編者按：2007年6月12日，浙江大學外國哲學研究所以“中文語境下公共哲學研究的回顧和前瞻”為題，邀請中國大陸、臺灣以及香港多位學術工作者假杭州舉行座談會（錢永祥主持），探討兩岸三地有關政治哲學研究的經(jīng)驗與前景，會中部分學者以自由主義的處境為關懷焦點，引發(fā)了熱烈而豐富的討論。會后，華東師大許紀霖與臺灣大學江宜樺兩位教授倡議，有關學者將發(fā)言內(nèi)容整理成文章，作為筆談在本刊發(fā)表，獲可助益進一步的思考討論。

　　西方的自由主義政治哲學，在上世紀末發(fā)生了從整全性自由主義向政治自由主義的理論轉(zhuǎn)向。密爾、康德以來的西方自由主義傳統(tǒng)，都是整全性的，有一套關于從個人倫理到社會政治的完整學說，這套整全性學說成為自由主義制度和法律的價值基礎。不過，自1970年代以后文化多元主義在西方強勁崛起，各種不同的宗教、道德和哲學學說與自由主義爭奪文化領導權，以羅爾斯為代表的自由主義主流傳統(tǒng)，為了擴大正義原則的公共文化基礎，不再將自由主義建立在特殊的一己學說之上，而是從各種異質(zhì)的宗教、哲學和道德學說之中尋求“重疊共識”，從而從整全性的自由主義退為政治自由主義。西方自由主義政治哲學的這一轉(zhuǎn)向，有著其回應文化多元主義挑戰(zhàn)的特殊背景，現(xiàn)在的問題是：中國的自由主義，是否有必要緊隨西方，從整全性自由主義變?yōu)檎�治自由主義？

　　我的回答是否定的。中國的自由主義與西方不同，其面臨的主要問題，不是如何“統(tǒng)戰(zhàn)”富有生命力的基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教、儒教乃至各種多元文化，在正義問題上達成“重疊共識”，它所面對的是一個日趨價值虛無和文化真空的社會，需要自由主義拿出一個從倫理到政治的整全性敘述，為轉(zhuǎn)型中的中國社會公共文化和法律制度提供基本的核心價值，奠定社會倫理與政治的一般基礎，并為人生的意義（個人美德）問題指出一個規(guī)范性的方向。這一要求并非苛刻，事實上，從密爾到康德的整全性古典自由主義傳統(tǒng)在這方面有非常豐富的思想資源。如何重新回到古典自由主義，獲得從德性到知識、從倫理到政治的文化領導權，成為當代中國自由主義面臨的重要使命。

　　一、物欲主義的彌漫與自由主義的缺席

　　當代中國所出現(xiàn)的，是伯爾曼（Harold Berman）所說的“整體性危機”。所謂“整體性危機”，乃是指從個人到民族都迷茫于生存的意義何在，應該向何處去？人們對制度和法律產(chǎn)生嚴重的不信任，宗教信仰喪失殆盡，整個文化面臨徹底崩潰的可能。1 雖然經(jīng)濟的高速發(fā)展使中國成長為一個世界性經(jīng)濟大國，發(fā)達地區(qū)的居民物質(zhì)生活也實現(xiàn)了小康，然而，如民間所流傳的那樣，“形勢大好，人心大壞”，物質(zhì)生活的空前繁榮與秩序的不穩(wěn)定、精神的虛空同時并存。晚清以后，當傳統(tǒng)的宇宙－社會－心靈秩序崩潰以后，中國一直處于政治秩序危機和心靈秩序危機之中。雖然在毛澤東時代（1949－1976）這兩種危機得到了暫時的克服，但到1980年代以后，政治秩序和心靈秩序的危機再次延續(xù)。自改革開放以來，以個人和市場為軸心，社會不斷地發(fā)生分化，如今的中國已經(jīng)基本脫離了毛澤東時代的集體主義。逐步演化為一個個人主義的社會。

