這是一個需要解釋的題目�！罢軐W(xué)史”前面加“中國”兩字好理解，哲學(xué)創(chuàng)作要用“中國”作限定，就有預(yù)先說明的必要。其實，這相當(dāng)于馮友蘭所界定的“中國底哲學(xué)”，指這種哲學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容具有中國文化的特點。提出這個問題，是有感于在現(xiàn)代中國，哲學(xué)創(chuàng)作的貧乏。這是我們從一般哲學(xué)著述流行引用當(dāng)代外國哲學(xué)理論或范疇獲得的印象。不過，為保險起見，我把“貧乏”所斷定的范圍縮小到“中國哲學(xué)”上來。說中國哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，依據(jù)的是下列可觀察到的現(xiàn)象：一、“五四”以來，除現(xiàn)代新儒家少數(shù)幾位外，很少有因哲學(xué)方面的建樹而被同行認(rèn)真評論的作者或作品。從事這個行當(dāng)?shù)膶W(xué)者很多，而相互間的評論（那怕是爭論）卻很少，這意味著大家所談的對象不是古的就是洋的，同行間相互可以看得起的成果不多。二、各種哲學(xué)教科書，很少涉及中國哲學(xué)的內(nèi)容。“馬克思主義哲學(xué)原理”之類不必說，因為它是西方哲學(xué)（至少以西方哲學(xué)為主）。但時下許多新編的“哲學(xué)導(dǎo)論”，雖然不叫西方哲學(xué)導(dǎo)論，內(nèi)容也基本與中國哲學(xué)無關(guān)。即使偶爾有個別章節(jié)談中國哲學(xué)，也是裝飾性的。從結(jié)構(gòu)上看，多可有可無。三、同是哲學(xué)史教科書，講中國哲學(xué)方面的同講西方哲學(xué)的比，哲學(xué)份量（即分析論證深入程度）也大不一樣。（這第三點，已經(jīng)帶出哲學(xué)史研究的問題了。）1923年，蔡元培撰《五十年來中國之哲學(xué)》說：“最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學(xué)，但是還沒有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)。所以嚴(yán)格的講起來，‘五十年來中國之哲學(xué)’一語，實在不能成立�，F(xiàn)在只能講講這五十年中，中國人與哲學(xué)的關(guān)系，可分為西洋哲學(xué)的介紹與古代哲學(xué)的整理兩方面。”[1]今天回顧起來，情形也好不到哪里。

說中國哲學(xué)創(chuàng)作貧乏而不說一般哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，固然是保守一點的說法。但在中國，中國哲學(xué)創(chuàng)作貧乏，一般哲學(xué)創(chuàng)作有可能豐富嗎？如果我們把中國哲學(xué)界定為體現(xiàn)中國文化特點的哲學(xué)，那么，它至少有兩大可以利用的創(chuàng)作資源。一是當(dāng)代中國的生活經(jīng)驗，因為當(dāng)代中國的生活形態(tài)不管如何變遷，它一定包含著歷史上積淀下來的文化內(nèi)容，尤其是它在過去一個世紀(jì)里所經(jīng)歷過的一切。二是中國古代思想傳統(tǒng)——我們同意或不同意稱為哲學(xué)的內(nèi)容。它包括一些在歷史上有過深刻或廣泛影響的思想問題、這些問題的解決，以及相關(guān)的論述方式。它是古代智慧的源泉。然而，由于全球化時代的到來，中國人將面臨越來越多的不是通過過援引傳統(tǒng)經(jīng)驗所能解決的社會問題。那時候，面對生活經(jīng)驗的哲學(xué)創(chuàng)作，可能就難以準(zhǔn)確區(qū)分它是傳統(tǒng)的，還是現(xiàn)代的。這樣，體現(xiàn)中國文化特點的中國哲學(xué)創(chuàng)作，首先得吸取中國傳統(tǒng)的思想資源。換句話說，中國哲學(xué)創(chuàng)作同中國哲學(xué)史研究關(guān)系密切�，F(xiàn)代新儒家的努力也為此提供了佐證。

不過，本文的分析將表明，實際上，中國哲學(xué)史研究對中國哲學(xué)創(chuàng)作的促進(jìn)作用不大。其深層的原因，植根于一個世紀(jì)的學(xué)術(shù)史或思想史中。

　　一、重哲學(xué)史而輕哲學(xué)

　　常規(guī)的次序是，先有哲學(xué)創(chuàng)作，然后才有哲學(xué)史。但在中國，可以提供另外版本的故事。了解最近學(xué)術(shù)動態(tài)的讀者都知道，傳統(tǒng)沒有“哲學(xué)”的說法�，F(xiàn)在的“中國哲學(xué)史”，是十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初的學(xué)者用“哲學(xué)”這個西式字眼，指稱古代經(jīng)史子集中的某些內(nèi)容的結(jié)果。由此造成先有哲學(xué)史研究，然后才有哲學(xué)創(chuàng)作這種特殊現(xiàn)象。這種次序的顛倒對哲學(xué)學(xué)科的影響是不可忽略的，它可能象基因排列產(chǎn)生的后果一樣具有決定性。換句話說，是哲學(xué)史研究的面貌決定了哲學(xué)創(chuàng)作的格局，而不是反過來。

導(dǎo)致這一后果的歷史因素，是近現(xiàn)代中國在西方文明的壓力下催生的比較思想史或比較文化研究。始作俑者應(yīng)該是嚴(yán)復(fù)。在反思甲午戰(zhàn)敗原因的文章中，他甚至把根源追溯到中西學(xué)術(shù)的差距上：“……是故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國之所有，舉不得以‘學(xué)’名；
吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”[2]嚴(yán)復(fù)留學(xué)英倫，洞悉西學(xué)根底，其聲音振聾發(fā)聵，容易激發(fā)學(xué)界學(xué)習(xí)、介紹西學(xué)的熱情。梁啟超就緊追其后，利用日本的便利，作了許多“泰西學(xué)案”。梁氏所介紹對象包含有哲學(xué)方面的人物，如培根、笛卡兒、康德等等。介紹一種陌生的知識，必須用讀者熟悉的知識來作解釋或翻譯的工具。如果傳統(tǒng)中沒有相應(yīng)的知識可運(yùn)用，就只能借助接近或類似的觀念。古人是這樣辦（如翻譯佛經(jīng)時的“格義”），近人也這樣做。梁啟超就從傳統(tǒng)的思想倉庫中發(fā)掘解釋的工具，用朱熹的“格物致知”講培根，用孟子“心之官則思”之“思”說笛卡兒，用王陽明的“良知”比康德。梁用按語式的比較，出于讓讀者從固有的思想資源理解西方哲學(xué)的目的，但無形中起了把用來比較的思想也界定為“哲學(xué)”的作用。它意味著，研究中國古典思想時，不僅能用儒家、道家，或玄學(xué)、理學(xué)、道學(xué)，也可以用“哲學(xué)”來界定。尤其是當(dāng)西學(xué)對中學(xué)取得壓倒優(yōu)勢之后，用“哲學(xué)”來界定的可能就變成必要了。[3]馮友蘭就說過我們不會寫“西洋義理之學(xué)史”，而只能寫“中國哲學(xué)史”的苦衷：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。指中國或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分：而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也�！盵4]學(xué)術(shù)的變遷也是時勢使然。

