一、價(jià)值的二級(jí)判定

　　當(dāng)我們表達(dá)對某個(gè)事情x的了解時(shí)，就給出對x的描述“x是如此這般的”。當(dāng)表達(dá)對x的價(jià)值判定時(shí)則給出判定“如此這般的x是真的（或者好的）”。這是價(jià)值的一級(jí)判定，這種判定意味著這樣的思想形式：按照某種價(jià)值觀念a，x是真的（好的）。具體地對于倫理問題來說則有形式：按照規(guī)范n，x是好的。價(jià)值的一級(jí)判定是一種非反思的日常判定，規(guī)范n處于未加批判的狀況，它在理論上相當(dāng)于一個(gè)假設(shè)。在一張判定中我們只能肯定按照n，“x是好的”主一解釋是有效的，但卻不能肯定“按照n”，“x是好的”這一解釋是有效的，但卻不能肯定“按照n”這一解釋也是有效的。所以一級(jí)判定不是充分有效的。這種不充分性能夠解釋為什么價(jià)值立場的沖突不可能在持有某一立場的情況下得到解決，很顯然，以某種價(jià)值觀念a對另一種價(jià)值觀念b進(jìn)行批判不具有理論上的意義，因?yàn)樵赼中處處預(yù)先把b解釋為錯(cuò)誤的，反之亦然，而這種解釋本身總是拒絕被批評(píng)的。

　　那種非反思的價(jià)值一級(jí)判定暗含著這樣一種危險(xiǎn)：假如可以任意規(guī)定某種價(jià)值，那就等于可以任意規(guī)定任何一種價(jià)值。所以我們需要價(jià)值的二級(jí)判定，即必須由哲學(xué)作出的判定不是“x是真的”或“x是好的”，而是（x是真的）或者（x是好的）是有效的”，也就是說，二級(jí)判定不是對x的斷定而對“……是真的（好的）”的斷定。二級(jí)判定不僅僅意味著“更進(jìn)一步”的判定，其根本性質(zhì)在于它是最后的判定，主就意味著它不再假定任何一種意識(shí)形態(tài)的價(jià)值觀念，所以哲學(xué)反思只能是無立場的，只有無立場性才能形成哲學(xué)作為思想最后批判的絕對元性質(zhì)(meta-ness)。

　　要求哲學(xué)的無立場性就等于杜絕了那些冒充為二級(jí)判定的一級(jí)判定。當(dāng)按照價(jià)值觀念a有一級(jí)判定“x是好的”，而我們總能按照價(jià)值觀念b作出“（按照a，x是好的）是錯(cuò)誤的”的判定，這就是冒充為二級(jí)判定的一級(jí)判定，盡管它在形態(tài)上似乎具有元性制裁但卻不具有功能上的或者說產(chǎn)果上的元性質(zhì)，因?yàn)槠渑卸ǜ鶕?jù)仍然是某種意識(shí)形態(tài)。一級(jí)判定和二級(jí)判定在技術(shù)性上有一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)別：對于一級(jí)判定來說，我們總能構(gòu)造某個(gè)價(jià)值觀念去作為判斷的根據(jù)，而對于二級(jí)判定，由于每一個(gè)被假定的價(jià)值觀念都是反思對象，所以不再可能構(gòu)造“更基本的”價(jià)值觀念，也就不能另找借口而只能就被反思的價(jià)值觀念本身的條件來判定他的有效性，就是說，最終判定一個(gè)價(jià)值觀念就是查明它所具有的條件是否足以解決某個(gè)問題或者能夠解決什么樣的問題。一個(gè)價(jià)值觀念如果是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)它能夠有助于解決某種實(shí)際生活的問題，而不取決于它能夠得到某種解釋。

　　價(jià)值觀念的有效性正是由它解決問題的能力所定義的。判寫這種能力就是查明一個(gè)價(jià)值觀念的有效性是充足的還是特定的，在此有兩項(xiàng)基本的技術(shù)指標(biāo)：①一個(gè)價(jià)值觀念所提供的標(biāo)準(zhǔn)是對所有個(gè)體有效還是對某些個(gè)體有效；
②這種標(biāo)準(zhǔn)是在所有可能的相關(guān)情況下有效還是只在某些相關(guān)情況下有效。凡是在這兩項(xiàng)目指標(biāo)上都被確定為普遍有效的價(jià)值觀念就是原則，否則就是策略。由于策略的恰當(dāng)性由原則所裁定，所以哲學(xué)對價(jià)值原則最為關(guān)注。