　　不過，這一個人主義的社會，并非洛克式的自由主義社會，而是霍布斯意義上的“唯我式的個人主義”（egoistic individualist）社會。在這一社會中，人人充滿無窮的物質(zhì)欲望，謀取的是個人利益的最大化。但個人與個人之間，是相互斷裂的，有市民而沒有市民社會，有法律而沒有法治。原子化的個人無法在民主和法治的基礎上重新整合，只能依靠威權主義的強勢政府，維持社會的基本秩序。只要政府的統(tǒng)治稍稍弱化，就會蛻變?yōu)橐粋�弱肉強食、異常殘酷的叢林世界。在制度性秩序缺失的背后，是公共文化和核心價值的匱乏，社會對善惡是非這些最基本的問題普遍持有實用主義和相對主義的曖昧態(tài)度，乃至于價值上的虛無主義。法律形同虛設，并不被人們所信仰，社會秩序只是靠著趨利避害的理性計算得以維持。

　　在這個社會中，政治也被私欲深刻地腐化了，成為各種私人利益爭相追逐壟斷性資源、權力尋租的場所。在堂而皇之的“公共利益”之下，都能找到或明或暗的私欲沖動。政治失去了其公共性，成為了私性的政治。霍布斯式的個人主義社會，沒有宗教，也不需要道德，但它需要一種為國家和大眾所共同尊奉的新意識形態(tài)。這便是市民政治學。市民政治學將政治看作是對私人欲望的滿足和交易，其核心精神不是政治的，即古希臘時代的民主和公民參與，而是經(jīng)濟的，即國家的強盛以及民眾物質(zhì)生活的富裕。一個強勢的國家威權，正是市民政治學得以實踐的首要因素。正如丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)所說：“19世紀的意識形態(tài)是普世性的、人道主義的，并且是由知識分子來倡導的。亞洲和非洲的大眾意識形態(tài)則是地區(qū)性的、工具主義的，并且是由政治領袖創(chuàng)造出來的。舊意識形態(tài)的驅(qū)動力是為了達到社會平等和最廣泛意義上的自由，新意識形態(tài)的驅(qū)動力則是為了發(fā)展經(jīng)濟和民族強盛�！�2

　　市民政治學同時也需要一套市民的人生價值觀作為其日常生活的意識形態(tài)基礎，這就是如今在中國普遍彌漫的物欲主義享樂觀和人生觀。物欲主義的出現(xiàn)，從歷史過程來看是對毛澤東禁欲主義的反彈，是1980年代以來對人的自然欲望解放的結果，另一方面，也與現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)方式密切相關。經(jīng)濟的快速增長，不僅取決于生產(chǎn)能力的擴張和科學技術水平的提升，更重要的是欲望的不斷的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。這便需要改變對人性、快樂和道德的理解。物欲主義所理解的個人，乃是一種麥克弗森（Macpherson）所指出的那種“占有性的個人主義”。3按照霍布斯和洛克的預設，所謂個人就是自己稟賦和財產(chǎn)的占有者和消費者，他不是德性的主體，而是個人欲望的主體。丹尼爾·貝爾指出：“資產(chǎn)階級社會與眾不同的特征是，它所要滿足的不是需要，而是欲求。欲求超過了生理本能，進入心理層次，它因而是無限的要求。”4 當對人性的自我理解發(fā)生變化以后，享樂主義的道德觀也隨之出現(xiàn)了�！霸谶^去，滿足違禁德欲望令人產(chǎn)生負罪感。在今天，如果未能得到快樂，就會降低人們的自尊心”。5

　　物欲主義的快樂觀和道德觀在中國的出現(xiàn)，不但沒有化解晚清以來的社會心靈危機，反而加劇了危機本身。物欲主義是霍布斯式個人主義社會的大眾意識形態(tài)，它使得法律背后沒有倫理精神，統(tǒng)治的正當性不再依賴普世的公共價值，而只是建立在對人之欲望的不斷滿足的市民政治學基礎之上。無論是大眾的物欲主義，還是國家主流意識形態(tài)的發(fā)展主義和民本政治，都將人視為動物性的自我，所謂的“自由”被限定在私人領域的個人致富的自由，所謂的“人權”也被化約為物欲性的生存權或自我保存權。黑格爾將人性理解為欲望、理性和自尊。大眾的物欲主義和國家的發(fā)展主義剝奪了人在道德和精神層面的自尊和被承認的尊嚴，只為自利性的市民留下了欲望和理性，而這個理性只是有效實現(xiàn)個人欲望的工具理性而已，不含任何價值性取向。

