內容提要 在西方，自由從根本上是個人的自由，它起源于個人對社會、對國家、對政府、對宗教等外在限制力量的反抗，個人的自由是其他一切自由的基礎。梁啟超的自由主義思想直接來源于西方，但由于中國傳統(tǒng)話語體系以及近代救亡壓倒一切的現(xiàn)實語境的影響，西方自由和個人思想在梁啟超那里發(fā)生了巨大的歧變而中國化或中國近代化了：自由從個體性質的話語變成了集體性質的話語，由純粹的個人范疇變成了個人與群體關系的范疇，由主要是個人自由概念變成了主要是國家自由、民族自由和群體自由的概念。

　　關鍵詞 梁啟超 自由主義 個人主義 話語 群

　　一

　　在建構中國自由主義話語的過程中，梁啟超是一個重鎮(zhèn)人物，他一生中寫作了大量有關個人、自由以及與此相關的文章和著作，對中國的自由主義、個人主義思想的建構和傳播產生了深刻的影響。與嚴復相比，梁啟超的西語程度不高，他主要通過日語了解和接受西方。所以，他對西方的介紹更為中國化，更有自己的理解和想當然，也更能反映出西方文化特別是西方自由主義和個人主義思想的中國變異。

　　檢審梁啟超有關“個人”、“自由”的論述和觀點，我們可以看到，梁啟超的個人主義和自由主義思想直接來源于西方。對梁啟超影響比較大的有盧梭、邊沁、洛克、孟德斯鳩、穆勒、斯賓諾莎、斯賓塞、康德、達爾文等。梁啟超深刻地認識到了西方自由主義、個人主義的本質以及它們對西方社會的巨大作用。他對個人、自由的理解和表述也具真知灼見，他認為人的本質就在于生命與權利：“號稱人類者，則以保生命保權利兩者相倚，然后此責任乃完。茍不爾者，則忽喪其所以為人之資格，而與禽獸立于同等之地位。”[1]而自由就是生命和權力的最重要的內容，“自由者，權利之表證也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權利，二者缺一，時乃非人。故自由者亦精神界之生命也�！�…自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。”[2]天賦人權，同時意味著人的天賦自由，人的權利既不是別人給予的，也不能被人剝奪，這就是自由的本質。

　　生存是人的物質生命，而自由則是人的精神生命；
并且，對于人來說，精神的生命更為重要，也更為本質。如果人只有生存的生命而沒有精神的權利，那不過是奴隸。所以，“自由者，奴隸之對待也�！盵3]“何謂奴隸？曰：天使吾為民而卒不成其為民者也。故奴隸無權利，而國民有權利；
奴隸無責任，而國民有責任；
奴隸甘壓制，而國民尚自由；
奴隸尚尊卑，而國民言平等；
奴隸好依傍，而國民尚獨立。此奴隸與國民之別也�！盵4]所謂“國民”即“自由民”，即近代以來的“人”，它具有權利、責任、反壓迫、尚尊卑、平等、獨立等品格。這是梁啟超對于“自由”比較全面的理解和解釋。將“國民”與“奴隸”相對，而不是和“君”以及“社稷”相對，反映了梁啟超非常注重自由的個人內在品質，這是和中國古代的民本主義話語方式根本不同的。正如張寶明先生所說：“這種變化雖然有著很強的傳統(tǒng)尾巴，但洋溢著近代意義上的‘現(xiàn)代性’卻是毫無疑義的。相對奴隸、奴才，‘國民’是對生命個體的發(fā)現(xiàn)，是對個人價值的初步確認。”[5]對于個人價值的肯定和對于個性的尊重，是中國近現(xiàn)代“人本主義”“自由”思想與傳統(tǒng)“民本主義”“個人”思想最重大的區(qū)別之一。

　　梁啟超深刻地認識到了自由的個人本質，即精神的獨立性�！扒秩恕弊杂杀徽J為是一種罪惡，但梁啟超認為，比侵人自由更大的罪惡則是放棄自由，原因在于“茍?zhí)煜聼o放棄自由之人，則必無侵人自由之人，即之所侵者即彼之所放棄者�！盵6]這實際上是從精神上對自由進行定義。他提出的“心奴”概念是非常重要的，是對自由的最為精髓的認識：“是故人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人，自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我�！�…辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣。夫人強迫我以為奴隸者，吾不樂焉，可以一旦起而脫其絆也�！�…若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始�！盵7]身體被囚禁、行動受限制、言論被壓制，這當然也是不自由的表現(xiàn)，但這種不自由還是非常表面的，而真正的不自由則是精神上的，即沒有自由的意識，亦即并沒有意識到言論受到限制，并沒有意識到權利被剝奪，并不知道自己正在做奴隸。

