，必須是多元的，而且是不能被直接統(tǒng)合為一元的多元。當美國式的普遍主義理論敘事暴露了它的一元論霸權面目的時候，我們需要重新思索發(fā)展中國家的知識分子堅持多元論立場（甚至在某些情況下，堅持“文化本質主義”�。┑睦碚撘饬x。當查特杰教授設想了大多數發(fā)展中國家的大眾政治模式的時候，我們需要做的并不是批駁他以印度經驗直接涵蓋了大部分世界的大眾政治，而是相反，我們需要在印度同行已經開辟的多元化視野里增加新的一元。而只有當發(fā)展中國家多元化的政治視角真正形成的時候，歐美的普遍性敘事才會恢復它的本來面目，各自成為世界史多元化敘事格局中的一元—— 這個曾經由竹內好在半個世紀之前提出來的設想，在今天又一次成為了問題。也正如竹內好所預言的那樣，把包括歐美優(yōu)秀價值在內的人類思想遺產上升為全人類的“普遍性”價值的工作，需要亞洲（不過這個人格化的“亞洲”并不一定僅僅限于物理性的實體）來完成，因為，在來自西方的暴力之下崛起的亞洲現(xiàn)代史，才真正具有對于多元化格局的需求�！　�

　　注釋：

　　①2007，在由上海大學文化研究系舉辦的上海文化研究年會上，查特杰教授做了題為《二十一世紀的農業(yè)文化》的主題發(fā)言，發(fā)表于《解放日報》（2007.6.27），本文系對查特杰教授該主題發(fā)言中部分觀點的回應�！　�

　　參考書目：

　�。�1＞ 査特杰. 被治理者的政治. 桂林：廣西師范大學出版社，2007.

　�。�2＞ 丸山真男. 丸山真男集. （第5卷、第7卷）. 東京：巖波書店，1996 .

　　載《探索與爭鳴》2008.1

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