　　政治上的犬儒主義、人生觀上的物欲主義和道德上的虛無主義，這就是當今中國精神狀況的現(xiàn)實。這些內(nèi)在關聯(lián)的精神現(xiàn)象加劇了精神層面的心靈危機。雖然許多人相信快樂就是生活的目的，就是最大的善，但是物質(zhì)的占有永遠比不上欲望的膨脹，即使擁有了也不一定意味著幸福。人性中除了有向下沉淪的動物性之外，同時也潛伏著向上提升的神性。物質(zhì)的富有與精神的虛空在業(yè)已小康的中國人身上同時發(fā)生。公共領域的無所作為，使得人們愈加重視自己的內(nèi)心世界，尋求安身立命的庇護所在。然而，過去曾經(jīng)是那樣豐富的古典德性資源如今都被掏空了，中國人有了選擇自己信仰的自由，卻失去了選擇的能力，得到了自由，卻失去了靈魂。在價值相對主義和虛無主義的包圍之下，人們普遍地感覺精神的迷惘和無所適從，善與惡、是與非、正義與不公的界限變得模糊不定。在一個去政治化的個人主義世俗社會中，關于什么是美好的人生、如何才能實現(xiàn)內(nèi)心的安寧和幸福這些有關個人心靈的問題，甚至比自由民主、法治這些公共政治問題，對于許多人來說更為直接，更具有某種當下的緊迫感。沿海與內(nèi)地、城市與鄉(xiāng)村的差別之大，使得當代中國人的訴求也開始分化，當?shù)讓拥拿癖娨廊辉跔幦』�本的生存權利、受教育權利和社會保障的時候，已經(jīng)初步實現(xiàn)了小康的城市中產(chǎn)階級、白領階層和知識分子，卻更多地憂慮于個人如何安身立命，在競爭激烈、動蕩不安的社會中尋找精神的家園。

　　當代中國的自由主義，雖然對政治秩序的重建擁有從自由市場經(jīng)濟到民主憲政法治的一整套方案，然而對于如何解決心靈秩序的危機基本是缺席的。相反地，現(xiàn)代自由主義中影響比較大的權利自由主義和功利自由主義兩大流派，一來到中國，都發(fā)生了某種變異和走形，社會大眾對其做了實用性的選擇性吸收：對于權利自由主義，是只要權利，不講責任；
對于功利自由主義，突出的是個人利益的最大化，而忽視多數(shù)人的公共利益。特別是中國的經(jīng)濟自由主義者們，將人性宣傳為通過工具理性實現(xiàn)個人利益最大化的經(jīng)濟人，在社會中產(chǎn)生了很大影響，所謂的經(jīng)濟人假設，如今已經(jīng)成為相當普遍的自我意識，成為“唯我式的個人主義”自我辯護的常見性理由。經(jīng)濟人的假設是反道德、非精神和無靈魂的，它的流行加劇了當代中國的心靈秩序危機。而政治自由主義所關心的，只是公共領域的正義問題，而將什么是美好的人生，放逐到私人領域，留給個人自由選擇，在倫理道德領域表現(xiàn)出的是一種理論蒼白、無所作為的消極姿態(tài)。

　　一方面是人們的心靈危機日趨嚴重，另一方面是自由主義的難堪缺席，就在這一現(xiàn)實的背景之下，古典主義悄然登場了。所謂古典主義，乃是指西方古希臘哲學和中國先秦經(jīng)典在當代中國的復興。古典主義所針對的問題，正是如今日趨嚴重的心靈秩序危機問題。其針對現(xiàn)代性過程中所出現(xiàn)的工具理性和物欲主義，在自由主義無從解答的德性倫理領域，借助豐富的中外古典智慧，提出了多種人生意義的解決之道。古典主義在自由主義棄權的領域，發(fā)動了一連串的攻勢。從“列奧·施特勞斯熱”、知識界回歸各種中外經(jīng)典，到社會上的“國學熱”、“讀經(jīng)熱”，乃至于丹的“心靈雞湯”。近兩年來，古典主義浪潮以突如其來的大紅大紫席卷全國，吸引了一大批年青的學院精英和白領精英，其勢頭之盛，大有壓倒自由主義和后學之趨勢。