　　梁啟超深刻地認識到了自由與自私自利之間的關系。從自由出發(fā)，他對中西方關于人的觀念的比較也是非常準確的：“大抵中國善言仁，而泰西善言義。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果熟為至乎？在千萬年后大同太平之世界，吾不敢言，若在今日，則義也者，誠救時之至德要道哉。”[8]這里所說的“人”“義”具有近代性，它與中國古代的“人”“義”和中國現(xiàn)代的“人”“義”都不同，而具有特殊的涵義，“人”即別人，“義”則“利”，他人與我的不同側重構成了二者之間的區(qū)別。中國古代的“仁”強調別人，即奉獻精神，而西方的“義”則強調自我，即個人功利性，這種描述是非常準確的。同時，他認為強調個人主義是匡時救世的最重要途徑，這是非常大膽的想法，比較切合西方功利個人主義的原意，也道出了西方資本主義的精神實質。梁啟超說：“數(shù)百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動力者耶。”[9]這種概括也是一針見血的，自由主義及相應的個人主義是現(xiàn)代西方社會的主流精神，正是自由主義及個人主義構成了西方現(xiàn)代社會的基礎，是西方現(xiàn)代社會繁榮和強大的結果，又是其原因。出于這種認識，他提倡自由，“‘不自由者毋寧死’斯語也，實十八九兩世紀中，歐美諸國民所以立國之本原也。自由之義，適用于今日之中國乎？曰，自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。”[10]自由即獨立，作為人類一種非常美好的精神，自由是沒有國界的，也適用于中國。因此，梁啟超認為：“故今日欲救精神界之中國，舍自由美德外，其道無由。”[11]救中國這是一個非常復雜的問題，涉及到諸多方面，而建構自由精神顯然是一個非常重要的方面。

　　二

　　但另一方面，我們看到，傳統(tǒng)的儒家、道家和其他中國古代思想以及中國近代的語境又深深地羈絆了梁啟超對自由和個人的理解和言說。在梁啟超的思想體系中，自由及個人具有濃厚的中國特色，是典型的中國近代話語方式。一個最明顯的特征就是，在梁啟超那里，自由從西方的具有個體性質的話語變成了具有集體性質的中國話語，由純粹的個人范疇變成了個人與群體的關系范疇，由主要是人道主義自由概念變成了主要是國家主義自由、民族主義自由和群體主義自由的概念。在西方，自由從根本上是個人的自由，自由從本質上起源于個人對社會、對國家、對政府、對宗教等外在限制力量的反抗，個人的自由是其他一切自由的基礎；
與自由相關的民主、平等、權利等在深層上都淵源于個人，自由始終是和個人聯(lián)系在一起的。在西方，個人和群體是天然性二元對立矛盾，個人自由始終和群體自由構成沖突，自由思想正是在這種沖突和矛盾中演進和發(fā)展的。但中國古代重群體主要是重社稷或國家的傳統(tǒng)思想以及相應的話語，再加上近代特殊的救亡壓倒一切的社會思潮，對梁啟超自由主義思想的理解和表述都深有影響。西方自由和個人思想在梁啟超那里發(fā)生了巨大的歧變從而變得中國化了，具體地說，變得中國近代化了。

　　“人人自由而以他人之自由為界”，這是梁啟超經常掛在嘴邊的話。這句話沒有錯，自由并不是為所欲為，自由并不是放任自流，自由是一種權利，是一種滿足，但權利和滿足并不是無邊的。邊界是自由的應有之涵義，或者說是自由的起碼的限定。人類之所以孜孜追求自由，正是因為個人的權利受到社會和他人的侵犯和剝奪，所以自由一開始就試圖確立這種界線而不是反對這種界線，自由的界線是自由的本義而不是對自由的限制。梁啟超之所以反復強調“人人自由而以他人之自由為界”這樣一種觀念，其實反映了當時的中國人包括梁啟超本人對西方自由觀念理解上的偏頗。自由概念在最初進入中國的時候，受中國傳統(tǒng)觀念和話語方式的影響，很多人以為自由就是放任，就是為所欲為即想做什么就做什么，梁啟超的“人人自由而以他人之自由為界”是對這種誤解的糾偏。

　　但另一方面，梁啟超的糾偏又包含著另一種誤解，一種深層的誤解，那就是，責任和限制本來是自由的應有之義，但他卻把它排斥在自由之外。實際上，梁啟超始終是在自由之外而不是自由之內來理解限制的，也就是說，他始終把限制理解為外在于自由的一種力量。梁啟超把自由區(qū)分為“團體自由”和“個人自由”兩種含義：“自由之界說曰：人人自由，而以不侵人之自由為界。夫既不許侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也。自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡；
文明時代，團體之自由強，而個人之自由滅。斯二者蓋有一定之比例，而分毫不容忒者焉。使其以個人之自由為自由也，則天下享自由之福者，宜莫今日之中國人若也。紳士武斷于鄉(xiāng)曲，受魚肉者莫能抗也，驅商逮債而不償，受欺騙者莫能責也……�！盵12]表面上看來，這似乎非常雄辯，但實際上有很深的對于自由的誤解，因為自由從根本上是個人自由，團體自由不過是個人自由的一種延伸。所以，團體自由和個人自由并不是并列關系，它們并不是同一層次的，所謂“二分”僅僅只是詞語上的而不是邏輯和事實上的。更為重要的是，梁啟超雖然承認個人自由的合理性并且認為個人自由與群體自由有同等的重要性，但是在他看來，個人自由明顯是次要的，他談論更多的還是團體自由，更注重的也是團體自由，“自由之義，竟不可以行于個人乎？曰惡，是何言。團體自由者，個人自由之積也，人不能離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉自外而侵入壓之奪之，則個人之自由更何有也？”[13]從這里可以看到，對于個人自由的價值以及個人自由對群體自由的意義，梁啟超并沒有充分的認識。在他那里，個人自由其實是虛空的，有名無實。所以，梁啟超實際上顛倒了個人自由與群體自由之間的關系，他強調群體優(yōu)先性而事實上削弱了自由的個人本質性。

