一

　　今人討論曾子的思想，往往僅根據(jù)《論語》中的材料，然而據(jù)記載，歷史上還曾有《曾子》一書。如《漢書·藝文志》有“《曾子》十八篇，名參，孔子弟子”，《隋書·經(jīng)籍志》有“《曾子》二卷，《目》一卷，魯國曾參撰”，《舊唐書·經(jīng)籍志》、《唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》也著錄“《曾子》二卷”。按照古書體例，這部名為《曾子》的著作，應(yīng)該是曾子及其門人言論的記錄，它同樣是了解曾子思想的重要文獻。但據(jù)學(xué)者考證，十八篇的《曾子》唐代時可能已散佚、失傳，后來流傳的二卷本《曾子》似另有來源。宋晁公武《郡齋讀書志》說：“今此書（注：指《曾子》）亦二卷，凡十篇，蓋唐本也。視漢亡八篇，視隋亡目一篇�？计鋾�已見于《大戴禮》�！笨梢婈耸纤�見《曾子》已是二卷十篇，他認為“蓋唐本也”，說明唐代情況亦是如此。今本《大戴禮記》中有篇名標有“曾子”的文章十篇，分別為《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言》上中下、《曾子疾病》、《曾子天圓》，所以唐宋以來流傳的十篇本《曾子》可能即是從《大戴禮記》中輯出的。鐘肇鵬先生曾檢索歷史上引用“曾子”的情況，發(fā)現(xiàn)唐代以前所引，或見于這十篇之中，或不見于十篇，前者如董仲舒引用曾子二則（見《春秋繁露·竹林》和《天人對策》），分見于《曾子制言》和《曾子疾病》；
后者如漢劉向《說苑》引曾子數(shù)則（見《說叢》《雜言》），徐幹《中論》引曾子二則（見《修本》《貴驗》），晉張華《博物志·雜說上》引曾子二則，南朝梁蕭繹《金樓子·立言》引曾子一則，卻不見于這十篇，而唐代書籍《群書治要》及馬總《意林》所引，均見于此十篇之中（《曾子學(xué)派的孝治思想》，《求是齋叢稿》，巴蜀書社2001年版，第359～379頁。鐘先生推測，《曾子》十八篇亡佚于六朝之末）。這說明《曾子》一書經(jīng)歷了散佚、失傳和重新輯佚的過程，今天所見《曾子》主要是依靠《大戴禮記》保存下來的。

　　由于《曾子》一書的復(fù)雜性，宋代以來，不斷有學(xué)者對其提出質(zhì)疑。如，宋朱熹說：“世傳《曾子》書者，乃獨取《大戴禮記》之十篇以充之，其言語氣象，視《論》、《孟》、《檀弓》等篇所載相去遠甚�！保ā痘掴旨�》卷81《書劉子澄所編曾子后》）黃震也說：“《曾子》之書，不知誰所依仿而為之？”并提出非曾子所作的四點證據(jù)：一是皆世俗委曲之言；
二是若樂正子下堂傷足之事；
三是所言“良賈深藏如虛”，近于老子之學(xué)，不類曾子弘毅氣象；
四是特以天圓地方之說為非（《黃氏日鈔》卷55《讀曾子》）。明方孝孺說：“意者出于門人弟子所傳聞而成于漢儒之手者也，故其說間有不純�！保ā哆d志齋集》卷4）近代梁啟超也認為：“《大戴》所載十篇，文字淺薄，不似春秋末的曾子所作，反似漢初諸篇�！保ā豆沤駛螘�及其年代》）但也有不少學(xué)者認為《曾子》一書不偽，它形成于戰(zhàn)國中期以前，反映的是曾子學(xué)派的思想（參見王鐵：《〈曾子〉著作時代考》，《中國哲學(xué)史研究》1987年第1期；
羅新惠：《郭店楚簡與〈曾子〉》，《管子學(xué)刊》1999年第3期；
及上引鐘肇鵬文）。那么，《曾子》一書的情況究竟如何？要回答這一問題首先要說明：一，《大戴禮記》中的“曾子”十篇是否即來自《藝文志》中的《曾子》十八篇？二，《曾子》是否形成于戰(zhàn)國時期？其中，前一點又涉及到《禮記》的成書問題。