　　如果說1990年代自由主義的主要論敵是新左派的話，那么如今古典主義便成為了自由主義的主要對手。，除了社會正義問題之外，如何反思現(xiàn)代性的缺失面，回應物欲主義的挑戰(zhàn)，提出人生的意義和方向，如今成為各家各派爭奪知識和文化領導權的焦點所在。

　　二、為什么中國需要整全性自由主義

　　在這樣嚴峻的現(xiàn)實背景之下，當代中國的自由主義是否還有必要像西方那樣，退回到政治自由主義呢？

　　從自由主義的發(fā)展歷史來看，早期古典的自由主義都是整全性的。其關于自由的基本理念，最早脫胎于基督教，伯爾曼指出：“自由之民主主義乃是西方歷史上頭一個偉大的世俗的宗教――是與傳統(tǒng)基督教相分離，同時又吸收了傳統(tǒng)基督教的神圣觀念和它一些主要價值的第一個思想體系�！�6 早期古典自由主義學說背后，有一套以自然法為核心的宇宙觀和歷史觀，發(fā)展到康德的自由主義，又建立了更為豐富復雜的道德形而上學系統(tǒng)。古典的自由主義，不僅是政治哲學，也是倫理哲學，有著對宇宙、人性和社會的獨特闡釋和論述，因而其充滿了人性和道德的力量。

　　19世紀以后，當超越的自然法和道德形而上學逐漸解魅之后，自由主義自身開始世俗化，出現(xiàn)了功利主義。最大多數(shù)人的最大善，不僅是政治的原則，也是倫理的原則。就在功利主義的時代，自由主義逐漸在西方占據(jù)主流意識形態(tài)，獲得了國家的建制化。到了當代，作為國家基本建制的自由主義面臨著來自不同宗教、文化和思潮的挑戰(zhàn)，作為制度平臺的自由主義，如何包容這些相互沖突的教義，如何將這些多元的文化、異質(zhì)的人群組合成“我們”――同一個政治共同體，成為首要的問題。于是自由主義往后撤了一步，它不再堅持其特定的善，只是在正當這一問題上要求各家各派形成重疊共識。自由主義作為一個國家建制的公共平臺，在善的問題上嚴守中立，以保護各種合理的宗教、文化和哲學自然競爭、多元并存和理性對話。

　　通過上述自由主義發(fā)展史的簡單回顧，我們會發(fā)現(xiàn)，事實上存在著兩種自由主義，一種是“在野的”自由主義，即作為眾多學說之一的整全性自由主義，它并沒有獲得國家建制化的特權，也并非公共文化的制度性平臺。它以其道德、理性的魅力吸引眾人，以競爭性方式爭取知識和文化的領導權。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另外一種是“在朝的”自由主義，即已經(jīng)國家建制化了的自由主義，為保持在信仰問題上的國家中立，自由主義必須放棄整全性，在各種多元宗教、文化的對話和共識中獲得自己的公共文化基礎。“在朝的”自由主義主要是作為一種政治哲學的政治自由主義，雖然也有其規(guī)范倫理的價值預設，但不涉及到個人人生價值的德性倫理。而“在野的”整全性自由主義，不僅有自己的政治哲學，也有獨特的倫理哲學；
不僅有指導人們?nèi)绾喂餐�相處的�?guī)范倫理，也有告訴人們?nèi)绾潍@得生活意義的德性倫理。顯然，這兩種自由主義各自的功能是不同的，“在朝的”自由主義作為國家建制，規(guī)定了一個民主憲政國家的規(guī)范性原則和公共理性，也是各家各派重疊共識的價值底線，這也是“正當優(yōu)先于善”的內(nèi)涵所在。而“在野的”自由主義則是競爭性的，只是現(xiàn)代社會價值諸神中的一神。整全性自由主義有自己對正當和善的實質(zhì)性理解，通過與其他各種宗教、哲學和道德教義的對話，爭奪知識和文化的領導權。在民主憲政國家的公共文化之中，只是其中的一部分，而不是全部。