　　那么，什么是團體自由呢？“團體”當然是一個涵義很豐富的概念，但對于梁啟超來說，團體自由主要是指民族自由或國家自由。所以，從個人自由與團體自由這一理論出發(fā)，梁啟超衍生出另一個重要的自由主義話語，即民族或國家自由的話語。梁啟超對自由進行了非常獨特的劃分：自由有二端：“一曰君權之壓制，一曰外權之壓制。脫君權之壓制而一旦自由者，法國是也；
脫外權之壓制而一旦自由者，美國是也。故凡受君權之壓制而不能為法國人之所為者，非國民也；
凡受外國之壓制而不能為美國人之所為者，非國民也�！盵14]就自由主義的個人本義而言，自由即反抗任何壓迫和對權利的剝奪，這種反抗既包括反抗內權的壓迫，又包括反抗外權的壓迫。而就自由更為廣泛的涵義而言，自由同樣是反抗任何侵犯和壓迫，但這種反抗則應該作另一種劃分，即個人作為主體對他人和社會性的壓制和侵犯的反抗，國家和民族作為主體對其他國家和民族的壓迫和侵犯的反抗。梁啟超實際上是把這二者糅合在一起進行表述的，這樣，自由概念就發(fā)生中國化的歧變，變成了比較典型的中國近代思想范疇。它與西方的自由范疇具有親緣關系，但同時附著了更多中國傳統(tǒng)和時代的內涵。這符合概念的演變發(fā)展規(guī)律。事實上，中國近代的自由范疇始終在這個兩個層面上展開。一方面，自由在個人層面上具有啟蒙性，另一方面，自由在群體層面上具有救亡性。也即梁啟超所說的自由作為理性工具具有反“君權”和反“外權”的雙重作用。并且，反對“外權”的民族或國家自由主義更為根本，它統(tǒng)馭個人自由主義，也即李澤厚所說的“救亡”壓倒“啟蒙”。換一種說法，一方面，自由的概念淵源于西方，它始終具有西方性，西方的自由主義理論既是中國自由主義思想的來源，又是其理論基礎，所以中國的自由主義思想在發(fā)展和表述的過程中在詞源上不斷地追根溯源返歸西方。另一方面，西方的自由主義思想在中國特定的語境和現(xiàn)實環(huán)境中又不斷地變異，進行新的意義延伸，從而中國化。中國的自由主義始終在這樣一種雙向運動中生成和演變，這樣就生發(fā)出具有中國特色的近現(xiàn)代自由主義思想體系。

　　國家自由主義思想之所以自近代以來一直被強調并構成了中國自由主義思想體系最重要的內容，除了群體自由優(yōu)先于個人自由這一中國式的自由主義理論因素以外，更為切實的原因則是中國自近代以來的救亡現(xiàn)實。自由在任何社會可以說都是奢侈品，它是文明的標志，更是文明的產物，(點擊此處閱讀下一頁)

　　始終以社會的強大以及物質的繁榮作為前提條件。自由從根本上是精神性的，是人在個性上的自我滿足。自由的本質是社會批判，是對政府作為強力形態(tài)的反抗，是人的物質需求得到滿足之后的進一步的精神的追求，所以，不是自由精神導致社會的強大和經濟的繁榮，恰恰相反，是物質的發(fā)達導致自由精神。當人們追求自由和社會具有普遍自由的時候，社會在物質上應該已經很發(fā)達。近代中國在引進西方自由主義思想時恰恰把這種關系顛倒了。事實上，中國并不是為了享受自由才引進自由的，中國引進自由的根本目的是為了國家的富強，就是說，中國輸入西方自由主義思想的根本目的不是為了啟蒙而是為了救亡。嚴復和梁啟超等人清楚地看到了自由在西方社會中精神的支柱地位，以及它與西方社會繁榮之間的息息相關性，不過他們誤解了它們之間的因果關系，以為正是自由導致了西方社會的繁榮。這正是自由被作為工具理性被引進的深層邏輯。這一點對于我們理解和把握中國近代的自由主義是非常重要的。