　　概括地說，二級(jí)判定就是要求在不利用任何借口的情況下，查明對于某個(gè)問題x，價(jià)值觀念a就其本身的條件允許q有什么樣的有效性。二級(jí)判定對于哲學(xué)尤其是倫理學(xué)有著根本的重要性，如果不通過二級(jí)判定，任何重要的問題都不可能被解決。例如在倫理學(xué)上，“平等”已經(jīng)幾乎被作作是一條根本性的原則，但由于事實(shí)上人生來在生活能力和條件上并非齊一的，因此任何一種平等的方案都肯定對一部分不利，也就意味著不可能滿足普遍有效性，所以，平等只是作為策略有效的而不是作為原則有效的。

　　二、規(guī)范系統(tǒng)的困難

　　現(xiàn)在我們進(jìn)入具體的倫理學(xué)討論。首先我準(zhǔn)備證明每一個(gè)倫理規(guī)范系統(tǒng)都漏洞百出且不可彌補(bǔ)。

　　一個(gè)規(guī)范系統(tǒng)由有限多個(gè)不規(guī)范a, b, c,…n所構(gòu)成，顯然無限多個(gè)規(guī)范的系統(tǒng)是不可接受的，因?yàn)樗�意味著可以隨時(shí)添加任意一些規(guī)范從而不能保證其一致性；
其次，這個(gè)系統(tǒng)如果是有效的，它在應(yīng)用上必須是充分有效的以至于能夠應(yīng)付整個(gè)人類行為領(lǐng)域中可能造成的全部問題。否則就只是一種策略或政策，所以它包含的規(guī)范又必須足夠豐富。我們已經(jīng)這樣的情況：由于每個(gè)人都具有自由意志能力，對于任何一個(gè)人來說，行為選擇a和非a都是可能的，并且，無數(shù)多種行為選擇a, b, c,…都是可能的，于是，非a，非b,非c，…也都是可能的。顯然，在意志的可能選擇中總會(huì)包含種種互相沖突的情況。而且，每一個(gè)人都追求利益，而利益相對于欲望總是有限的，所以，行為沖突在現(xiàn)實(shí)中不可避免。很顯然會(huì)有這樣的結(jié)果：

　　如果規(guī)范系統(tǒng)（a, b, c,…n）是普遍有效的，即具有全稱約束力（比如說“不許傷害他人”意味著“在任何情況下，對任何人，都不許傷害”），并且，在一系統(tǒng)是足夠豐富的，即足以應(yīng)付全部行為問題，那么在(a, b, c,…n)之間必定存在著不相容的應(yīng)用情況或者倫理兩難。例如“不許撒謊”和“應(yīng)該助人”都是其中的規(guī)范，可是當(dāng)只有對某人撒謊才能使他避免做蠢事，為了幫助他就似乎不得不撤謊。倫理兩難是更極端的情況，例如殺人犯動(dòng)持人質(zhì)從而行兇，假如警察為制服兇犯而開槍則可能殺傷人質(zhì)；
為避免殺傷人質(zhì)就無法制止兇犯繼續(xù)殺人。顯然，具有全稱約束力而且足夠豐富的要求太過份了，為了消除不相容性，規(guī)范系統(tǒng)只能作出讓步。

　　如果規(guī)范系統(tǒng)（a, b, c,…n）具有全稱約束力而且是相容的，那么這一系統(tǒng)肯定是不夠豐富的。很顯然，當(dāng)只選擇那些相容的規(guī)范時(shí)就意味著舍棄權(quán)大量規(guī)范，這就大大削弱了對行為的解釋能力，許多可能的情況都不能被判定。其實(shí)，要構(gòu)造一個(gè)真正相容的倫理規(guī)范系統(tǒng)，哪怕只飲食非常少的規(guī)范，總是很困難的――除非只包含一條規(guī)范（這無疑是極端貧乏無用的系統(tǒng)）。即使只認(rèn)可兩條規(guī)范，比如說“不許撒謊”和“不許殺人”，這仍然很難使之相容，例如殺人犯在追殺某人，我們更可能傾向于違背“不許撒謊”的規(guī)范而騙走殺人犯。不過這不是關(guān)鍵問題，重要的是，即使我們想象力非凡以至于能夠構(gòu)造出某個(gè)相容的規(guī)范系統(tǒng)，它也一定過于貧管。為了能夠處理全部行為問題，規(guī)范的豐富性不可犧牲而只能犧牲全稱約束力。

　　如果把規(guī)范的全稱約束力減弱為部分約束力，使得（a, b, c,…n）只意味著“在某些情況下對某些人有效”，那么規(guī)范系統(tǒng)的相容性和豐富性都不成問題。但是，這種所謂的規(guī)范系統(tǒng)就不再具有規(guī)范的意義，它必定變成一個(gè)無限開放的解釋系列，即我們將不得不為每一個(gè)行為專門設(shè)立一個(gè)特定規(guī)范，這個(gè)系統(tǒng)將變得與行為同等復(fù)雜從而失去規(guī)范的意義。