由中西思想比較而建立起來的“中國哲學(xué)史”，功能在于溝通兩種文化。溝通的基本手段是用西方“哲學(xué)”解釋中國傳統(tǒng)。但比較的立場則有別：一是向西方學(xué)習(xí)，一是樹傳統(tǒng)信念。胡適派與馬克思主義者屬于前者，現(xiàn)代新儒家則代表后者。胡適是西化派，在新文化運(yùn)動中做哲學(xué)史，就是以西學(xué)改造中學(xué)的一種實踐。其《中國哲學(xué)史大綱》的宗旨是懷疑傳統(tǒng)，提倡科學(xué)。胡的懷疑傳統(tǒng)還表現(xiàn)為一系列翻案文章，如孔孟老莊，傳統(tǒng)所重視的思想，胡適輕視；
而墨家、王充、戴震，以往邊緣的人物，胡適拉向中心。后來的馬克思主義者，從侯外廬到任繼愈等所寫的思想史或哲學(xué)史，在思想人物的褒貶上，與胡適大致一樣。所不同的是，胡適稱經(jīng)驗主義者，他們叫唯物主義；
胡適叫神秘主義者，他們稱唯心主義。而且，在正面評價對象，總會補(bǔ)充說，與西方思想比，仍處樸素或初步階段。在新文化運(yùn)動中以比較的方式為中國思想張目者，首先當(dāng)推梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》。但他談中國哲學(xué)部分，除“哲學(xué)”一詞外，很少直接比較西學(xué)，進(jìn)行哲學(xué)性的解說。所以，傳統(tǒng)派的扛鼎之作，還是后來馮友蘭那部備受金岳霖、陳寅恪贊揚(yáng)的《中國哲學(xué)史》。馮友蘭也以西方哲學(xué)為參照系敘述中國思想，但他選擇的西學(xué)是理性主義，同時又把傳統(tǒng)義理之學(xué)的主題人生觀納入理性主義的分析框架。既順應(yīng)西化的趨勢，又張揚(yáng)了民族精神。[5]后來港臺新儒家利用哲學(xué)史塑造民族精神的套路，與馮思路大致相同，差別只是西學(xué)的座標(biāo)從英美實在論轉(zhuǎn)向德國古典哲學(xué)而已。

徐復(fù)觀說：“我的想法，沒有一部像樣的中國哲學(xué)思想史，便不可能解答當(dāng)前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同；
中國文化對現(xiàn)時中國乃至對現(xiàn)時世界，究竟有何意義？在世界文化中，究應(yīng)居于何種地位等問題。因為要解答上述的問題，首先要解答中國文化‘是什么’的問題。而中國文化是什么，不是枝枝節(jié)節(jié)地所能解答得了的。”[6]很顯然，不論是文化的激進(jìn)論者還是保守論者，都采取通過哲學(xué)來解釋文化的策略。這表明，之所以出現(xiàn)哲學(xué)史研究先于哲學(xué)創(chuàng)作這種次序倒置的局面，是因為現(xiàn)代學(xué)人談?wù)軐W(xué)的興趣一開始在于評估文化傳統(tǒng)，而不是發(fā)展新的學(xué)術(shù)專業(yè)。這預(yù)示了后來，哲學(xué)史研究領(lǐng)先甚至取代哲學(xué)創(chuàng)作的局勢。同時，這種負(fù)有特殊使命的哲學(xué)史，也形成一種特殊的面貌。

當(dāng)然，對哲學(xué)自身有興趣者，在第一流的學(xué)者中也大有人在，如章太炎、王國維。但他們在現(xiàn)代哲學(xué)運(yùn)動中，地位都被邊緣化了。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）的導(dǎo)言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細(xì)看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學(xué)，先有佛家的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說理明，尋出一個條理系統(tǒng)來。” 這是較確切的肯定。太炎談?wù)軐W(xué)，雖然也不脫比較之法，但非泛論文化問題，他更有辨名析理的興趣，以認(rèn)識論、邏輯學(xué)的觀點看古典名學(xué)，創(chuàng)獲頗豐。故蔡元培在《五十年來中國之哲學(xué)》中，斷定“這時代的國學(xué)大家里面，認(rèn)真研究哲學(xué)，得到一個標(biāo)準(zhǔn)，來批評各家哲學(xué)的，是余杭章炳麟。”王國維對哲學(xué)的興趣也是產(chǎn)生于20世紀(jì)初的頭幾年，其時他除大量介紹德國哲學(xué)的文章外，還有后來收入《靜安文集》及其續(xù)編的《論性》、《釋理》、《原命》等研究中國古典哲學(xué)的名篇。王國維也同樣用比較的方法，但他的比較不是中西不同范疇的歸類比附，而是深入的邏輯分析。如《釋理》對中西思想具有某些一致性的揭示：“吾人對種種之事物而發(fā)見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名。用之既久，遂視此觀念為一特別之事物，而忘其所從出，如理之概念，即其一也。吾國語中‘理’字之意義之變化，與西洋理字之意義之變化，若出一轍……”該文對“理”的涵義所作的抽絲剝繭的分析，今日仍有典范意義。王評論嚴(yán)復(fù)引入西學(xué)的動機(jī)在科學(xué)而非哲學(xué)，而感嘆自己“欲為哲學(xué)家則事情苦多，知力苦寡”。（王還嘗試性的提出“古雅”作為美學(xué)的新范疇）[7]馮友蘭則說：“與嚴(yán)復(fù)同時有另外一位學(xué)者，在哲學(xué)方面理解比較透徹，見解比較深刻，可是是在他放棄哲學(xué)研究之后，他才聞名于世。他是王國維�！盵8] 不論章太炎還是王國維，談?wù)軐W(xué)都不能脫離比較之法。但與那些以治哲學(xué)史為比較文化的方便法門者比，其興趣在哲學(xué)本身。其表現(xiàn)就是更重視思想的方式、理據(jù)，而非孤立的價值結(jié)論。即使在詮釋傳統(tǒng)思想范疇或命題，也不是以還原本意為滿足，而是努力從說理方式上進(jìn)行反思或重構(gòu)。這是真正的哲學(xué)性研究。只有創(chuàng)作“新理學(xué)”的哲學(xué)家馮友蘭，才是這種學(xué)風(fēng)的承繼者。但是，《齊物論釋》、《靜安文集》的影響甚微。半個世紀(jì)以來的現(xiàn)代中國哲學(xué)史著述，給章、王的篇幅相當(dāng)小，即使提及，焦點也在其結(jié)論或思想內(nèi)容上，很少有把眼光放在其更能體現(xiàn)哲學(xué)性思考的論述方式上。這意味著這種哲學(xué)史研究的標(biāo)準(zhǔn)不在哲學(xué)本身。

簡言之，近現(xiàn)代中國的文化大勢，導(dǎo)致哲學(xué)研究中哲學(xué)史研究的動力壓倒了哲學(xué)創(chuàng)作興趣，同時也導(dǎo)致哲學(xué)史研究中非哲學(xué)性傾向的發(fā)展，這是很可能今日中國哲學(xué)創(chuàng)作先天不足的歷史根源。