　　三

　　正是因為強調國家和民族自由優(yōu)先于個人自由，所以“服從”就構成了梁啟超“自由”概念的非常重要的內涵。“故真自由者必能服從，服從者何？服法律也。法律者，我所制定之，以保護我自由，而亦以箝束我自由者也。彼英人是已。天下民族中，最富于服從性質者莫如英人，其最享自由幸福者亦莫如英人。夫安知乎服從之即為自由母也�！盵15]責任和限制是自由的內涵，但法律對人的約束卻不屬于自由的范疇。梁啟超把責任和限制排斥在自由之外，而把法律納入自由之內，再次表現(xiàn)出他對自由主義的某種誤解。個人自由的確是和個人責任緊密地聯(lián)系在一起的，個人權利和個人責任實際上是自由的正反兩面，責任不是外在于自由而恰恰是自由的本義。梁啟超說：“人人對于人而有當盡之責任，人人對于我而有當盡之責任�！盵16]又說：“權利思想者，非徒我對于我應盡之義務而已，實亦一私人對于一公群應盡之義務也。”[17]強調權利與責任、權利與義務之間的相成關系，這是正確的，但“服從”和“責任”明顯是兩回事，服從是權利的對立面，它在根本上是反自由的；
而責任則是權利的另一面，它屬于自由的應有之義。正如錢滿素所說：“一個人享受的自由和權利越多，要求于他的責任和自理能力也就越多。……一個在暴力統(tǒng)治下成長的民族如同一個在拳頭下長大的孩子，會習慣于服從暴力而不是服從真理�！盵18]與專制和暴力相應的是服從，而個人主義恰恰具有責任感。缺乏個人主義便會產生純粹的“自私自利主義”，因為自私是人的本性，個人主義則把自私社會化，即以正常的方式解決自私的弊端，所以它與責任聯(lián)系在一起，并以社會進步作為結果。如果個人的權力被否定，他便會對公共事務失去興趣，“他被迫退到保護自己，只關心自己的地步，整個外界對他來說是異己的，甚至是敵對的�！盵19]這種自私自利的人本質上是非社會性的人。從這里我們可以看到，梁啟超實際上把自由的責任和法律的服從混同了，而混同的深層原因仍然在于群體自由主義的觀念，在于特殊的中國語境。但也正是在這里，中國近代的自由主義和西方的自由主義開始分道揚鑣，從而走上自我理解、闡發(fā)和建構的過程。

　　梁啟超提出的“愛主義者”、“利主義者”和“樂主義者”的思想，很近于西方的個人主義。他對“利己主義”的辯護，遠遠超越于時人：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。對于禽獸而倡自貴知類之義，則利己而已。而人類之所以能主宰世界者賴是焉。對于他族而倡愛國保種之義，則利己而已。而國民之所以能進步繁榮者賴是焉。故人而無利己之思想者，則必放棄其權利，馳擲其責任而終至于無以自立�！�…其能利己者必優(yōu)而勝，其不能利己者必劣而敗。此實有生之公例矣。西語曰：天助自助者，故生人之大患，莫甚于不自助而望人之助我；
不自利而欲人之利我�！盵20]“利己主義”本質上是一種個人主義，它具有權利意識，與人的自立、自強等品格聯(lián)系在一起，延伸到國家和種族，它是一種愛國主義。所以梁啟超對中國古代楊朱所說的“人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣”這句長期被人詬病的話進行了辯護，或者說重新解說：“夫人雖至鄙吝，至不肖，亦何至愛及一毫，而顧斷斷焉爭之者，非爭此一毫，爭夫人之損我一毫所有權也。是推權利思想充類至義之盡者也，一部分之權利，合之即為全體之權利。一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想，故欲養(yǎng)成此思想，必自個人始，人人皆不肯損一毫，則亦誰復敢攖他人之鋒而損其一毫者，故曰天下治矣，非虛言也�！盵21]在另一個地方，他對自利性作了附會性的解說：“吾昔甚疑其言，甚惡其言，及解英德諸國哲學大家之書，其所標名義，與楊朱吻合者，不一而足。而其理論之完備，實有足以助人群之發(fā)達。進國民之文明者，蓋西國政治之基礎，在于民權，而民權之鞏固，由于國民競爭權利，寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心以自利者利天下。觀于此，然后知中國人號稱利己心重者，實則非真利己也，茍其真利己，何以他人剝奪己之權利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也�！盵22]梁啟超的辯解顯然很牽強。但透過辯解本身，我們看到，他在這里其實是表達了另一種思想，即權利思想。每個人都自覺地維護自己的權益，權利意識得到張揚，個人的權利就不會輕易地被侵犯，推而廣之，團體和國家的權利就能得到保障。這和我們今天所說的“從我做起”是同一邏輯理路。所以，自利主義實際上包含了很深層的權利意識。利己實際上是對自我的看重，是對自我權利的維護。

　　但另一方面，梁啟超同時又把利己主義以個人主義之名納入其“群”的總體范疇之中，也就是說，個人從根本上屬于群體，個人不過是滿足群體利益的有效工具，個人在這里實際上成了自私自利、通向國家或民族利益的中介。這樣，梁啟超實際上又以他特有的話語方式從根本上消解了個人和利己：“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福，我之家替，我必受其禍。”[23]利己最終是為了利群，并且群體利益優(yōu)先于個人利益；
當集體利益得到保障的時候，個人利益也會相應地得到保障。當個人利益與群體利益相一致的時候，利己即利群，利群即利己。但問題是，當個人利益與群體利益相矛盾和沖突的時候，又如何處理二者之間的關系呢？這在西方是一個非常復雜而充滿爭議的問題，但在梁啟超這里，它卻是簡明的，那就是，群體為重，個體為輕，個體服從于群體：“故凡古賢今哲之標一宗旨以易天下者，皆非為一私人計也。身與群校，群大身小，詘身伸群，人治之大經也。當其二者不兼之際，往往不愛己不利己不樂己，以達其愛群利群樂群之實者有焉矣。”[24]下面這句話同樣直接：“今世之言自由者，不務所以進其群其國于自由之道，而惟于薄物細故日用飲食，斷斷然主張一己之自由，是何異簞豆見色�！盵25]群體利益高于個體利益，群體自由高于個體自由，兩相沖突時，舍個體而保群體，這里表現(xiàn)出非常明顯的群體優(yōu)先原則，其觀點非常接近當代西方的社群主義思想。