　　很顯然，任一倫理規(guī)范系統(tǒng)或是不相容的，或是不夠豐富的，或是不能確立的。不過，這并不意味著人們不需要規(guī)范，而是說明了我們根本不能指望以規(guī)范去塑道德生活。規(guī)范永遠(yuǎn)是不可靠的，它始終為利益所左右，規(guī)范在實(shí)質(zhì)上只不過是一部分人對另一部分人的壓迫或讓步的策略，盡管是必需的但卻毫無道理光輝。我們必須在一個(gè)超越規(guī)范的層次上去思考倫理學(xué)問題。

　　三、倫理句法

　　我想進(jìn)一步證明，不僅倫理規(guī)范系統(tǒng)是不可靠的，而且規(guī)范本身不具有道德意義。

　　規(guī)范表達(dá)為“……應(yīng)該（ought to）……”這一形式的句子。現(xiàn)代哲學(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，規(guī)范句子并不比相應(yīng)的陳述句更多地陳述了事實(shí)，而只是額外地表達(dá)了一種主觀態(tài)度，于是規(guī)范句子的目的在于施加某種影響。例如史蒂文森把規(guī)范句分析為“我贊許x，請你也贊許x”，這意味著“應(yīng)該”是一種勸導(dǎo)。但是，勸導(dǎo)x并不能證明x真的是值得一做的事情，而且，勸導(dǎo)實(shí)際上是軟弱的誘騙，很難說有什么約束力。與此相反，斯金納的分析則企圖說明規(guī)范意味著實(shí)實(shí)在在的威脅或利誘，也就是說，“應(yīng)該做x“等于說，”如果做x則可得到某種獎(jiǎng)勵(lì)”；
“不許做y”等于說“如果做y則將受到某種懲罰“。這兩種典型的看法飲食著人們對道德的一種根本性誤解。無論是溫和的勸導(dǎo)還是實(shí)在的獎(jiǎng)懲，本質(zhì)上都以為規(guī)范本身負(fù)載著道德價(jià)值。然而我們必須意識(shí)到一條規(guī)范有可能是不道德的（事實(shí)上壞的規(guī)范在生活中是司空見慣的），所以通過規(guī)范可以教人好也可以教人壞。“應(yīng)該”這一詞匯給人以道德的錯(cuò)覺，就好像凡是被說成應(yīng)該的就是好的。其實(shí)按某種理由總能把任一事情說成是應(yīng)該的。在道德生活中，人們所真正尊重的是好的而不是被標(biāo)榜為應(yīng)該的事情。只是意識(shí)到倫理學(xué)意義在于“……是好的”而不在于“應(yīng)該……”就會(huì)發(fā)現(xiàn)規(guī)范問題僅就其本身而言只是策略性問題，而倫理學(xué)問題只屬于價(jià)值問題�！澳銘�(yīng)該……”只說明了什么是必須遵守的，但不能表明什么是值得尊重的。通常在說到“你應(yīng)該如此行為”時(shí)總是非法地暗示著“你應(yīng)該如此行為，并且，如此行為是好的”。以為“應(yīng)該”可以蘊(yùn)含“好”或定義“好”是一個(gè)極其嚴(yán)重的倫理錯(cuò)誤，它意味著價(jià)值降格為市場議價(jià)或者說一種偶然的價(jià)格。至少就行為領(lǐng)域而言，如果價(jià)值被價(jià)格化了，包括人在內(nèi)的任何東西就不再被尊重。而且，即使從純理論角度上看，“應(yīng)該”也無法蘊(yùn)含“好”，因?yàn)槿魏我环N行為方式都有可能被認(rèn)可為一條規(guī)范，如果認(rèn)為“應(yīng)該a”和“不許a”都是好的，就等于從倫理學(xué)退回到行為的原始沖突上去；
如果要避免這一困難就不得不承認(rèn)“好”是“應(yīng)該”的依據(jù)。于是我們有理由把“如此行為是好的”這一真正的倫理學(xué)問題提取出來。這一變革意味著“應(yīng)該”不是一個(gè)倫理學(xué)問題而只是一個(gè)社會(huì)學(xué)問題在倫理學(xué)中的反映。