　　二、哲學(xué)史研究的歧向

　　盡管哲學(xué)史研究的動力壓倒了哲學(xué)創(chuàng)作的興趣不太合乎常規(guī)，但是，發(fā)展中國哲學(xué)創(chuàng)作，卻不能不關(guān)心哲學(xué)史研究的走向。換句話說，我們得詢問，哲學(xué)史研究為何沒能促進(jìn)創(chuàng)作本身。事實上，在現(xiàn)代中國本來就不發(fā)達(dá)的哲學(xué)創(chuàng)作中，除金岳霖外，說得上有創(chuàng)獲的，也就是現(xiàn)代新儒家。[9]現(xiàn)代新儒家正是從哲學(xué)史研究中脫穎而出的，他們同西化派一樣采取通過哲學(xué)史來比較或塑造民族文化精神的文化戰(zhàn)略。不同之處在于新儒家對傳統(tǒng)有一種持守的精神，其得其失均與此有關(guān)。因此，不論是激進(jìn)派還是保守派所作的哲學(xué)史，下面都一并加以檢討。但對不同錯誤的歸屬，則會適當(dāng)加以區(qū)分。

　　1、 立場優(yōu)先

　　所謂立場優(yōu)先，就是指首先關(guān)心一種觀點或命題所表達(dá)或蘊(yùn)涵的政治態(tài)度或?qū)W派立場，而不是重視它論證的深度與創(chuàng)新性。這個價值包括文化、政治以及由此推演出來的學(xué)派三個層次的問題。簡言之，它是把哲學(xué)意識形態(tài)化，把學(xué)術(shù)取舍變成“政治正確性”的表態(tài)。問題的根子在于通過哲學(xué)史作文化比較的動機(jī)，它不同程度表現(xiàn)于新（激進(jìn)）舊（保守）兩派的研究中。

　　新文化運(yùn)動中胡適的學(xué)術(shù)研究多服務(wù)于他反傳統(tǒng)、倡西化的立場，其《中國哲學(xué)史大綱》立足于做翻案文章，對孔孟老莊所講求的義理較輕視。所以馮友蘭譏他“這本書，實際上是一本批判中國哲學(xué)的書，而不是一本中國哲學(xué)的歷史書。”[10]他本人后來也無法按原來的思路寫下去，只好將續(xù)編改為《中國中古思想史長編》，不叫哲學(xué)史。胡適的套路在其后被同是反傳統(tǒng)陣營的馬克思主義者發(fā)揚(yáng)光大，侯外廬就說：“胡適、馮友蘭等人研究兩漢以后思想家、哲學(xué)家，只偏重于儒學(xué)諸家，而我們一致認(rèn)為，中世紀(jì)思想家，必須著重研究異端思想和正統(tǒng)儒學(xué)的斗爭，無神論和有神論的斗爭，唯物主義和唯心主義的斗爭，表彰中國思想史上唯物論的光輝傳統(tǒng)�！盵11]當(dāng)侯所代表的觀點在意識形態(tài)中占居主流以后，其追隨者則將其推至極荒謬的地步。一個人的政治身份或經(jīng)濟(jì)地位可以成為衡量其哲學(xué)水平的尺度，而一個承認(rèn)常識但沒有文化的人則可以被認(rèn)為比唯心主義的哲學(xué)家更高明。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從梁漱溟、馮友蘭、熊十力到港臺新儒家，談中國哲學(xué)都是為尋求或重塑中國文化精神。由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱與唐君毅共同署名的《為中國文化敬告世界人士宣言》，就直言“只有從中國之思想或哲學(xué)下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命。因而研究中國歷史文化之大路，重要的是由中國之哲學(xué)思想之中心，再一層一層透出去，而不應(yīng)只是從分散的中國歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢綜結(jié)起來。”[12]針對中國傳統(tǒng)“疏于界說之厘定，論證之建立”的弱點，他們要求透過對先哲的生活方式看問題，“而人真能由此去了解中國哲人，則可見其思想之表于文字者，雖似粗疏簡陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意義，則正可極豐富而極精深。”[13]由于新儒家目標(biāo)在于借哲學(xué)重建傳統(tǒng)精神文化，故對中國哲學(xué)的探討自然比反傳統(tǒng)者更有建設(shè)性。但是，強(qiáng)烈的衛(wèi)道情結(jié)，也給其學(xué)術(shù)的深入造成限制。

　　皮錫瑞曾指出經(jīng)術(shù)不同于學(xué)術(shù)之處在于：“蓋凡學(xué)皆貴求新，唯經(jīng)學(xué)必專守舊。經(jīng)作于大圣，傳自古賢。先儒口授其文，后學(xué)心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。”[14]新儒家之學(xué)不是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，但其道統(tǒng)意識使其學(xué)同經(jīng)學(xué)一樣具有意識形態(tài)功能。意識形態(tài)的特征之一是把學(xué)術(shù)變成宣傳，對價值信條可以年年講月月講天天講，不厭其煩。政治正確性比學(xué)術(shù)創(chuàng)新更重要，大量哲學(xué)史教科書就是這一原則的犧牲品。新儒家的價值理想與大陸意識形態(tài)雖然對立，但衛(wèi)道的立場，對哲學(xué)固有的批判精神卻是一種阻礙。

　　2、 范疇錯置

　　作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“中國哲學(xué)史”是比較文化催生的產(chǎn)兒。經(jīng)驗層次或局部事物的比較，可以借助超越于兩者之上（或之外）的更有涵蓋性的知識來解釋，如兩種動物的行為方式，或兩種作品的主題或風(fēng)格的比較，我們可以用人類理智的基本模式，或者用文學(xué)藝術(shù)的一般理論來作為解釋的工具。被比較的雙方都同樣是對象化的。但對不同文化的精神結(jié)構(gòu)，或者說“哲學(xué)”的比較，一開始卻不存在一種元理論作為通用的工具。（除非你是在比較兩種與你的本土文化無關(guān)的其它兩種文化。）實際上，它只能是用一種文化解釋另一種文化，即比較者選擇自己熟悉或認(rèn)同的文化作為工具，另一種則是被解釋的對象。我們說梁啟超的“泰西學(xué)案”是用他熟悉的傳統(tǒng)介紹、解釋另一種陌生的思想文化。胡適則是用他認(rèn)同的文化解釋他熟悉的文化。一旦被比較的雙方差距太大，或者解釋者對雙方的了解、特別是對解釋工具的了解程度太淺，比較的結(jié)果就會像是照哈哈鏡一樣。馮友蘭說過的兩種文化的相互闡明或相互批評，必須是發(fā)展到一定階段才可能的工作。