　　我們知道，大小戴《禮記》是西漢前期收集和發(fā)現(xiàn)的儒家著作的匯編，據(jù)《禮記正義》引鄭玄《六藝論》：“漢興，高堂生得《禮》十七篇；
后得孔氏壁中、河間獻王古文《禮》五十六篇、《記》百三十一篇�！薄皞鳌抖Y》者十三家，惟高堂生及五傳弟子戴德、戴圣名在也。戴德傳《記》八十五篇，戴圣傳《記》四十九篇�！笨芍�《禮記》往往又稱《記》，《漢書·藝文志》就有“《記》百三十一篇”，它主要來自孔壁所出和河間獻王所得，而大戴、小戴則是對其傳人的稱呼。又，漢人所說《禮記》，內(nèi)涵實較駁雜，有些本來是經(jīng)不是記，如《小戴禮記》的《奔喪》、《投壺》等，有一些則是將子書的單篇收入其中，如，小戴中的《緇衣》、《表記》、《坊記》、《中庸》四篇出自《子思子》，《月令》出自《呂氏春秋》，《樂記》出自《藝文志》的《樂記》二十三篇，《三年問》出自《荀子·禮論篇》等等。《大戴禮記》的情況亦是如此，沈欽韓《漢書疏證》說：“今《大戴禮》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《周兵》、《少閑》七篇。劉向《別錄》曰：‘孔子三見哀公，作《三朝記》七篇�！�今在《大戴記》是也�！边@是大戴抄入它書的明確記載，此外如《禮三本篇》出《荀子·禮論篇》；
《勸學(xué)篇》取《荀子》首篇，同時附以《宥坐篇》末“見大水”一則；
《哀公問五義》即《荀子·哀公篇》的首段；
《禮察》（部分）、《保傅》見賈誼《新書》等等，所以大戴收入《曾子》十篇是完全可能的。至于為何出現(xiàn)這種情況，李學(xué)勤先生認為，這主要是因為“當時簡帛流傳不易，書籍常以單篇行世，不管是孔壁所出，還是河間獻王所得，必有許多書的單篇，都被二戴分別編入《禮記》�！保ā豆�店簡與〈禮記〉》，《中國哲學(xué)史》1998年第4期）近些年出土的簡帛中，也多見子書的單篇，一般是持有者根據(jù)需要選擇抄寫，而較少將整書抄入的，這在郭店簡中尤為明顯，李先生所論可謂有見。同時由于當時流行的書籍單篇多是闡發(fā)儒家理論尤其是禮的思想，與禮存在一定的聯(lián)系，故往往被編入《禮記》，并被歸于其中的“通論”部分。

　　值得注意的是，阮元說：“《大戴》十篇皆冠以‘曾子’者，戴氏取《曾子》之書入于雜記之中，識之以別于他篇也�！保ā对�子十篇注譯》）阮元認為十篇中的“曾子”是保留了原來的書名，而非篇名，是有一定道理的。按照古書體例，篇名往往取篇中文字或根據(jù)文意而定，而很少再加以人名的，所以《曾子立事》的篇名應(yīng)該是“立事”，取文中多談為人處事之意；
《曾子本孝》的篇名應(yīng)該是“本孝”，源于文中“忠者，其孝之本與”一句；
《曾子立孝》的篇名應(yīng)該是“立孝”，取文中首句“曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴”的“立孝”二字。用標點符號來表示，應(yīng)是《曾子·立事》、《曾子·本孝》、《曾子·立孝》等等。這也說明，《曾子立事》等十篇確實是來自《曾子》一書。

　　二

　　最近公布的《上海博物館藏楚竹書（四）》中，有《內(nèi)禮》一篇，其內(nèi)容多與《曾子立孝》等篇有關(guān)，為我們利用“二重證據(jù)法”探討《曾子》的成書提供了更為直接的材料。其首段云：