　　不過，按通常的感覺，人們會(huì)覺得違背規(guī)范總不是一件好事。當(dāng)然，并非所有規(guī)范都可以在道義上給予接受或拒絕，在生活中有兩類不同性質(zhì)的規(guī)范：（1）非倫理性的或者說技術(shù)性的，例如“在足球賽中不許手球”；
（2）化理性的，例如“不許撒謊”。非倫理性規(guī)范是完全中立的，它沒有任何道義上的余地。違背這種規(guī)范永遠(yuǎn)是錯(cuò)誤的，或者蠊，對于這種規(guī)范只有是否正確的問題而不存在是否道德的問題。其邏輯意義是：存在著規(guī)范a作為充足理由蘊(yùn)含行為選擇x，于是，應(yīng)該x等于正確遵守a而做x。然而對于倫理性規(guī)范，規(guī)范本身并不是行為選擇的充足理由，除非同時(shí)兼有一種價(jià)值評(píng)判，于是其邏輯意義是：存在著“規(guī)范b并且b是好的”作為充足理由蘊(yùn)含行為選擇x，于是，應(yīng)該x等于認(rèn)為b是好的所以意愿遵守b而做x。

　　很顯然，當(dāng)把價(jià)值評(píng)價(jià)提取出去，“應(yīng)該……”就只不過是普通的祈使句。真正的倫理句型是“x是好的”和“x比y更好“。相當(dāng)于前者顯然有一條價(jià)值合取原則，即好事多多益善；
相應(yīng)于后者則有一條價(jià)值析取原則，即取善棄惡或善擇其大、惡擇其小。這些都是人們的道德直觀。這種道德直觀給予道德充分廣闊的天地。這意味著，任何一種事情，包括任何一條規(guī)范，必須能夠判定為好的才可接受，否則就可以拒絕甚至加以破壞。道德權(quán)力高于規(guī)范的權(quán)力，道德是為了實(shí)現(xiàn)自由而不是為了約束自由，這就是道德的本質(zhì)。

　　許多倫理學(xué)家以及規(guī)范愛好者們往往從根本上誤解道德，他們幾乎把道德看成是一種準(zhǔn)法律，一種社會(huì)秩序，尤其是一種非暴力的共同行為模式。實(shí)際上這無非是調(diào)和或掩蓋沖突的方案。恰如尼采所發(fā)現(xiàn)的，傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德理想總是偏袒弱者的，只是一種不公正的弱者倫理。馬克思主義甚至有著更深刻的發(fā)展：倫理規(guī)范總是服務(wù)于某個(gè)社會(huì)集團(tuán)的利益的。因此，如果不允許反抗不公正的倫理壓迫，這本身恰恰是不公正的。我們必須意識(shí)到，無論是弱者還是強(qiáng)者、多數(shù)人還是少數(shù)人、暴力還是非暴力等等在倫理學(xué)上都不能獲得偏袒。最難以理解的是為什么倫理學(xué)總是把調(diào)和沖突當(dāng)成倫理的任務(wù)。實(shí)際上如果僅僅要做到調(diào)和沖突根本無需卷入道德價(jià)值問題，絕大多數(shù)的社會(huì)沖突其實(shí)都是通過比較實(shí)力的某個(gè)讓步方案中得到調(diào)和的。沖突是不可改變的行為事實(shí)，真正有意義的倫理學(xué)決不企圖修改這一事實(shí)也不以此為任何，它所關(guān)心的是如何去過一種更美好的生活以及如何實(shí)現(xiàn)生活中的正義。

　　四、價(jià)值性真理

　　長期支配著倫理學(xué)的一個(gè)觀念是關(guān)于事實(shí)判斷（以to be為形式）和價(jià)值判斷（以ought to be為形式）的區(qū)分。對價(jià)值判斷獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)好像意味著所謂的價(jià)值領(lǐng)域可以擺脫真理，與此相應(yīng)的錯(cuò)誤則是把真理等同于知識(shí)論意義上的真命題，或者說把真理和謬誤等同于知識(shí)倫的真值。這種對價(jià)值和真理的雙重誤解使倫理學(xué)問題徹底陷于混亂。

　　按照to be和ought to be這種區(qū)別，對倫理學(xué)問題似乎只能有兩種解釋方式：一種解釋方式是我們似乎只能在事實(shí)范圍內(nèi)的解釋道德動(dòng)機(jī)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　比如說把不做x的道德動(dòng)機(jī)解釋為“做x將受到懲罰”。這類解釋幾乎完全取消了道德的意義，道德變成了僅僅是行為的外部利誘或障礙；
另一種解釋方式是道德判斷只能被看作是主觀判斷，鑒于主觀判斷是無窮多種的，各種主觀判斷之間的沖突只不過是在紙上無聊地重復(fù)了實(shí)際行為之間的沖突，而且比實(shí)際沖突虛偽得多。