中國哲學(xué)史研究相當(dāng)長時間內(nèi)做的是照哈哈鏡的工作，因為主流的作品多是從西方哲學(xué)中截取某些流派或論題，作為解釋中國古典思想的工具。一個世紀(jì)來，用來解釋中國哲學(xué)的大多數(shù)范疇，如本體、現(xiàn)象，主體、客體，共相、殊相，唯物主義、唯心主義，辯證法、形而上學(xué)，感性、理性，原因、結(jié)果，先驗、經(jīng)驗，自由、必然，等等，基本上，它們都來自西方近代哲學(xué)，即唯理論、經(jīng)驗論，以及德國古典哲學(xué)。胡適派、馬克思主義者，以及現(xiàn)代新儒家均如此。（相對而言，后者處理比較靈活些。）這個解釋框架有兩個性質(zhì)是與中國傳統(tǒng)大相庭徑的：第一，它是一種講究邏輯論證，并以形成知識系統(tǒng)為目標(biāo)的理論哲學(xué)；
第二，其哲學(xué)主題是以認(rèn)識論為中心，即致力于說明人對世界的理解能力。而這兩點，都是中國傳統(tǒng)中所或缺的。中國傳統(tǒng)中，像天人、性命、善惡、是非、有無、物我、本末、體用、言意、形神、理氣、心性、知行、道器，等等范疇，則是圍繞著對人生的意義及其根據(jù)展開的。同時，其表達(dá)思想的方式，散見于談話、講課、寓言、詩、書信、碑記、及各種經(jīng)典注疏中。這些表達(dá)多數(shù)具有一種“對話性”的特征，與理論作品大不相同。所謂“對話性”，指“說—聽”關(guān)系，與“寫—讀”關(guān)系不一樣。在信息交流上，后者是單向的，前者則是雙向的。同時，由于說、聽雙方都了解特定的語境，因此預(yù)設(shè)許多不需明言的前提，這就導(dǎo)致其表達(dá)缺乏邏輯上推論的完整性。在這一意義上，經(jīng)典注疏也是“對話”的變種。因為注釋行為是對文本內(nèi)容的一種“應(yīng)答”，它的表達(dá)也受文本“語境”的制約。近代西方與古代中國這兩套“形而上”的觀念差異極大，但是，由于近代西方哲學(xué)與被認(rèn)為能推動社會進(jìn)步的近代西學(xué)關(guān)系密切，同時，這種理論哲學(xué)具有述理清晰完整的特點，因而合乎時勢地成為進(jìn)步論者解釋中國思想傳統(tǒng)的工具。

這種范疇錯置的現(xiàn)象觸目皆是，但表現(xiàn)最特出的還是在以馬克思主義標(biāo)榜的哲學(xué)史教科書中。它把哲學(xué)都看成本體論、認(rèn)識論，然后又用唯物主義與唯心主義判別其對錯得失，結(jié)果，以人生論為主題的中國哲學(xué)主流都屬于唯心主義。而某些思想性格具有重視經(jīng)驗傾向的人物，雖然被冠以唯物主義的名份，但由于理論化水平不夠或人物出身的問題，故一律加上“樸素的”作為限定。這種哲學(xué)史的基本作用在于，顯示西方哲學(xué)的思想方式普遍有效，同時指出中國傳統(tǒng)先天的精神缺陷，因此應(yīng)該從根本上向西學(xué)學(xué)習(xí)。這是意識形態(tài)的信念在作祟。其實，它對西方哲學(xué)本身也缺乏真正的了解。其最可笑之處，就是以為唯心主義否定常識意義上的事物存在，而唯物主義相反。70年代初廣東中學(xué)語文課本上有一篇課文，題目叫做《一塊石頭敲開了哲學(xué)的神秘大門》，講河北省一個叫三官廟的地方，農(nóng)民如何學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)。方法就是把石頭搬上講臺，質(zhì)疑唯心主義者如何否定它的存在。今天關(guān)于中國傳統(tǒng)是否有哲學(xué)，或研究中國哲學(xué)史是否合適的質(zhì)疑，正是這種范疇錯置現(xiàn)象引發(fā)的后果。其實，范疇錯置不是用哲學(xué)作為參照系的問題，而是對哲學(xué)的理解過份狹隘所造成的。

　　3、以考據(jù)代義理

　　傳統(tǒng)學(xué)問有考據(jù)、義理、經(jīng)世及辭章的劃分，其中，考據(jù)與義理被認(rèn)為代表漢學(xué)與宋學(xué)兩種不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格�？紦�(jù)泛指版本校勘、文字訓(xùn)詁、史料考辨等歷史文獻(xiàn)研究，它是史學(xué)研究的基礎(chǔ)工作。義理則系超越經(jīng)驗的形上之學(xué)，包括心性之學(xué)或天道之論。兩者本不屬同一學(xué)問層次，無必然沖突的理由，但清代因經(jīng)學(xué)解釋的沖突而導(dǎo)出漢宋之爭。受漢學(xué)的影響，以考據(jù)代義理的傾向，一直潛藏在哲學(xué)史研究之中。

首先與胡適派有關(guān)。“蔡元培說，胡適是漢學(xué)專家，這是真的。他的書既有漢學(xué)的長處又有漢學(xué)的短處。長處是，對于文字的考證、訓(xùn)詁比較詳細(xì)，短處是，對于文字所表達(dá)的義理的了解、體會比較膚淺。宋學(xué)正是相反�！盵15]《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》差不多用三分之一的篇幅講考據(jù)問題，并在此基礎(chǔ)上做他的翻案文章。胡后來寫《戴東原的哲學(xué)》，對從戴震到阮元的清代漢學(xué)家借訓(xùn)詁講義理的方法非常推崇。追隨胡適的傅斯年，寫《性命古訓(xùn)辨證》，便有承繼戴、阮，實踐“以語言學(xué)的觀點解決思想史中之問題”的意圖。這個“語言學(xué)的觀點”實際是訓(xùn)詁學(xué)的方法。深受胡適、傅斯年影響的中央研究院歷史語言研究所，其學(xué)風(fēng)正是這種綱領(lǐng)的實踐。后來到了臺灣的徐復(fù)觀，便譏其為清代考據(jù)學(xué)同西洋經(jīng)驗主義的末梢相結(jié)合的“洋漢學(xué)”。

本來考據(jù)在1949年以后大陸意識形態(tài)化的學(xué)術(shù)中，只據(jù)邊緣的地位。因為意識形態(tài)關(guān)心的是思想立場，是世界觀的改造。政治正確性比證據(jù)更重要，解釋自然得走抽象、宏觀的路數(shù)，大與空是掩蓋假的基本策略。而這種學(xué)風(fēng)又是在“唯物史觀”的標(biāo)榜下形成的。一旦這種僵化的意識形態(tài)有所松動，如80年代思想解放局面的出現(xiàn)，相應(yīng)的學(xué)術(shù)方向自然就被懷疑。作為代替，有兩條路子可走，一是尋找解釋的替代方案，一是改變學(xué)風(fēng)，由空向?qū)嵃l(fā)撥。前者成就乏善可陳，后者輕車熟路，自然就是考據(jù)學(xué)風(fēng)的恢復(fù)與發(fā)展。助成考據(jù)學(xué)的，還有一個不可多得的歷史機(jī)緣，那就是一個世紀(jì)來考古領(lǐng)域的不斷發(fā)現(xiàn)。繼金石甲骨之后，竹簡絹帛上的文書研究成為當(dāng)今一大顯學(xué)。它為古典文獻(xiàn)學(xué)及思想史研究提供新的資源，其切實的意義可能是傅斯年所企盼的，是“歷史”的與“語言”的。以考據(jù)為中心的古典文獻(xiàn)學(xué)及相關(guān)的思想史研究成績斐然，是古典學(xué)術(shù)題中的應(yīng)有之義。它吸引眾多哲學(xué)史工作者加入，甚至誘致一些外行人倉促上陣，大談起古文字來。有時候它可能給人一種錯覺，以為通過文獻(xiàn)學(xué)可以給越來越?jīng)]有生氣的哲學(xué)史研究提供出路。