　　從群體自由的觀念出發(fā)，梁啟超對自由與平等的關系提出了獨特的看法，他認為自由和平等是矛盾的�！吧w人人自由，則各馳其聰明才力，所成就自有高下之殊，安能平等？人人平等，則智者應自儕于愚，強者應自屈于弱，豈復自由。故自由平等兩面大旗，在今日歐美已成陳跡。”[26]并且，“自由平等之功用，什九當求諸政治，政治以外之事，不能動引此為護符。即其功用之現(xiàn)于政治者，亦不過謂人人于法律內享有自由，法律之下人人皆平等，而斷不容更越此界以作別種之解釋�！盵27]這里所說的自由、平等，與西方原義的自由、平等差距甚遠，是他自己的一種理解和想象。自由的確也是平等，但平等不是齊平、相等，不是抹平人與人之間在地位、智力、體力強弱等方面的差距。自由平等從根本上是個人的自由平等，政治、經濟自由平等不過是個人自由平等在精神上的延伸，梁啟超認為自由、平等主要適用于政治，這反映了他對自由和作為自由的平等的誤解。

　　四

　　總體上，梁啟超的自由主義思想來源于西方，但中國傳統(tǒng)的“仁”、“群”、“社稷”所構成的話語系統(tǒng)又對其思想具有深層的影響和潛在的制約。所以，西方自由主義和個人主義思想在梁啟超那里，既有原義，又有變異，既有明顯的誤解，又有翻譯意義上的詮釋和闡發(fā)。我們當然關注梁啟超自由主義和個人主義思想所表現(xiàn)出來的外在形態(tài)，以及它對中國近代自由主義思想的影響，或者說在中國近代自由主義思想史上的地位，但我們同樣關心他的自由主義思想是如何形成的。我們不禁要問：西方的自由主義思想在介紹和翻譯的過程中為什么會發(fā)生這種歧變？我們認為，語境和話語方式是至為重要的因素，正是傳統(tǒng)的話語方式、文化知識背景以及現(xiàn)實的語境使西方的自由主義、個人主義思想在通向中國的途中發(fā)生了變異，變異當然具有個人性和偶然性，但更具有文化性和必然性。

　　梁啟超曾說：“啟超生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有�！盵28]但他在介紹西方自由主義思想時又不自覺地落入了這種窠臼。比如關于獨立的問題，這是西方自由主義和個人主義的重要內涵，不論是對于自由主義還是對于個人主義，獨立都具有深層性。但獨立主要是一個精神范疇。而梁啟超所理解的獨立則淺表得多：“獨立者何？不依賴他力，而常昂然獨往獨來于世界者也，中庸所謂中立而不倚，是其義也�！盵29]不依賴他人、不偏不倚等等，這只是獨立在外在形態(tài)上的表現(xiàn)之一，作為定義和限定是遠遠不夠的。本質上，獨立即個性，即精神上的自由，即個人的行為不是出于強迫，而是出于理性的思索，出于對個人本性和品格的尊重。獨立意味著理性、意味著自由選擇，意味著個性，即使這種個性與其他性格相同。獨來獨往的人固然是獨立的人，但從自我思考出發(fā)所作出的隨大流的選擇未必不是自由的。獨立不是那些特異人的專利，一般人也是獨立的。社會就是一種復雜的關系，人與人、人與社會之間的互相依存并不意味著人不獨立。西方的“獨立”作為精神范疇和孟子的“中庸”作為精神范疇是風馬牛不相及的兩回事，中立和中庸只是獨立的一種或一種方式，偏激也是一種獨立，獨立的方式和形態(tài)多種多樣。

　　梁啟超說：“吾中國所以不成為獨立國者，以國民乏獨立之德而已。言學問，則依賴古人；
言政術，則依賴外國。官吏依賴君主；
君主依賴官吏。百姓依賴政府；
政府依賴百姓。乃至一國之人，各各放棄其責任，而惟依賴之是務。究其極也，實則無一人之可依賴者也�！�…故今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立；
先言道德上之獨立，乃能言形勢之獨立。”[30]個人獨立先于全體獨立，道德作為人的內在獨立先于人的外在形態(tài)獨立，這都是正確的。并且，國民在人生上缺乏獨立性，的確是中國缺乏獨立性的一個重要表現(xiàn)和原因，但梁啟超所描述的缺乏獨立性的表現(xiàn)卻并非屬于不獨立。學問上向古人學習，政治上借鑒西方的經驗，這不能說是缺乏獨立性。官吏與君主、政府與人民既相互依存又相互對立，這也不能說是缺乏獨立性。官吏與君主、政府與人民是在哲學的二元對立的意義上相互依存，而各自的責任則是在倫理和社會實踐意義上而言的，這是兩種范疇根本就不能混在同一平臺上進行言說。