　　大多數(shù)倫理學(xué)理論采取了ought to be這種主觀解釋方式。為了使價(jià)值的主觀判斷成為有效的，偷學(xué)家做出了兩種典型的努力，一種是康德式的，即企圖使主觀判斷同時(shí)成為普遍判斷；
一種是功利主義的，即希望主觀判斷同時(shí)成為普遍判斷；
一種是功利主義的，即希望主觀判斷同時(shí)是多數(shù)判斷。但是這兩種有效性仍然弱于懷疑態(tài)度。就康德式的方案而言，即使一個(gè)人同意他的所作所為成為一條普遍規(guī)范，這其中仍然給任意性留出了太多的余地，在邏輯上有人可能同意偷盜貪污成為普遍規(guī)范。盡管康德同時(shí)還要求自覺自律以及以人為目的，然而仍然可能設(shè)想有人同意給予包括小偷懶漢在內(nèi)的所有人同等的自由、尊重和榮譽(yù)。康德式的方案從根本上說是一紙空話。相比之下，功利主義方案要實(shí)在得多，但是把道德的普遍有效性減弱為多數(shù)有效性卻是一個(gè)致命的缺陷。很顯然，如果允許損害少數(shù)人的利益就意味著可以損害任何一部分人和個(gè)人的利益。到底應(yīng)該維擴(kuò)多數(shù)人的利益還是少數(shù)人的利益，這在倫理學(xué)上是荒謬的問題。道德價(jià)值的普遍有效性是不可犧牲的，為了獲得這種有效性，就必須尋找能夠作為真理的價(jià)值判斷。

　　問題在于，傳統(tǒng)的真理概念是一個(gè)根本性的錯(cuò)誤。真理決不能被局限為知識(shí)論意義上的真理，真理不僅僅是表明經(jīng)驗(yàn)事穿實(shí)和邏輯必然性的命題，不是人類思想中的某一種判定而是任何一種判定的共同普遍形式。假如不把真理理解為任何一種有效判定的共同形式，那么決不可能把某一種判定看作是真理。實(shí)際上在肯定某些經(jīng)驗(yàn)和邏輯命題是真理時(shí)，我們就已經(jīng)在使用另一種真理了。把價(jià)值判斷逐出真理領(lǐng)域可以產(chǎn)生極為荒謬的結(jié)果，比如說，假定“尊重真理是好的”這一價(jià)值判斷不是真理，那么就意味著真理不值得新生；
再如，假如“做一件大好事比做一件小好事更好”不是真理，其結(jié)果似乎是我們可以做最壞的事情。

　　是什么樣的錯(cuò)覺遮蔽了對真理的恰當(dāng)理解？這種錯(cuò)覺表現(xiàn)在對判斷語句的結(jié)構(gòu)理解上。當(dāng)說到“它是（it is）真的”或“它是好的”時(shí)，人們通常只關(guān)注到“真的”和“好的”這類取值謂詞（evaluational predicate）而忽視了“是”（is）這一判定性謂詞（apodictic predicate），甚至以為灑不是一個(gè)謂詞�！癷s”有著含糊性，既可以表示“存在”也可以表示“是”。這兩種意義以同一個(gè)is來表達(dá)，這雖然深刻地暗示著這兩種意義的一致性，但畢竟一致性并不意味著這兩種意義是同一的。當(dāng)is表示存在時(shí)，的確可以邏輯地改寫為 x，也就會(huì)有 xf(x)。然而，既然我們有理由為 x構(gòu)造出 xf（x）,就等于承認(rèn)了is作為“是”的意義，否則f(x)無法被構(gòu)造出來。這意味著“是”是存在承諾之外的另一種肯定性意義，所以“是”是一個(gè)實(shí)實(shí)在在起作用的判定性謂詞。其實(shí)中文里就沒有這種含糊性，它分別表達(dá)為“有”（there is x；

x）和“是”（x is so and so；

f(x)）。中國傳統(tǒng)思想中的“是非問題”本來就是一個(gè)廣義的真理問題，因此不具有上述的那種局限性，尤其是把思考焦點(diǎn)放在“是非”（is or is not）之上，從而避免了對真理的錯(cuò)誤理解。