其實不然。文獻(xiàn)學(xué)可以為哲學(xué)史研究提供更多資源，但哲學(xué)史作不好絕不是由于這種資源貧乏所致。而以為文字訓(xùn)詁可能代替義理探究更是一種誤會。胡適稱阮元的方法為“剝皮主義”：“阮元是一個剝皮的好手。他論性，論仁，都只是要把一個時代的思想歸還給那一個時代；
都只是要剝?nèi)ズ蟠�涂抹上去的色彩，顯出古代的本色。”[16]這用來治思想史也許可行，用于哲學(xué)史的話，把抽象的觀念還原為原始的經(jīng)驗事實，還有哲學(xué)存在嗎？王國維就說戴、阮，“其說之幽元高妙，自不及宋人甚遠(yuǎn)”。“自漢學(xué)盛行而學(xué)者以其考證之眼轉(zhuǎn)而攻究古代之生命道德之說，于是古代北方之哲學(xué)復(fù)明，而有復(fù)活之態(tài)度。戴、阮二氏之說實代表國朝漢學(xué)派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足見理論哲學(xué)之不適于吾國人之性質(zhì)，而我國人之性質(zhì)，其徹頭徹尾實際的，有如是也�！盵17]所謂“實際的”也就是經(jīng)驗的，它是否代表國人難說，但說漢學(xué)之特征則甚確。太炎既精漢學(xué)，也通哲學(xué)，故能分辨事實與義理之不同：“按�？庇�(xùn)詁，以治經(jīng)治諸子，特最初門徑然也。經(jīng)多陳事實；
諸子多明義理（此就大略言之，經(jīng)中《周易》也明義理，諸子管、荀也陳事實，然諸子專言事實，不及義理者絕少）。治此二部書者，自�？庇�(xùn)詁而后，即不得不各有所主。此其術(shù)有不得同者。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經(jīng)�！� [18] 考據(jù)與義理，或漢學(xué)與宋學(xué)，其實不能相互代替。漢宋之爭，本是經(jīng)學(xué)內(nèi)部爭奪道統(tǒng)解釋權(quán)的爭論，但它曲折地演化為今日的思想史與哲學(xué)史之爭。哲學(xué)史強(qiáng)調(diào)自己才能把握民族精神文化的精華，如新儒家；
思想史則堅持自己才了解思想的歷史狀況，后者要為讀者提供可信的歷史。[19]就哲學(xué)史而言，應(yīng)該恪守自己的界線，即提供對有哲學(xué)價值的思想內(nèi)容的闡釋。至于多大程度說明思想的歷史狀況，則是邊緣性的工作。如果要堅持與歷史學(xué)家一爭高低，對哲學(xué)的事業(yè)來說將是緣木求魚。由于自身對哲學(xué)本身缺乏自信，從而陷入追求文獻(xiàn)知識確定性的陷井，結(jié)果便是斷送哲學(xué)史研究的前途。

　　4、“空談心性”

　　空談心性本是清代漢學(xué)中批評或鄙視宋學(xué)的一種說法，它包括指斥心性之學(xué)缺乏經(jīng)典文獻(xiàn)的依據(jù)，以及局限于精神世界、從而沒有經(jīng)世致用的作用這兩層意思。心性之學(xué)是宋學(xué)的主題，它是否是上述意義的“空談”另當(dāng)別論。這里我借用來指當(dāng)代的哲學(xué)史研究在討論宋明理學(xué)時的一種言述風(fēng)格。“空談”指相關(guān)的詮釋缺乏現(xiàn)代意義的哲學(xué)思考特點，即可理解性及普遍性。它不是錯，而是難理解。問題與現(xiàn)代新儒家的工作有關(guān)，漢學(xué)不討論這種問題，因而不大會有這種毛病。

宋明理學(xué)是現(xiàn)代新儒家的思想基地，李澤厚說它是現(xiàn)代的宋明理學(xué)，沒有錯。新儒家強(qiáng)烈反對從胡適到馬克思主義的經(jīng)驗主義及唯物主義傾向，著重闡明中國哲學(xué)中關(guān)于人的精神境界問題。牟宗三說中國文化不同于西方，“它沒有西方式的以知識為中心，以理智游戲為一特征的獨(dú)立哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨(dú)立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中，亦很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可消融西方式的哲學(xué)而不見其有礙�！盵20]可以“消融”很難說，但不被“消解”則信然。牟宗三用哲學(xué)的觀點精心詮釋宋明理學(xué)，可以視作為這一診斷提供的證明。牟氏在這一領(lǐng)域的成就為學(xué)界公認(rèn)，他不僅比經(jīng)驗主義的看法高明，也比馮友蘭理性主義（實在論式）的理解另有見地。但這種詮釋仍然在方法論上留下值得我們進(jìn)一步推敲的問題。

作為“生命的學(xué)問”的宋明理學(xué)，其主題心性之學(xué)是研究道德生活的內(nèi)在體驗問題。它有一大堆專門辭語用以摩狀相關(guān)復(fù)雜的精神結(jié)構(gòu)。這類辭語有別于那些描述自然、社會或歷史的形而上的哲學(xué)范疇，即其含義缺乏客觀的可驗證的特征。如心、情、性、命、誠、天理人欲、已發(fā)未發(fā)、居敬、主靜、定性、中和、慎獨(dú)、天地之性、德性之知，等等，表達(dá)的是內(nèi)在的道德生活經(jīng)驗。這種經(jīng)驗的溝通，有一前提，就是交流者同處于特定的共同體中，往往是思想家及其學(xué)生或崇拜者所構(gòu)成的生活圈子，才能一起“展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行�！彪x開相關(guān)的生活圈子或者缺乏相應(yīng)的精神信仰，這些觀念的交流就會變得困難。同是宋明儒學(xué)，心、理兩派就無法一致。清代漢學(xué)，對這種經(jīng)驗不僅陌生、甚至自覺抗拒。(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代新儒家與宋明儒者生活的距離，相差更有天壤之別。即使我們相信新儒家確有遙契先賢的心靈，如何把這種精神經(jīng)驗用現(xiàn)代讀者可能領(lǐng)會的言述方式將其表達(dá)出來，便是一個巨大的難題。

通觀牟氏關(guān)于宋明理學(xué)的著述，其詮釋策略大致有兩條：一是借助康德哲學(xué)的理論框架，為宋明理學(xué)的思想形態(tài)進(jìn)行定位；
一是在理學(xué)的系統(tǒng)內(nèi)，用理學(xué)原有的或仿理學(xué)的話語，作重辨道統(tǒng)的工作。在“會通”康德與理學(xué)時，牟氏在康德的二元體系中，抓住本體、信仰、道德、宗教、自由這一面，而非現(xiàn)象、知識、科學(xué)、理知、自然一面，并用前者界定理學(xué)的主旨。同時又判定康德只有“道德的神學(xué)”與“道德底形上學(xué)”，而宋儒則成就了“道德的形上學(xué)”。良知就是“知的直覺”，在康德是神才擁有的能力，在儒家則信賴其為人具有的德性。雖然我們肯定這是有很高價值的說法，但只能在很抽象的層次作這種比較才有意義。因為康德重視價值問題，其見解也是通過“知解”（牟的用語）的方式分析出來的，與宋儒的具體言路不可能對上號。因此在詮釋宋儒的專門辭匯時，他離開康德，創(chuàng)作了像呈現(xiàn)、坎現(xiàn)、玄智、逆覺體證、直貫系統(tǒng)、無執(zhí)的存有論、即存有即活動、超越的本心，等等術(shù)語。這類辭匯，其實并不比理學(xué)固有的范疇更好懂。牟氏批評馮友蘭的哲學(xué)史抄錄多而解釋少，是因為馮不懂。牟的解釋是增多了，但他自認(rèn)為弄懂的東西，是否讀者也有同感，可能也成問題。問題的癥結(jié)在于，心性是意識現(xiàn)象，對意識經(jīng)驗進(jìn)行分析，概念或語言分析可能不是合適的工具。