　　回到中國的現(xiàn)實，顯然中國的自由主義遠未建制化，那還是一個相對遙遠的理想。自由主義在中國依然是一種“在野的”理論及相應的實踐運動，至今仍然與各種其他的意識形態(tài)如古典主義、激進左翼、國家主義、民粹主義乃至物欲主義等等，在學院與媒體這些公共領域爭奪知識和文化的領導權。中國的問題是全方位的，既有社會經(jīng)濟領域的發(fā)展與公平的問題，也有政治領域的人權、法治、民主與憲政的問題，同時也有文化精神領域的核心價值、公共倫理和個人德性問題。所有這些問題，對于一個志在爭奪知識和文化領導權的意識形態(tài)來說，不能沒有自己全方位的回應，在任何一個領域缺席，都意味著競爭中的局部失敗。因而，中國的自由主義不能不是整全性的，不能沒有一套從經(jīng)濟到政治、從公共倫理到個人德性的整全性話語。

　　在中國自由主義者內(nèi)部，流傳著一種看法，認為中國目前主要的問題是缺乏民主，只要民主制度建立起來了，一切包括文化的、道德的問題都可以迎刃而解。這樣的看法至少是不了解中國的歷史。在近代中國的歷史上，民主制度不是沒有出現(xiàn)過，在民國初年，議會民主、多黨制統(tǒng)統(tǒng)在中國有過，因為缺乏與制度相應的公共文化，缺乏與民主相適應的公民素質(zhì)，結果民主政治流變?yōu)樗叫哉�治，在共和的體制下行使專制政治之實。制度的建立一天就可以實現(xiàn)，但相應的公共文化培育，卻需要三代人的積累。從長遠的大視野觀察中國未來，問題的嚴峻性與其說在政治，在制度的滯后，不如說在文化，在核心價值和公共文化的匱乏。

　　那么，面對當代中國心靈秩序的危機和古典主義的強勁崛起，中國的自由主義將何以應對，將面臨著什么樣的現(xiàn)實挑戰(zhàn)和理論問題？正如前述，中國心靈秩序危機的表征主要有體現(xiàn)在核心價值和公共文化的匱乏、物欲主義的泛濫以及“唯我式的個人”缺乏選擇能力與公共責任感。這些表象背后所反映的，是需要自由主義在學理上予以回應的三個重要理論問題：第一，政治秩序的正當性基礎何在？僅僅取決于民主程序下的公共文化和重疊共識，還是要有特定的價值作為其倫理基礎? 第二，究竟如何理解人之所以為人，人生的價值和意義究竟何在？第三，公民的自由選擇意味著人的自主性，然而公民的選擇能力從何而來？與人的德性有何內(nèi)在的聯(lián)系？

　　自由主義有足夠的理論能力回應這些問題嗎？如果有的話，其思想資源何在？

　　三、倫理自由主義的思想資源

　　在近代古典的自由主義思想傳統(tǒng)之中，政治與倫理是不可分的，無論是洛克、邊沁，還是約翰·密爾、康德，不僅有自己的政治哲學，也有自己的倫理哲學，倫理哲學是政治哲學的基礎。而在當代的自由主義哲學之中，政治哲學與倫理哲學有日趨分離的趨勢。不僅西方是這樣，在中國更是如此。在當代中國，從洛克到哈耶克的自由之上主義，對于建立自由市場經(jīng)濟、強化公民的權利意識和建立法治，產(chǎn)生過非常廣泛的影響。而羅爾斯為代表的尋求自由與平等平衡的自由平等主義，對于解決中國發(fā)展中的社會公平問題，也提供了重要的思想資源。不過，這兩種在中國有著重大影響的自由主義，對于解決當代中國的心靈秩序危機，由于不在其問題意識之內(nèi)，基本沒有助益。我們必須在自由主義內(nèi)部另辟資源，尋求倫理自由主義，以恢復整全性自由主義的古典傳統(tǒng)。

　　在近代古典整全性的自由主義思想傳統(tǒng)中，有著非常豐富的倫理和德性資源，其中最值得我們重視的，是約翰·密爾和康德這兩個傳統(tǒng)。作為現(xiàn)代倫理學中目的論和義務論兩大流派的代表人物，密爾和康德不僅在規(guī)范倫理、而且在德性倫理方面，都給我們留下了富有啟發(fā)的思想遺產(chǎn)。