　　我們這里絲毫沒有批評和貶低梁啟超的意味。“以中證西”實際上是站在中國固有的知識背景下，以中國特有的話語來理解和表述西方的思想。他反對“以中證西”，而他本人又恰恰落入這種模式，這不是他個人的過錯，根本上來說是由語言體系、知識體系以及文化傳統(tǒng)從深層上決定的。他可以避免某些表面性的、用中國傳統(tǒng)來解說西方思想的做法，但在深層上他是不能超脫中國傳統(tǒng)文化的，這有充分的解釋學哲學根據(jù)。人都是生活在一定的語言中，生活在一定的文化中，生活在一定的時代語境中，人的思維、思想、包括具體觀點都深受這些因素的制約和控制，按照胡塞爾、海德格爾和伽達默爾等人的觀點，任何理解和解釋都不能脫離已有的知識，任何一種新的知識都是一種“視域融合”。梁啟超對西方自由主義和個人主義思想誤解也好、詮釋也好、糾偏也好、延伸也好，從根本上是知識背景、語言以及文化使然，是傳統(tǒng)話語以及現(xiàn)實語境從根本上限制了梁啟超對西方的理解和介紹。君、臣、父、子、仁、禮、孝、綱、常、己等概念是古代漢語的“關鍵詞”，它們對于中國古代思想體系的建構具有關鍵性。當舊的話語體系還沒有被廢棄，而新的話語還構不成完整的體系且沒有被廣泛地認同和接受時，外來的概念被置于舊的話語體系之中就會發(fā)生意義歧變，(點擊此處閱讀下一頁)

　　自由、個人、權利等這些西方概念在中國近代就是這樣�！拔阌怪M言，作為西方思想學術基本概念之一的‘個人主義’，和其他不少概念一樣，在進入漢語語境之后，也發(fā)生了類似魯魚亥豕般的意義嬗變，其中既有對異質文化的誤讀，也有政治意識形態(tài)的曲解，以致它原有的價值指向最終萎縮成了一種似是而非的道德評價，這對我們思維方式的日常影響至今仍然如影隨形�！盵31]這個概括是非常準確的。所謂“似是而非”是相對于西方和中國古代而言，個人主義以及其他西方話語進入中國語境之后便中國化，成為中國話語，其意義和價值都發(fā)生了變化，變得既不是純粹的西方話語，也不是純粹的中國傳統(tǒng)話語，而是中國現(xiàn)代話語方式。中國現(xiàn)代話語方式構成了現(xiàn)代中國人思想的深層基礎，所以其影響“如影隨形”。

　　“群”是中國古代的一個重要概念。近代嚴復首先把西方的“社會學”翻譯為“群學”，并把“自由”翻譯為“群己權界”，中國古代的“群”作為思想范疇開始和西方的社會、自由、個人、國家、民族等思想融合在一起，成為一個典型的中西合璧的概念，從而構成更大范圍和更為廣泛運用的范疇。所以，“群”也是中國近代最為重要的思想范疇之一。就關系而言，“群”在近代的語義變化具有雙向性，對于中國古代來說，它由比較單純的集體性內涵向個體性內涵擴展，個性、自由、利己這些內涵以不同的方式與它相關聯(lián)或附著，從而，“群”的內涵大大豐富并具有實用性。另一方面，相對于西方來說，西方的自由、個人、權利、利己這些概念在輸入中國即翻譯和使用的過程中，又因為中國古代“群”的話語體系影響而發(fā)生變異，從而具有更多的限制、責任甚至服從的意味，更多地與團體、國家、民族等聯(lián)系在一起。西方的個人主義也承認個人權利與責任之間的依存關系，但西方的自由主義和個人主義更強調個人的權利，而中國近代的自由主義和個人主義則始終強調權力與責任的依存關系，更強調權利與責任的不可分離，甚至如梁啟超一樣把“責任”演繹為“服從”。西方的個人主義和自由主義主要產生于對專制制度的反抗，產生于對社會的批判，產生于對人性和人權的維護與尊重，所以自由主義更具有個人性，責任只是理論上的，在自由主義和人權運動中，它被實際性地撇開。但中國則相反，中國的自由主義和個人主義產生于對“群”的維護，個人主義、自由主義直接目的是為個人及其權利，但終極目的卻是為國家、民族。所以，中國近代的自由主義主要是群體自由主義，個人自由包容在群體自由之中。“時代話語的制約使我們看到的歷史真實卻是一種以‘團體自由’為主要特征的價值觀念。當時談論的自由也不過是在國破家亡心理遙控下的‘群’、‘國’、‘族’、‘社會’、‘天下’之‘類’的概念�！盵32]在這一意義上，近代中國人的個人權利與自由并沒有真正得到認可。