責(zé)難牟宗三給我們留下問題并不公平。但牟宗三上世紀(jì)末在中國哲學(xué)界造成的影響，卻可能導(dǎo)致這種言述方式在其追隨者或模仿者那里復(fù)制開來。那可能是一個特定圈子里通行言語的泛濫，動不動就說誰也說不清楚的“功夫”問題。有人可能會說，西方海德格爾也不是人人能懂的，這無損于他的偉大。我想說，如果中國有太多寫中文的海德格爾的話，保證是哲學(xué)的災(zāi)難。

上述立場優(yōu)先、范疇錯置、以考據(jù)代義理及“空談義理”等現(xiàn)象，是中國哲學(xué)史研究中存在的主要問題。有些問題如立場優(yōu)先、范疇錯置，是這個領(lǐng)域的普遍問題。立場優(yōu)先是中國傳統(tǒng)在西方文化壓力下的一種不得已的反應(yīng)，不管持什么立場，共同點都是為重塑中國文化。而范疇錯置正是在文化比較之初單向理解難以避免的問題。只是在文化的交流已經(jīng)累積了豐富的經(jīng)驗之后，就應(yīng)當(dāng)進(jìn)入互為主體的解釋階段。但問題遲遲未得到人們正視。而夸大考據(jù)與“空談義理”的問題，則同不同思想背景的學(xué)派相聯(lián)系，與前者比，后者實屬哲學(xué)內(nèi)部的問題，然而，它給哲學(xué)史發(fā)展造成的這種偏向，可能對哲學(xué)創(chuàng)作是一種不利因素，因為它對哲學(xué)論證的有效性缺乏應(yīng)有的反思。哲學(xué)史研究的問題可能遠(yuǎn)不只這些，但這些問題是內(nèi)在性的，現(xiàn)在把它提出來，只是為進(jìn)一步的檢討開個頭。

這些問題的后果是：哲學(xué)史或者是與傳統(tǒng)思想缺乏內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，有時候不管你對它是批評還是表揚(yáng)，都與傳統(tǒng)無關(guān)；
或者是缺乏哲學(xué)探索應(yīng)有的魅力，哲學(xué)不是智力而是淺薄的概念游戲。這樣的哲學(xué)史著述，如何能夠激發(fā)讀者對哲學(xué)的想象力。

　　三、擴(kuò)展哲學(xué)的視野

　　思想貧困的哲學(xué)史研究，不只是使哲學(xué)史失去應(yīng)有的魅力，甚至還引發(fā)出放棄“中國哲學(xué)”的議論，雖然“中國非哲學(xué)”的說法不是始于今日，其理由也不只是古典文獻(xiàn)中沒有“哲學(xué)”這個詞。“非哲學(xué)”論隱含著兩種不同的文化立場：一種是保守主義的，它強(qiáng)調(diào)中國文化的獨(dú)特性或自足性，防止古典智慧在哲學(xué)化的解釋中被消解或吞沒；
另一種是激進(jìn)主義的，它揭露中國文化的地方性或不完整性，為批判傳統(tǒng)，宣揚(yáng)西學(xué)服務(wù)。從本土文化的立場看，前者是積極的，后者則是消極的。其實，兩者同前面論及的“有哲學(xué)”的主張中，同樣存在兩種對立的文化立場也是相對應(yīng)的。從現(xiàn)代文化的交流與發(fā)展的需要看，“有哲學(xué)”比“非哲學(xué)”的主張更有促進(jìn)作用。不過，“非哲學(xué)”的理由應(yīng)當(dāng)正視。這樣，哲學(xué)史研究的實踐才能減少它的盲目或偏狹。

概括地看，關(guān)于中國古代無哲學(xué)或反對談?wù)撝袊�哲學(xué)的理由，主要是下列三點：第一，西方哲學(xué)中，求真（或求知）是學(xué)問的主要目標(biāo)，而中國思想史中，求用（或求行）才是主旨，因此中國沒有西方哲學(xué)意義上的認(rèn)識論傳統(tǒng)，而離開認(rèn)識論的哲學(xué)是不可想象的。第二，本體論是西方哲學(xué)最根本的范疇，而以存在（Being）為對象的本體論研究，是同印歐語言中存在to be這樣的語法結(jié)構(gòu)相關(guān)的，漢語語法中不可能產(chǎn)生這樣的問題，從而沒有本體論的思想系統(tǒng)不能稱為哲學(xué)。第三，哲學(xué)與宗教雖然分享一些共同的問題，如對善的關(guān)注，但兩者的言述方式大相徑庭。同西方文化比較，中國思想傳統(tǒng)與其說是哲學(xué)，不如說是宗教。[21]上述意見都很重要，但仍未能成為我們放棄“中國哲學(xué)史”的理由。

關(guān)于中國哲學(xué)求用，因此沒有形成認(rèn)識論的觀點，不是今日的新發(fā)現(xiàn)。早在一個世紀(jì)之前，王國維就指出：“披我中國之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家，無不欲兼為政治家者，斯可異已！”“夫然，故我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)，非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識論等冷淡不急之問題哉？”[22]王國維不滿于中國傳統(tǒng)缺乏象美學(xué)、名學(xué)、認(rèn)識論之類“純粹之哲學(xué)”，但不否認(rèn)在此之外可以有道德哲學(xué)或政治哲學(xué)的存在。后來胡適、馮友蘭在編中國哲學(xué)史時對哲學(xué)作界定，也都是把認(rèn)識論當(dāng)作哲學(xué)的一個分支而非主干看待。認(rèn)識論當(dāng)然是西方哲學(xué)非常重要的傳統(tǒng)，但要說離開認(rèn)識論就免談?wù)軐W(xué)，恐怕就太偏狹了。這種主張至少在海德格爾或羅蒂那里就行不通。