　　不難看出，“是”是一個(gè)獨(dú)立于“如此這般的思想成分，它決不能消解在 xf（x）之中。可以說，“是”是一個(gè)功能性的形式，是表明肯定功能的普遍形式，即真理的判定形式。至于“真的”、“好的”這類取值謂詞只不過是表明真理判定的特殊類型的某種值（value），也就是說，真理的取值是什么類型取決于所處理的是什么問題（經(jīng)驗(yàn)問題或邏輯問題或價(jià)值問題等等），而無論關(guān)于什么問題的判定都表現(xiàn)為“是……”這一形式。所以，真理的真理性（apodicticity）體現(xiàn)在“是”這一形式上，而真理的類型性體現(xiàn)在“真的”、“好的”之類的謂詞上。所謂“真的”、“好的”等等無非意味著我們對存在的各種問題的不同處理，而“是”正是對這些處理方式的肯定，因此“x是真的”意味著“x在價(jià)值論意義為善，這是一個(gè)真理“。既然真理性體現(xiàn)在“是……”這一判定形式上面不是體現(xiàn)在“……真”這一取值類型上，價(jià)值真理就成為可能。其實(shí)，價(jià)值真理處處可見。“x是好的”這類語句中，只要其中的“是”這一斷定是必然的，就是一種真理。諸如“幸福的一生是好的”、“有創(chuàng)造力的文明比停滯的文明好”之類都是顯然的價(jià)值真理。

　　價(jià)值問題是由事實(shí)生長出來的問題，它與事實(shí)問題相通而不相等，這一點(diǎn)決定了價(jià)值問題不能在to be或ought to be的維度中去理解，它需要在一個(gè)以to be為出發(fā)點(diǎn)但又比to be更豐富的維度中展現(xiàn)。人的存在有一個(gè)基本事實(shí)，這就是，人的生活是創(chuàng)造性的，所以生活比生存豐富得多，生活不僅僅是一個(gè)生命歷程的經(jīng)驗(yàn)。所有倫理學(xué)問題都以生活意義問題為前提�？梢哉f，生活問題只能是一個(gè)目的論問題，價(jià)值真理只能由目的論形式來表達(dá)。由于生活是人所創(chuàng)造的，所以生活的目的或意義只能由生活本身來說明而不能以任何超越的、“更高的”或神學(xué)的東西去說明。

　　目的論形式正是一個(gè)比to be更豐富的形式，即to be meant to be。于是，價(jià)值真理的一般形式是“x做到了x所意味著的事情“。

　　對于一般的東西來說，例如一輛汽車，如果說一輛汽車是說的，這等于說這輛汽車的設(shè)計(jì)功能是可實(shí)現(xiàn)的。但是對于人來說，情況則要復(fù)雜得多。對于任一存在x，在理論上有兩種承諾：存在論承諾和目的論承諾。存在論承諾表明的是自然意義上的存在條件，存在論承諾的形式 xf（x）所表達(dá)的是：存在著x，并且x的存在滿足如此這般的一組可描述的存在形態(tài)f。比如說，有一條狗，它是棕色的，短卷毛，50磅重，奔跑最大時(shí)速可達(dá)40公里，等等。目的輪承諾則表明一個(gè)存在的目的論意義，它說明的是：存在著x，并且x的存在必須滿足x所意味著的如此這般的存在方式g，即有形式 xgf（x）。問題的關(guān)鍵是，對于一個(gè)自然存在來說， xf(x)和 xg(x)實(shí)際上是同一的，至少g可以歸入f的某些因素。但是對于自由存在（人）來說， xf(x)和 xgf(x)卻并非同一的，而且也并非總是能夠同時(shí)被滿足，也就是說，一個(gè)人有可能在生理學(xué)上是一個(gè)合格的人，但在目的論上即道德意義上卻不是一個(gè)合格的人。比如說在生活中一個(gè)缺德的人有時(shí)被斥責(zé)為“不是人”，所表明的就是目的論的意義。這兩種承諾的區(qū)分對于解決倫理學(xué)問題有著至關(guān)重要的意義，它能夠消除一些致命的混亂。例如，在倫理學(xué)上有一種廣為接受的善良態(tài)度“愛一切人”，假如其意思是“愛一切生理學(xué)意義上的人”，結(jié)果之荒謬可想而知，實(shí)際上人們不可能愛一個(gè)無恥小人。所以我們不得不通過目的論意義去約束人的概念。如果一個(gè)人希望得到人的待遇就必須具備人的目的論意義，這一意義賦予他作為一個(gè)人的資格。如果以道德的方式去對待不配作人的不道德的人，這恰恰是不道德的行為。

　　五、倫理的辯護(hù)與判定

　　任何一個(gè)行為的價(jià)值最終都取決于它是否合乎生活的意義或者說目的。從理論上說，任何一個(gè)行為的價(jià)值都能夠根據(jù)生活的目的論原則給予絕對的判定。不過在通常情況下――除非觸及根本性的問題――人們總是采取一種步驟比較簡單的價(jià)值論證方式，即一種基于某些共識(shí)的倫理辯護(hù)。倫理辯護(hù)并不能真正地證明某種價(jià)值而只是價(jià)值判定的替代方式。