　　五

　　正是在對待個人與群體、個人自由與群體自由的不同態(tài)度上，中國近代的自由主義、個人主義與西方的自由主義、個人主義有著根本的區(qū)別，前者不是絕對的群體主義，后者也不是絕對的個人主義。易竹賢先生說：“他們多以國家民族群體的自由來限制或否定個體的自由，這種以家國為本位的自由觀念，與西方以個人為本位的自由觀念顯然是大相徑庭的�！盵33]中西方自由主義在形態(tài)和觀念上的不同最終可以歸結為話語體系的差異，話語體系的差異使中國近代的自由主義在言說上迥異于西方，正是在言說的不同上，中西方自由主義表現(xiàn)出根本的不同。梁啟超說：“自由之公例曰：人人自由，而以不侵人之自由為界。制裁者，制此界也。服從者，服此界也�！�…是故文明人最自由，野蠻人亦最自由，自由等也。而文野之別，全在其有制裁力與否，無制裁之自由，群之賊也，有制裁之自由，群之實也�！庇终f：“其一群之中，無一能侵他人自由之人，即無一被人侵我自由之人，是乃所謂真自由也。不然者，妄竊一二口頭禪語，暴戾恣睢，不服公律，不顧公益，而漫然號于眾曰：吾自由也。則自由之禍，將烈于洪水猛獸矣。”[34]從這里我們可以看到，梁啟超所講的自由與西方人所講的自由始終有很大的距離，西方人不這樣表述，也沒有這樣的問題。西方的自由是從“群”中延伸出來，更多的是由反抗作為“群”的政府專制和社會壓迫而來，即自由始終具啟蒙性，只有到了自由在取得反專制的勝利后，自由主義和個人主義極端化并暴露出毛病和缺陷之后，才有社群主義。而梁啟超則深受中國傳統(tǒng)話語及現(xiàn)實的救亡語境的制約，總是把啟蒙與救亡結合起來，并從根本上把啟蒙附屬于救亡，從而強調群體的作用和地位，總是希望最大限度地減少個人主義和自由主義的負面性，從而時時壓抑個人的自由與權利。這樣，個人主義和自由主義在近代中國并沒有像梁啟超、嚴復等人所設想的那樣起到救亡的作用，因為個人具有根本性，只有充分承認個人性，集體的權利才能得到充分的承認，壓抑和否定個人的自由與權利最終使個人的價值難以實現(xiàn)，個人的價值不能實現(xiàn)，集體的價值也不可能實現(xiàn)。道理在于：“個人是人類存在的最小的不可分割的單位，但每個個人又是一個小宇宙，代表了整個人類，也是社會進步的終極目的。個人身上包含著一切人類的價值：沒有個人的尊嚴，就無人類尊嚴可言；
沒有個人權利，就無人權可言。個人的貶值也就是人的貶值，摧毀個人也就是摧毀人類的第一步。”[35]在這一意義上，中國近代的自由主義和個人主義可以說是雙重的失敗，即救亡與啟蒙的同時失敗。

　　經常有人批評中國近代的自由主義、個人主義不地道、不正宗或不正統(tǒng)，作為描述這是正確的，但這種描述并不深刻。所謂中國近代的自由主義、個人主義不地道，也即中國近代的自由主義、個人主義異于它的來源即西方的自由主義、個人主義。但西方的自由主義和個人主義是什么？這存在著理解的問題。西方的自由主義和個人主義也是非常復雜的，究竟哪種自由主義和個人主義是正宗或正統(tǒng)的，向來存在著爭論。由于文化知識背景的變化、語境的變化，西方的自由主義、個人主義學說在輸入中國之后，由于選擇、理解等原因，必然會發(fā)生某種變異，這有充分的語言學根據(jù)，所謂原本意義的西方自由主義、個人主義，不過是一種理想或神話。正如劉禾所批評的：“現(xiàn)在有許多研究新文化運動及中國思想啟蒙的歷史專著都把個人主義當作具有給定的價值和意義的概念來使用。比如李澤厚和維拉·施沃爾茲……兩位學者似乎都把歐洲啟蒙運動的大敘事當作一個固定的、毋庸置疑的意義所在，一個可以用來衡量中國啟蒙的程度及成敗的根據(jù)，而不是把中國啟蒙當作一個可以產生它自身意義及解釋術語的歷史過程去研究。其結果，他們只根據(jù)一套權威性的典則來解讀歷史，卻忽略了在歷史進程中意義與意義間的微妙差別，事件與事件間復雜錯綜的關聯(lián)，以及偶然性�！盵36]西方自由主義、個人主義自身有一個變化的過程，輸入到中國以后更會發(fā)生變化，所以我們不能把西方的某些具有歷史性的標準當作絕對的標準來評價中國問題，這不是一個純粹的理論問題，更是一個歷史問題�！芭�評中國的個人觀不夠正宗本身就復制了‘中國群體主義’與‘西方個人主義’的簡單化的說法，它無法解釋為什么西方個人觀或個人主義會被介紹到中國來的這個前提性的歷史問題�！盵37]中國的自由主義不可能是正宗的自由主義，中國也不需要正宗的自由主義，中國有自己的語境。自由主義和個人主義雖然是從西方舶來，但在中國落根之后，有它自己的發(fā)展邏輯和話語規(guī)則，從而具有獨特性。