本體論也是個費(fèi)口舌的問題。在中國傳統(tǒng)中，本體分別來自本末與體用兩對范疇，用它來翻譯ontology，勉強(qiáng)涵蓋它基礎(chǔ)、實體與整全的意思。本末與體用兩對范疇的確沒有體現(xiàn)西文中由to be導(dǎo)向以being為研究對象的思路。但是，這并不意味著通過漢語對宇宙人生進(jìn)行的思考必然不可能有相似的思想路徑�！肚f子·齊物論》中有“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者……”的著名論說。對這段繞口令般的陳述，我們只截取前面兩句中“有有”、“有無”的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析即可。漢語中，“有”首先是個動詞，有人、有物、有語言、有思想。說有總是有什么，這是通常的說法。但“有有”中的第二個“有”，顯然不是動詞，而是名詞。而作為名詞的“有”，不是日常語言所通用的，它是玄思的產(chǎn)物。它是不滿足于有各種各樣、形形色色的事物，而被“逼”出來的一個詞。它是對萬物共同屬性的抽象——“有”，換一個漢語詞來表達(dá)——存在。所以也有人把ontology翻譯為存有論。這個譯法，可能就照顧到它特有的思路。在莊子那里，由于“有”過濾了萬物（或萬有）各種具體的物的特性，從而排除了日常生活中的實用性，故“有”物便如同“無”物，“有有”也可等同于“有無”。我不想強(qiáng)調(diào)這一思想范疇在中國思想傳統(tǒng)中有多重要，也不會推薦以“存有論”代替“本體論”。只想提醒大家注意，不要輕易斷定無什么。[23] “非哲學(xué)”論者主張以宗教范疇代替哲學(xué)來界定中國思想傳統(tǒng)，也是一個思想的陷井。說佛教、道教是宗教，自然沒有疑義。但說儒教是宗教，則同說哲學(xué)一樣，牽涉到對宗教的定義問題。如果是以基督教為參照，把儒教當(dāng)作獨(dú)立于世俗社會的制度性宗教，那必定遭到眾多的反對。若是因為儒家思想強(qiáng)調(diào)或具有道德教化的作用，就把它劃為宗教，那古希臘哲人的思想中，也包含大量關(guān)于道德教化的內(nèi)容，我們是否能由此將其剔除在哲學(xué)史研究之外呢？從思想史看，道德是宗教與哲學(xué)共同分享的話題。雖然屬于哲學(xué)的現(xiàn)代倫理學(xué)如元倫理學(xué)，非常自覺地同道德勸喻劃清界線，但古代的德性倫理便不是這樣，所以中世紀(jì)基督教倫理同亞里斯多德傳統(tǒng)便可合流。[24]而以成德立人為目標(biāo)的儒學(xué)，提供的主要便是德性倫理。你可以哲學(xué)的觀點，也可用宗教學(xué)的眼觀觀察中國思想傳統(tǒng)，但不必把不同的方法對立起來。以本質(zhì)主義的立場對文化進(jìn)行類型劃分的人，是不理解任何關(guān)于文化的概念，不論是從對象中提取的，還是從其它文化中借用來的，其功能都是理想類型式的。這類概念或范疇只是測量對象的儀器，而非制作產(chǎn)品的模具。在這一意義上，人們也可既非哲學(xué)也非宗教，只以中國傳統(tǒng)（甚至只是儒學(xué)）中固有的概念來研究傳統(tǒng)，就如古代的學(xué)者或思想家所做的那樣，只要對當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展有新的啟發(fā)即可。[25] 回到中國哲學(xué)史研究如何可能的問題上來，前提得破除以某一門類甚至某一學(xué)派的觀點對哲學(xué)作單一、狹隘的理解。我想說，“沒有人能找到一種古今哲學(xué)家都能接受的、固定不變的哲學(xué)定義。形而上學(xué)—本體論在中世紀(jì)、在近代的位置舉足輕重，但進(jìn)入現(xiàn)代則成為不同哲學(xué)流派的眾矢之的。尼采反它，維特根斯坦、卡爾納普也反它。同是反本體論，邏輯實證主義是從認(rèn)識論的陣地出發(fā)的，而尼采、海德格爾則連認(rèn)識論也一起攻擊。羅蒂更絕，提倡‘后哲學(xué)文化’，連哲學(xué)也準(zhǔn)備放棄。其實以康德或黑格爾為標(biāo)準(zhǔn)，古希臘的智者也未必合乎要求，至少他們沒有提供理論論述上體系完備的哲學(xué)著作。維特根斯坦從語言分析入手，揭示哲學(xué)這個詞同‘游戲’一樣，都不存在什么本質(zhì)規(guī)定，而是一種‘家族類似’概念。我想是能說明問題的。既是‘家族類似’，那就表示：一方面，在‘哲學(xué)’一詞所能指稱的各種思想或知識現(xiàn)象中，沒有嚴(yán)格劃一的共同特征；
另一方面，這些現(xiàn)象中也有一些離散的或相對接近的特征存在。以西方哲學(xué)史中公認(rèn)的哲學(xué)家為標(biāo)本取樣，我們可以找到談本體、認(rèn)識、主體、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的論題。不是所有的哲學(xué)家都同時對這些論題有興趣，每個人關(guān)心的側(cè)重點可以不一樣。所以，談?wù)軐W(xué)也可以只談?wù)撈渲袀�別問題，甚至從中派生出新的論題來。例如，維特根斯坦就從前期的談邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)楹笃诘恼務(wù)Z言，并由此展開一個新的哲學(xué)論域——日常語言分析。其實我們還可以說，哲學(xué)根本就沒有固定的對象�！盵26]說哲學(xué)沒有固定的對象或沒有特定的對象，至少包含兩層意思。一是如上所說，不同的哲學(xué)家并不必然確認(rèn)共同的研究對象；
二是大部分被當(dāng)作哲學(xué)討論的問題，同時可能是其它知識或思想領(lǐng)域共同探討的問題。第二層意義也不難理解，如研究存在的本體論與自然科學(xué)分享共同的對象，討論人性或生命價值不是哲學(xué)的專利，宗教思想家也許更熱衷，認(rèn)識論同現(xiàn)代語言學(xué)關(guān)系密切。而涉及到人的問題，心理學(xué)同哲學(xué)的關(guān)系也曖昧不清。哲學(xué)同許多知識門類有邊緣關(guān)系，現(xiàn)代哲學(xué)則特別注重邊緣地帶的問題，并有移邊緣為中心的傾向。所以，哲學(xué)也不是固定的范疇與命題的集合。

但是，我不準(zhǔn)備把哲學(xué)說成是一團(tuán)亂麻。不同的哲學(xué)系統(tǒng)或?qū)W派之間的關(guān)系，深入研究是有頭緒可尋的。就對象言，大致也有一些層次可以劃分。如自然、社會、人，人之中又有知識、道德，或語言、意識等等的進(jìn)一步區(qū)分。傳統(tǒng)哲學(xué)、特別是德國古典哲學(xué)，喜歡建立對萬有進(jìn)行包羅萬象說明的系統(tǒng)。更多的哲學(xué)家只是停留在自己感興趣的區(qū)域作精細(xì)的專題研究，對其它領(lǐng)域的問題存而不論。還有另外的一些哲學(xué)家，在對個別論域作專門的研究后，便以此為出發(fā)點，將其方法或觀點推廣去說明更大范圍的問題，甚至具有沖擊或顛覆其它傳統(tǒng)論說的作用�，F(xiàn)代哲學(xué)中新學(xué)說、新學(xué)派的出現(xiàn)，多半屬于這后一情形。如現(xiàn)代物理學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)，以及現(xiàn)代的生活經(jīng)驗，等等，都曾是各式新哲學(xué)的思想資源。從現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)象看，我更愿意把哲學(xué)理解為挑戰(zhàn)既定學(xué)說或知識的思想活動。在這類思想活動中，思想方式比內(nèi)容或結(jié)論更重要。不同的哲學(xué)實際就是一組相互競爭的思想方式。