　　當代中國核心價值和公共文化的匱乏，是一種規(guī)范倫理的危機。中國的自由主義者們致力于社會政治秩序的重建，這固然不錯，不過，在社會普遍彌漫價值相對主義和虛無主義的背景下，即使民主憲政制度建立起來了，也需要有相應的公共文化予以支持。一種缺乏核心價值、缺乏公民普遍信仰的制度，是不穩(wěn)定的，也是不能長久的。規(guī)范倫理解決的是擁有不同價值和利益的異質(zhì)人群如何共同相處的問題，康德也好，密爾也好，都將人的自由與尊嚴放在最重要的地位。只有賦予每個人以平等的尊重，保障他們平等的權利，這樣的社會才是正義的。民主制度不僅是一套決策的程序，更重要的是法律背后所體現(xiàn)的倫理價值，符合我們內(nèi)心的道德感和正義感。制度背后的價值正當性何在，其倫理基礎何在，需要我們從倫理自由主義的層面進行細致的論證，提供一套令人信服的理由。在這方面，無論是康德，還是密爾，都有非常厚實的理論資源。

　　規(guī)范倫理回應的是何為“正當”（right）的社會公共倫理問題，而德性倫理針對的是何為“好”（good）的個體人生價值問題。自由主義的政治哲學如今將“正當”與“好”分離，僅僅討論何為社會的公共正義，而將人生的價值何在留待個人自由選擇。而且預設了“正當”優(yōu)先于“好”的基本立場。不過，在古典自由主義傳統(tǒng)中，“正當”與“好”雖然已經(jīng)區(qū)隔，但并非截然二分，他們不僅回答社會的正義秩序如何安排，而且對“好”的人生價值也有所規(guī)范�？档潞兔軤柋M管都認為最好的人生是個人自由選擇的結果，但在他們看起來，不同的人生目標并非在價值上同等，沒有什么客觀的標準去衡量它們；
相反地，人生價值有高低之分，其衡量的尺度就是對人之所以為人的人性本身的理解。在康德的哲學之中，人是一個道德的存在，因而他具有意志的自主性，雖然人可以選擇自己的生活目標，但這樣的選擇必須是道德的、符合人的尊嚴，以人為目的，而不是物化的、非人的。密爾雖然繼承了邊沁的功利主義傳統(tǒng)，將追求最大的快樂作為人生合理的目標，但密爾的快樂主義與時下世俗社會的感官快樂主義完全不同，他修正了邊沁的“針戲與詩歌同樣有效”的量化快樂原則，認為人生的快樂和幸福有質(zhì)的差別。作為一個人，“尊嚴代表了他們幸福中最根本的一部分”，快樂不等同于感官欲望的滿足，幸福是更高層次的精神享受，“寧可做一個不滿足的人，也不做一頭滿足的豬，寧愿成為不滿足的蘇格拉底，也不愿成為一個滿足的白癡”。7

　　如今，當我們重新閱讀康德、密爾這些古典自由主義思想家的作品，內(nèi)心所獲得的道德崇高感和精神振奮感，要遠遠大于讀羅爾斯、哈耶克那些充滿理性和邏輯的著作。對于當代中國人日益枯竭的靈魂來說，密爾的意義要高于羅爾斯。古典自由主義的思想傳統(tǒng)不像當代自由主義思潮那樣壁壘分明，分化愈來愈細密，他們是整全的，也是混沌的，除了自由主義之外，還包羅了社群主義、共和主義等多種成分，比如密爾就是如此。8 他所說的幸福，并非是行為者自身的幸福，而是與行為有關的所有人的幸福。密爾認為，“人類發(fā)展的內(nèi)在要求絕不是讓人成為自私自利之徒，只專注于可憐的自我存在而對其他一切麻木不仁；
而是在于某種更高的追求，即充分體現(xiàn)人何以為人的實質(zhì)”。“功利主義唯有普遍地培養(yǎng)人民的高尚情操，方能實現(xiàn)其最終目標，哪怕每個個體只能通過他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在澤被眾人的過程中受到嚴重的削弱”。9 這些話按照現(xiàn)在的說法，已經(jīng)很像一個社群主義者的口吻了。而在《代議制政府》一書中，密爾并不認為政府應該價值中立，一再強調(diào)政府有責任培養(yǎng)公民的公共德性，改造人心，培養(yǎng)他們的政治參與能力。這些觀點又與當代的公民共和主義又有眾多共鳴之處。