　　從社群主義的角度來看，梁啟超的自由主義思想暗合了西方當代自由主義對個人主義的反思。不論是以邊沁、穆勒為代表的古典自由主義，還是以羅爾斯為代表的新自由主義，都強調個人的絕對地位，他們都以個人權利為出發(fā)點，強調個人權利壓倒一切的優(yōu)先性。但社群主義認為：“個人主義關于理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確的方式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人必須首先分析其所在的社群和社群關系�！盵38]個人是社會的產物，任何人都不能脫離社群，社群主義認為：“作為一種無論性別、種族、地位、天資、宗教等條件而平等地賦予人類的全體成員的權利，在歷史上從來不曾存在過�！薄皺嗬�就是一種由法律規(guī)定的人與人之間的社會關系，是一種保護個人正當利益的制度安排，離開了一定的社會規(guī)則或法律規(guī)范，個人的正當行為就無法轉變成不受他人干涉的權利。”[39]在社群主義看來，個人不是自足的，任何個人不能脫離社會，社會之外不可能存在真正的個人，不存在無條件的權利，權利總是伴隨著一定的義務。個人的自由是有限制的，沒有無限制的絕對自由，只有承認個人的義務才能真正實現(xiàn)個人的自由。同時，自我的價值和目的并不是先天形成的，而是由社會的歷史和文化決定的，“任何人都不能自由地選擇這些價值和目的，對于個人來說，這些價值和目的是構成性的，它規(guī)定這個人之所以為這個人，而不成為那個人。”[40]把社群主義和梁啟超的自由主義進行比較，我們看到，二者具有某種驚人的相似性，這也從另一個角度說明了梁啟超自由主義思想的合理性。梁啟超的自由主義對某一種自由主義比如西方古典自由主義、新自由主義來說可能是誤解，但對于整個西方自由主義和更為廣泛的世界性自由主義來說，卻未必是誤解。

　　從這里我們也可以看到，中國近代自由主義作為話語，是在選擇、翻譯、闡釋、糾正、補充的過程中形成的，它實際上是中西兩種相關話語交匯、沖突、融合、對話的產物。它來源于西方，當然深受當時西方個人主義和自由主義話語的影響，但中國傳統(tǒng)的君、臣、群、社稷等構成的話語體系同樣對它有深刻的影響。換言之，中國的自由主義在思想基礎和知識背景上具有雙重性，其影響也具有雙向性。不同的是，不同時期，中西話語作為兩種力量處于不同的均衡態(tài)勢，其影響和制約的程度也存在著差異，中國近代的自由主義思想深受中國傳統(tǒng)話語的影響和制約。也就是說，在中國近代，西方的自由主義在輸入中國后發(fā)生了很大的歧變�！拔逅摹敝�后，由于漢語從整體上發(fā)生了變化，即由古代漢語向現(xiàn)代漢語轉變，由于現(xiàn)代漢語與西方語言的親和性，所以西方的自由主義思想保持了更多原本的色彩，即更西方化。正是因為這樣，中國近代自由主義和中國現(xiàn)代自由主義呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。但任何時期，中國自由主義的思想來源都是兩方面的。在這一意義上，中國的自由主義話語既不同于西方的個人主義話語，也不同于中國古代的民本主義話語，而是第三種話語方式。中國古代“民”的范疇體系與西方“自由”范疇體系相結合，產生了近代意義上的中國個人主義和自由主義。中國近代自由主義對中國社會的影響及其影響的力度、影響的方式其實都可以從這里得到深刻的說明。

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　　 [1][8][16][17][21]梁啟超：《新民說·論權利思想》，《飲冰室專集》之四，中華書局1989年版，第31、35、31、36、36頁。

　　 [2][11][34]梁啟超：《十種德性相反相成義·自由與制裁》，《飲冰室專集》之五，第45、46、46頁。

　　 [3][7][9][10][12][13][15][24][25]梁啟超：《新民說·論自由》，《飲冰室專集》之四，第40、47、44、40、44—45、46、45、46、46頁。

　　 [4][14]梁啟超：《說國民》，《國民報》第2期（1901年6月10日）。

　　 [5][32]張寶明：《自由神話的終結》，上海三聯(lián)書店2002年版，第20、21頁。

　　 [6]梁啟超：《自由書·放棄自由之罪》，《飲冰室專集》之二，第23頁。

　　 [18][19][35]錢滿素：《愛默生與中國——對個人主義的反思》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第223、224、235頁。

　　 [20][22][23]梁啟超：《十種德性相反相成義·利己與愛他》，《飲冰室文集》之五，第48、49、49頁。

　　 [26][27]梁啟超：《國民淺訓·自由平等真解》，《飲冰室專集》之三十二，第17、17—18頁。

　　 [28]梁啟超：《與嚴又陵先生書》，《飲冰室文集》之一，第108頁。

　　 [29][30]梁啟超：《十種德性相反相成義·獨立與合群》，《飲冰室文集》之五，第43、44頁。

　　 [31]閻克文：《個人主義》“譯者前言”，史蒂文·盧克斯《個人主義》，江蘇人民出版社2001年版。

　　 [33]易竹賢：《序〈中國自由主義文學論稿〉》，劉川鄂《中國自由主義文學論稿》，武漢出版社2000年版。

　　 [36][37]劉禾：《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900-1937）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第120、121頁。

　　 [38][39][40]俞可平：《社群主義》，中國社會科學出版社1998年版，第21、80、82、47頁。

　　 作者簡介：高玉，歷史學博士，浙江師范大學人文學院教授。金華，321004

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