　　最簡單的倫理辯護(hù)形式是：“行為B是好的，因?yàn)橐?guī)范N”。這種辯護(hù)在很多情況下不能使人滿意，因?yàn)橐?guī)范不能定義價(jià)值，規(guī)范N本身很可能是壞的。于是，辯護(hù)理由從擺出規(guī)范修改為尋求證據(jù)，如果G被假定為某種明顯好的事情，就有形式：“B是好的，因?yàn)锽導(dǎo)致G”。即使G看上去是一種共識(shí)，仍然有嚴(yán)重的困難。考慮這樣的說法：

　　科學(xué)的發(fā)展是好的，因?yàn)閹�來社�?huì)進(jìn)步。

　　吸毒是好的，因?yàn)槲�毒相起快感�?/p>

　　通常人們按直覺會(huì)認(rèn)為（1）是正確的而（2）是不可接受的�？墒沁@兩者的形式說服力其實(shí)完全相等。而且（1）實(shí)際上也很可疑，核武器和某些生物工程的研究幾乎可以說是有害的。至于（2），人們很可能會(huì)反駁說：“吸毒是壞的，因?yàn)樗�危害健康”，但是，為一件事情舉出一個(gè)壞的理由并不比為它舉出一個(gè)好的理由更有力，完全可以設(shè)想吸毒者的回答：“盡管吸毒危害健康，但快感比健康更重要”。這種辯護(hù)和反駁可以無止境進(jìn)行，但無非是在進(jìn)行軟弱的教育和勸導(dǎo)。我們決不能把人類的道德寄托在軟弱的甚至有時(shí)是有害的教育和勸導(dǎo)上。更壞的是，許多現(xiàn)代倫理學(xué)理論傾向于認(rèn)為人士睚是以相對主義的或多元的方式加以定義和推銷的。即使把那些相對的東西稱為價(jià)值，它們對于偷學(xué)也是無意義的。倫理學(xué)只關(guān)心那些對人類普遍必需的價(jià)值。

　　另外，倫理辯護(hù)中的相對性也必須被正確地理解，這種相對如果是有意義的，那么它意味著必須被正確地理解，這種相對性如果是有意義的，那么它意味著相對于特定境況性條件而不是相對于個(gè)人立場或意識(shí)形態(tài)。關(guān)于這種正當(dāng)?shù)南鄬π灾辽儆袃蓚�(gè)原則：

　　允許附加條件原則。即允許在倫理辯護(hù)中所涉及的項(xiàng)目上附加條件從而使這種辯護(hù)具有必然性。例如，出于醫(yī)療上的考慮，對某類病人注射毒品是好的。

　　最少附加條件原則。即如果所需的限制性條件越少，一個(gè)行為的道德意義就越大，或者說，所需的附加條件與價(jià)值品級(jí)成反比。例如發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭所需的借口如此之多以至于幾乎不可能是合理的。

　　即使是合法的倫理辯護(hù)也只能處理境況性的倫理問題，根本性的價(jià)值尚未被觸及。由倫理辯護(hù)形式“B是好的，因?yàn)锽導(dǎo)致G”可以看出，B的價(jià)值來自另一種事情G，這意味著，如果人類能夠有一個(gè)足夠有效的價(jià)值系統(tǒng)，那么至少有一種事情具有自足價(jià)值，即它是本身好的（good in itself）。本身好的事情無需辯護(hù)也不容反駁，它只能被斷然肯定。

　　根據(jù)生活的兩個(gè)基本事實(shí)，人為自己而存在和人與他人共在，顯然生活的基本價(jià)值有兩種，即幸福和公正（或稱正義）。只有這兩種價(jià)值是普遍必需的，其它事情的意義都受其支配。這兩種基本價(jià)值在正統(tǒng)倫理學(xué)中被嚴(yán)重曲解。