　　康德和密爾這樣的古典自由主義者對人性的復雜性的認識是非常深刻和睿智的。人性中有利己的原始一面，也有利他的道德沖動。他既是一個像霍布斯、洛克所描繪的追求個人利益最大化的經(jīng)濟人，也有可能是一個康德所說的擁有道德自主性的倫理人、社群主義所希望的對群體有文化歸宿感的社會人，以及公民共和主義所寄托的具有公共責任感的政治人。而能夠成為什么樣的人，不僅依賴于個人的自由選擇，更與社會的文化環(huán)境、個人所受到的教育密切相關。知識和文化的領導權在誰的手中，一個國家的國民就最有可能成為什么樣的人。

　　西方近年來在與政治自由主義論爭過程中逐漸復興的公民共和主義和社群主義，也逐漸為中國知識界所引進和熟悉。這兩種思潮有效地彌補了權利自由主義在人性、德性和公民參與方面的不足。作為整全性的自由主義，可以像古典自由主義那樣，將它們?nèi)菁{將自己的理論體系，以強化自由主義的倫理和德性基礎。

　　公民共和主義強調(diào)一個社會的公共善。所謂的公共善，就是當代中國特別匱乏的核心價值和公共文化。它不僅是有關正義內(nèi)容的政治的善，也是與該核心價值相應的倫理的善，即人道、理性、寬容等良善品質(zhì)。在一個民主社會之中，公共善并非本質(zhì)主義的先驗規(guī)定，而是在公民普遍參與的公共商議過程中逐漸形成。一旦形成，社會政治共同體便具有了共同的目標，這樣的目標影響并規(guī)約了公民們的個人選擇。當我們說公民具有自由選擇權利的時候，這個自由除了不得侵犯他人利益之外，同時也會受到公共善的制約。當代人的困境在于，雖然有了選擇的自由，卻缺乏相應的選擇能力，不知道如何選擇，按照什么去選擇。自由和選擇成為不可承受之重。人只是作為一個意志的存在，其理性反思能力和內(nèi)在德性資源都被掏空了，選擇什么，不選擇什么，都不再有正當?shù)睦碛�，要么人云亦云，為社會的流行意見所擺布，要么自甘沉淪，成為一個被異化了的物欲人。公民共和主義雖然鼓勵人們按照自己的意志自由選擇，但對于什么是好的和善的，卻認為需要通過公共善的建設給人以理性的指導，并鼓勵公民在參與公共善的建設過程之中，使自己的德性得以提升。

　　社群主義在培養(yǎng)公民的德性方面與公民共和主義相似，但它更強調(diào)歷史文化傳統(tǒng)對于形成個性、人格和德性中的作用。一個人的選擇與自我的認同、自我的目標緊密相關，而自我并不是一個抽象的、空洞的概念，不是沒有歷史文化內(nèi)容的意志的自我，按照社群主義的解釋，自我是構成性的，有根基的，這個根基便是他所生活于其中的歷史文化傳統(tǒng)。社群賦予個人以深刻的文化和心理的歸宿感，也塑造了自我的目標、品質(zhì)和德性。社群主義強調(diào)自我與社群的良性互動，權利與義務的適當平衡，有助于克服現(xiàn)代人日趨嚴重的“唯我式個人主義”傾向。

　　從思想史的血緣關系而言，公民共和主義與自由主義有眾多近親關系，而社群主義近年來也有與自由主義相互融合的趨勢，像查爾斯·泰勒、桑德爾都是一些具有自由主義底色的社群主義者。中國的自由主義如果要回應古典主義的挑戰(zhàn)，戰(zhàn)勝形形色色的物欲主義、犬儒主義和價值虛無主義，除了回歸康德、密爾的近代古典自由主義傳統(tǒng)之外，如何從當代公民共和主義和社群主義之中吸取相關的思想資源，重新整合為富有倫理和德性精神的整全性自由主義，恐怕是解決問題的方向所在。