　　君子之立孝，愛是用，禮是貴。故為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事（1簡）其君者；
故為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者。故為人父者，言人之（2簡）父之不能畜子者，不與言人之子之不孝者；
故為人子者，言人之子之不孝者，不與言人之父之不能畜子者（3簡）。故為人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不與言人之弟之不能承兄者；
故為人弟者，言人之弟之不能承兄（4簡）者，不與言人之兄之不能慈弟者。故曰：與君言，言使臣；
與臣言，言使君。與父言，言畜子；
與子言，言孝父。與兄言，言慈弟（5簡）；
與弟言，言承兄。反此亂也。（第1～6簡）

　　此段又見于《曾子立孝》而文詞略有異，除了第一句《曾子立孝》作“君子立孝，其忠之用，禮之貴”，“愛”寫作“忠”；
及最后一句作“君子之孝也，忠愛以敬，反是亂也”，多出“君子之孝也，忠愛以敬”幾字外，二者的主要區(qū)別是，《曾子立孝》略去了“故為人君者……”、“故為人父者……”、“故為人兄者……”等內(nèi)容。竹簡整理者李朝遠先生說：《曾子立孝》“僅記‘為人子’、‘為人弟’、‘為人臣’者，簡文中的‘為人君’、‘為人父’、‘為人兄’句，文獻失載，且君臣、父子、兄弟的順序也不同于現(xiàn)存文獻。簡文更體現(xiàn)了儒家‘君君、臣臣、父父、子子’以及‘兄兄、弟弟’的思想。”（馬承源主編：《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（四）》，上海古籍出版社2004年版，220頁）廖名春認為，“簡文‘為人君者’與‘為人臣者’、‘為人父者’與‘為人子者’、‘為人兄者’與‘為人弟者’是相對待的關(guān)系：講‘為人君者’沒有離開‘為人臣者’，講‘為人臣者’也沒有離開‘為人君者’；
……它講‘君子之立孝，愛是用，禮是貴’，既要求‘為人君者’，又要求‘為人臣者’；
……說明這里的‘愛’就不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互‘愛’；
這里的‘禮’也不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互‘禮’�！保ā冻�竹書〈內(nèi)禮〉與〈曾子立孝〉首章的對比研究》）《曾子立孝》略去有關(guān)君、父、兄的內(nèi)容，實際是將竹簡中君臣、父子、兄弟間雙向的、相互對待的“愛”和義務(wù)關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槌肌⒆�、弟下對上片面的職�?zé)，“頗有‘為尊者諱’的意涵�！辈贿^，由于《曾子立孝》保留了“故與父言，言畜子；
……與兄言，言順弟；
……與君言，言使臣……”一段文字，仍依稀可以看到前面曾有討論君、父、兄職責(zé)和義務(wù)的內(nèi)容。所以《曾子立孝》“為人君”、“為人父”、“為人兄”三句應(yīng)是在后來流傳中被刪除了，而被刪除的原因可能與后來儒家君臣父子關(guān)系被絕對化，竹簡要求君臣父子互“愛”、互“禮”的觀點顯得大逆不道、難以被接受有關(guān)�！秲�(nèi)禮》下文又說：

　　君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；
止之而不可，隱而任（6簡）之，如從己起。君子曰：孝子，父母有疾，冠不力，行不頌（容），不卒立，不庶語。（第6、8簡）（這里的簡序根據(jù)魏宜輝、董珊的意見作了重新調(diào)整，魏、董二文見“簡帛研究網(wǎng)”）