　　幸福不是任一個(gè)體所想得到的東西，而是每一個(gè)體想達(dá)到的生活效果。由于每個(gè)人想要的東西不盡相同，因此由所欲望的對象去定義幸福毫無實(shí)際意義。但是無論欲望的對象是什么，所希望達(dá)到的生活效果卻是同一的。所以，幸福問題不能落實(shí)在人與對象的關(guān)系上，而只能落實(shí)在人與自身的關(guān)系上。這種xRx關(guān)系的目的論意義就表現(xiàn)為：我將如此行為從而使自己獲得最大限度的幸福經(jīng)驗(yàn)。這就是每個(gè)人作為個(gè)體存在的生活意義，如果否認(rèn)這一目的論意義就等于否定每一個(gè)人的意義。因此，道德首先體現(xiàn)為對幸福的追求。幸福是自由中的必然選擇，一個(gè)人只要有些自由就一定愿意追求幸福。不過在倫理學(xué)中，幸福問題不是一個(gè)關(guān)于意愿的問題而是關(guān)于能力的問題，即什么樣的行為方式能夠產(chǎn)生幸福。幸福行為最具特征性的兩種性質(zhì)是，（1）這個(gè)行為必須自成目的（autotelic），即如果行為a試圖達(dá)到結(jié)果b，a本身所引起的快感經(jīng)驗(yàn)足以使得b所引起的快樂變成額外的快樂，那么a僅僅因?yàn)樽陨砭统蔀槟康摹＠�如愛一個(gè)人這個(gè)行動(dòng)本身已經(jīng)是幸福的，至于能否獲得所愛的人的愛情卻不在計(jì)較范圍內(nèi)；
（2）幸福行為雖然是為了自己的，但所追求的卻必須是比自己更重要的事情，因?yàn)椋�如果自己被認(rèn)為是最重要的，這意味著在世上沒有什么值得以生命去追求的了。

　　如果說幸福是屬于個(gè)人的自由道德，公正則是屬于共同關(guān)系的反自由道德。他人的存在不僅是既定事實(shí)而且是每個(gè)人生活所需的要的事實(shí)，這意味著人類需要一種反自由的價(jià)值，即公正。在人際關(guān)系xRy中，公正所體現(xiàn)的目的論意義不屬于個(gè)體x或y而屬于關(guān)系R，所以公正不能專門有利于某些人，實(shí)際上公正既不是對誰有利也不是對誰不利，這是一個(gè)關(guān)鍵。公正或者被解釋為平等或者被解釋為對等。其中平等是最差的解釋方案。由于人生來在自然條件上不平等，所以任何一種平等方案或標(biāo)準(zhǔn)必定造成另一種不平等。民主是體現(xiàn)平等的典型方案，但是民主將導(dǎo)致這樣的結(jié)果：（1）多數(shù)人所喜歡的是人類文明中平庸的東西，所以具有優(yōu)等價(jià)值的事情不會(huì)被尊重而是被抑制；
（2）既然多數(shù)人的興趣規(guī)定了價(jià)值，那么凡是能迎合多數(shù)人的行為就是好的，只要能迎合多數(shù)人，虛偽和欺騙都是好的。無論如何，公正必須是對每一個(gè)人的公正，平等不但不能解釋公正，反而是造成不公正的一個(gè)根源。對等則是合理的解釋，但必須建立關(guān)于對等的有效原則。傳統(tǒng)的對等原則主要表現(xiàn)為他人怎樣待我，我就怎樣待他，以及給同樣的事情以同樣的待遇，給不同的事情以不同的待遇。但是這種對等只是不自足的對等，其中至少有一個(gè)關(guān)鍵的因素不能被判定為公正的，具體地說，x以a方式對y所以y以a方式對x，只能證明“y以a方式對x“是公正的卻無法證明“x以a方式對y”是公正的；
按某標(biāo)準(zhǔn)a，x和y被認(rèn)為是同樣的，于是x和y得到同樣待遇，也只能證明“同樣待遇”是公正的而無法證明a是公正的。任何一種有效的判定都不能留有一個(gè)借口，因?yàn)橛幸粋�(gè)借口就可以有無數(shù)個(gè)借口，認(rèn)為不自足的對等就等于認(rèn)可這樣一些罪惡，比如說一個(gè)軍事強(qiáng)國準(zhǔn)備以武力干涉小國并且同意小國也以武力干涉該強(qiáng)國。不自足對等所表現(xiàn)的其實(shí)是在xRy中x（即“我”這一方）的目的，而不是關(guān)系R的目的。為了體現(xiàn)R的目的，我們要求一種自足的對等，即要求一種關(guān)系R使得它恰好是xRy正當(dāng)性的證明。比較而言，不自足對等意味著“xRy是合理的，因?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)s“，而自足對等意味著“xRy是合理的，當(dāng)且僅當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)s=R”。具體地說，自足對等就是：對于任意個(gè)體x, y，任意關(guān)系xRy是公正的，當(dāng)且僅當(dāng)無論x和y處于什么境遇都保持xRy，或者說xRy對于x 和Yr 任何可能境遇都不改變性質(zhì)。即能夠這樣設(shè)想：如果x以 a方式待y是公正的，當(dāng)且僅當(dāng)x認(rèn)可“當(dāng)x處于y位置而y處于x位置，并且y以a方式等x是公正的”。

相關(guān)熱詞搜索：倫理 立場 分析 趙汀陽