　　今日中國的意識形態(tài)領域，繼續(xù)演繹著一場知識和文化領導權的爭奪戰(zhàn)。無論在理解中國現(xiàn)實問題的復雜性、提出現(xiàn)代性的大思路、大理論，還是回應普遍性的精神心靈危機，中國的自由主義并沒有在這場文化爭霸戰(zhàn)中占據(jù)優(yōu)勢地位，相反地，由于他們在理論上墨守教條、滿足常識，正在失去一大批年輕的知識精英。這些年輕人如今更熱衷于激進左翼與古典主義思潮，認為它們有新意，有深度，認為自由主義在理論上沒有什么吸引人的東西。在當代中國，當儒學被去政治化的時候，10自由主義也在被去倫理化。自由主義在倫理道德問題上的缺席，使得它正日益失去知識和文化的市場，失去一大批從學院精英到城市白領的知識大眾。

　　自由主義不僅是一種市場和法律的制度性安排，不僅是一套公正的、理性的程序，它同時也是一種內(nèi)涵著文化精神、道德力量和德性倫理的理念。作為啟蒙運動以后第一個世俗的宗教，(點擊此處閱讀下一頁)

　　自由主義所提供的核心價值、公共文化和個人美德，曾經(jīng)在吸引了眾多進步人士為之而著迷、奮斗和獻身。曾幾何時，自由主義被逐漸工具化、技術化和去倫理化，失去了其早年曾經(jīng)有過的道德光芒。如今，當古典主義填補自由主義留下的空缺，以一種倫理的姿態(tài)重新崛起的時候，自由主義已經(jīng)到了置死地而后生的時刻。為了回應古典主義的挑戰(zhàn)，戰(zhàn)勝彌漫于中國的犬儒主義、物欲主義和價值虛無主義，自由主義必須回歸到近代古典時代，回歸到整全性自由主義，重新發(fā)揚自由主義的倫理精神。而在這一回歸的過程之中，公民共和主義和社群主義可能是使自由主義獲得提升的重要資源。

　　在1990年代，圍繞著社會公平問題，自由主義面臨的是新左派的挑戰(zhàn)，雖然這一挑戰(zhàn)并未終結，還在繼續(xù)深化，但新世紀以來在倫理道德戰(zhàn)場上，自由主義又面臨著中外古典主義的崛起。古典主義不是自由主義的敵人，他們對現(xiàn)代性缺失的批評展現(xiàn)了古代哲人深刻的睿智。對于古典主義的崛起，自由主義不應是簡單排斥，嗤之以鼻，而是應該積極地展開對話互動，尋找自由主義與各種古典主義包括儒家、道家、佛教和古希臘哲學的接榫點，通過內(nèi)化古典主義的合理價值，提升自由主義的理論層次。在歷史上，自由主義曾經(jīng)成功地回應了社會主義關于平等問題的挑戰(zhàn)，發(fā)展出平等自由主義，那么，只要自由主義有足夠的耐心、謙虛和知識上的智慧，也有可能化解古典主義的挑戰(zhàn)，發(fā)展出倫理自由主義，以克服人類越陷越深的精神危機。

　　注釋：

　　1 參見伯爾曼（Harold Berman）：《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書店（北京）1991年版，第35頁。

　　2 丹尼爾·貝爾(Daniel Bell):《意識形態(tài)的終結》，張國清譯，江蘇人民出版社（南京）2001年版，第463頁。

　　3 麥克弗森（Macpherson）：《占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

　　4 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯(lián)書店（北京）1989年版，第68頁。

　　5 同上書，第119頁。

　　6 伯爾曼：《法律與宗教》，第86頁。

　　7 約翰·密爾：《功利主義》，葉建新譯，九州出版社（北京）2007年版，第25頁。

　　8 參見張福建：《社群、功效于民主：約翰·彌勒政治思想的另一個側(cè)面》，載《陳秀容、江宜樺主編：《政治社群》，臺灣中央研究院中山人文社會科學研究所1997年版，第103－124頁；
江宜樺：《約翰·密爾論自由、功效于民主政治》，載江宜樺：《自由民主的理路》，聯(lián)經(jīng)出版公司（臺北）2001年版，第139－168頁。

　　9 密爾：《功利主義》，第41、35、29頁。

　　10 參見貝淡寧（Daniel Bell）：《<論語>的去政治化：于丹《<論語>心得》簡評》，《讀書》雜志（北京）2007年第8期。

　　　(本文原載《知識分子論叢》第7輯主題筆談)

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