　　這段文字則多與《曾子事父母》有關(guān)。其中，竹簡“君子事父母”一段也見于《曾子事父母》，作“孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之”，少“無私憂”三字，以前清代學(xué)者曾懷疑這三字為闕文，惜無直接的證據(jù)，現(xiàn)在有了竹簡，這一問題便清楚了。竹簡主張對父母“善則從之，不善則止之”，《曾子事父母》則說：“父母之行若中道，則從；
若不中道，則諫；
諫而不用，行之如由己�！倍�者內(nèi)容基本是一致的。不過從《內(nèi)禮》與《曾子》的相關(guān)文字看，它們之間并不是一種直接的對應(yīng)關(guān)系，而更像是對某種相同觀念和思想的記錄和敘述。之所以出現(xiàn)這種情況，可能是因為早期儒家學(xué)者沒有著書立說的習(xí)慣，其言論往往由弟子記錄、流傳下來，所以一開始并沒有固定的傳本，《內(nèi)禮》與《曾子》是當時流傳的不同傳本�；蛘弋敃r雖已有固定傳本，但學(xué)者仍可根據(jù)自己的需要選擇摘錄，《內(nèi)禮》即是其摘錄本，其中也包括了《曾子》的言論。但不論是那種情況，《內(nèi)禮》與《曾子》存在一定的聯(lián)系則是可以肯定的。

　　據(jù)整理者的介紹，該篇“第一簡背有篇題‘內(nèi)豊（禮）’�！畠�(nèi)禮’一詞，文獻中未見�！抖Y記》中有《內(nèi)則》，篇題鄭玄注云：‘以其記男女居室事父母舅姑之法。’《內(nèi)禮》或與《內(nèi)則》有關(guān)”（《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（四）》，第219頁）。不過，從《內(nèi)則》的內(nèi)容來看，《內(nèi)則》的“內(nèi)”應(yīng)是“門內(nèi)之治”的“內(nèi)”，指家族之內(nèi)，“內(nèi)則”即“男女居室事父母舅姑之法”，而“內(nèi)禮”的“內(nèi)”則似是指內(nèi)心而言�！对�子事父母》說：“兄之行若中道，則兄事之；
兄之行若不中道，則養(yǎng)之；
養(yǎng)之內(nèi)，不養(yǎng)于外，則是越之也；
養(yǎng)之外，不養(yǎng)于內(nèi)，則是疏之也；
是故君子內(nèi)外養(yǎng)之也�！蓖跗刚渥ⅲ骸啊�養(yǎng)’讀若‘中心養(yǎng)養(yǎng)’，憂念也。內(nèi)謂心，外謂貌。……內(nèi)外養(yǎng)之，謂憂誠于中，形于外，冀感悟之也�！惫省梆B(yǎng)之內(nèi)”，是指從內(nèi)心憂念之，而“養(yǎng)之外”，則是從容貌禮節(jié)上憂念之�！对�子事父母》主張“君子內(nèi)外養(yǎng)之也”，實際也是“內(nèi)禮”一詞所要表達的含義。故“內(nèi)禮”是說孝既要有內(nèi)心的忠愛之情，還要有外在的禮節(jié)形式，它實際是對該篇首句“君子之立孝，愛是用，禮是貴”的概括和總結(jié)。

　　隨著《內(nèi)禮》的發(fā)現(xiàn)，前人關(guān)于《曾子》的種種懷疑已不能成立，《曾子》至少在戰(zhàn)國時已經(jīng)成書。至于其年代，已有學(xué)者指出，子思、孟子、荀子等都曾引用其言論，其中有些是明引，有些是暗引，這說明《曾子》當成書于《子思子》、《孟子》之前。此外，《曾子》為記言體，體例類似《論語》，文字質(zhì)樸簡短，一些概念如“忠”是指人內(nèi)心的真誠狀態(tài)（《曾子立事》：“君子不絕人之歡，不盡人之禮；
……去之不謗，就之不賂；
亦可謂忠矣�！薄对�子本孝》：“忠者，其孝之本與�！保�，而不僅僅指忠君，這些都是其成書較早的證據(jù)。鐘肇鵬先生說：“曾子卒后，他的第二、三代弟子結(jié)集《曾子》書，亦如孔子卒后，其二、三傳弟子結(jié)集《論語》�！对�子》的結(jié)集，蓋略晚于《論語》，其時代當在戰(zhàn)國早期。”王鐵先生具體推定為公元前400年前后的數(shù)十年間。由于《曾子》中載有樂正子春與弟子的問答，故《曾子》的結(jié)集可能完成于樂正子春弟子之手。

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