這種思想方式雖很難嚴(yán)格加以界定，但不是任何想當(dāng)然的念頭。簡單地說，它首先是一種理智的思想方式。哲學(xué)可以把神秘的、非理性的事或物作為自己的對象，其觀點也不排除來自某些直覺、靈感或者下意識，但要表達(dá)一種可稱為哲學(xué)的觀點，則其表達(dá)方式必須有讓別人理解的可能。這種可理解或可交流，就是理性的基本要求。其基本要素至少包括語言與邏輯的規(guī)范化。其次，哲學(xué)的思考需要一種尋根問底的態(tài)度，它不滿足于現(xiàn)成的知識或局部的理解。對事物的理解不是追求整體的觀點，就是不斷追問各種預(yù)設(shè)背后的根據(jù)。即使是主張維護(hù)傳統(tǒng)或信賴常識的哲學(xué)，也不是在常識的意義上提倡這種觀點。其三，哲學(xué)知識主要是解釋性或規(guī)范性理論，即是說，它說明一般事物，或倡導(dǎo)某些思想或行為原則，但不能預(yù)測具體現(xiàn)象。關(guān)于理智的起源或作用，是解釋性的知識。自由平等為何是可取的原則，是規(guī)范性研究的問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而明天是否會發(fā)性地震，則是有預(yù)測功能的經(jīng)驗知識要解答的問題。聰明的哲學(xué)家不越俎代皰，要不他就不是以哲學(xué)家的身份發(fā)言。這三條劃分中，第一條使哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)或藝術(shù)，第二條區(qū)別于常識，第三條則區(qū)別于經(jīng)驗科學(xué)。這種劃分雖然仍嫌寬泛，但它也只是針對現(xiàn)代哲學(xué)，而且是針對成為現(xiàn)代教育體制組成部分，在學(xué)術(shù)雜志上以論文形式發(fā)表的哲學(xué)而言。否則，以往許多被我們作為“哲學(xué)”來研究的思想，可能就不合這個模式。同時還要說明，即使在現(xiàn)代哲學(xué)著述中，也非所有內(nèi)容均合乎上述說法。我的說法是規(guī)范性的，就如圓或方的概念，生活中幾乎沒有完全合乎其標(biāo)準(zhǔn)的形體，但不妨礙我們把它用作衡量相關(guān)事物的有用工具。

開放地看待哲學(xué)，不等于放棄哲學(xué)。

　　四、面對古典思想經(jīng)驗的哲學(xué)

　　回到前面的問題�！爸袊�哲學(xué)史”與“中國哲學(xué)”不是同一個概念，近代中國的文化變遷，導(dǎo)致“中國哲學(xué)史”研究先于“中國哲學(xué)”創(chuàng)作的現(xiàn)象。而且，中國哲學(xué)史研究中比較文化的動機(jī)又高于哲學(xué)研究的興趣。結(jié)果是，哲學(xué)史研究對哲學(xué)創(chuàng)作的促進(jìn)不大。今日哲學(xué)史研究，應(yīng)當(dāng)自覺糾正這種偏頗。不過，我進(jìn)一步想闡明的問題是，中國哲學(xué)史研究不能代替中國哲學(xué)創(chuàng)作。不論中國哲學(xué)史研究成就非凡，還是屬無稽之談，中國哲學(xué)都另有成立的理由。這里“中國哲學(xué)”中的“中國”是文化而非政治或地理概念，不是指國藉為中國的人所作或在中國出版的哲學(xué)論文，而是體現(xiàn)中國文化或中國生活方式的哲學(xué)論說，才是中國哲學(xué)。即使古代中國學(xué)術(shù)中沒有哲學(xué)，現(xiàn)代哲學(xué)家也可以進(jìn)行這樣的哲學(xué)創(chuàng)作。

　　這樣，在今日中國，哲學(xué)家的創(chuàng)作可分為一般哲學(xué)與中國哲學(xué)兩類。如果從對象與思想方式的劃分來談，思想方式是哲學(xué)之所以為哲學(xué)之依據(jù)，則一般哲學(xué)與中國哲學(xué)的區(qū)分當(dāng)從研究的對象入手。而研究對象，依西方哲學(xué)家的創(chuàng)作看，也有兩大領(lǐng)域，一是思想或知識文獻(xiàn)，一是生活經(jīng)驗。生活經(jīng)驗是哲學(xué)研究最基本的對象，但人們有把哲學(xué)文獻(xiàn)研究當(dāng)作哲學(xué)研究本身的傾向�，F(xiàn)代中國的生活經(jīng)驗中，毫無疑問包含有中國文化的因素或中國人特有的生活方式。但是，一個多世紀(jì)來，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程不斷加速，中國文化與西方文化不斷匯合，在中國人的許多生活領(lǐng)域，我們已經(jīng)越來越無法區(qū)分那些是中國的，那些是西方的了。以當(dāng)下的生活經(jīng)驗為反思的對象，當(dāng)然是當(dāng)代中國哲學(xué)最基本的任務(wù)。但就中國哲學(xué)創(chuàng)作而言，儲存于文獻(xiàn)中的古典生活經(jīng)驗，更是重要的思想資源。

但是，不能把中國哲學(xué)創(chuàng)作等同于中國哲學(xué)史研究。雖然兩者都從古典文獻(xiàn)中尋求資源，但兩者對經(jīng)典的研讀方式不一樣。哲學(xué)史研究尋找既成的思想觀念，包括前人提出的范疇、問題或論說，哲學(xué)創(chuàng)作則觀察這些觀念鑲嵌于其中的生活經(jīng)驗。前者敘述古典的智慧，后者表達(dá)今人的理解。由于中國哲學(xué)史研究與表達(dá)中國文化經(jīng)驗的哲學(xué)創(chuàng)造都與歷史文獻(xiàn)、特別是思想經(jīng)典結(jié)下不解之緣，所以有必要從哲學(xué)資源的角度對經(jīng)典的價值作進(jìn)一步的探討。經(jīng)典是了解經(jīng)典思想的主要途徑，如果其表達(dá)的內(nèi)容是哲學(xué)，那么它是哲學(xué)史研究的根據(jù)，如果不是哲學(xué)，作其它觀念史研究的對象也無妨。研究者肯定經(jīng)典所表達(dá)的內(nèi)容具有重要的思想價值或歷史影響，它就有研究價值。但如果經(jīng)典的思想內(nèi)容當(dāng)作哲學(xué)創(chuàng)作的資源，則不一定以認(rèn)可經(jīng)典的思想傾向為前提。它可以接過經(jīng)典的某些范疇或論題，賦予另外的意義。也可以把大家熟悉的論點懸置起來，在其所預(yù)設(shè)的前提背后提問題。最近學(xué)界比較重視的對經(jīng)典解釋的傳統(tǒng)的反思，以及我們倡導(dǎo)的作為生活方式的思想經(jīng)驗兩個論題，都可以提供從哲學(xué)角度反思經(jīng)典的思想資源。[27] 重視經(jīng)典的研讀、傳播是中國文化的一大特色。不僅儒家有經(jīng)典，道家、佛教也不例外，但以儒家經(jīng)學(xué)的影響為巨。儒家經(jīng)典思想的影響，廣至政治、社會制度及風(fēng)俗習(xí)慣，深至個人的內(nèi)在精神世界。不但施政立制要援引經(jīng)典，表達(dá)個人任何新的重要見解，也得以解釋經(jīng)典的面目出現(xiàn)。一直到近代面對西學(xué)，如康有為也得以解經(jīng)為手段化解難題。不過，傳統(tǒng)解經(jīng)，焦點在什么是圣言所傳之道，以及如何獲得對圣道的確解。而站在當(dāng)代思想或?qū)W術(shù)的立場上，視野自當(dāng)放寬，必須把經(jīng)學(xué)作為中國文化現(xiàn)象來觀察。尊崇經(jīng)典當(dāng)然不止于中國，其它文化、尤其是宗教傳統(tǒng)深厚的文化，都有它的經(jīng)典學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。但在中國經(jīng)典文化中，有些現(xiàn)象特別價值注意。首先，經(jīng)典是人而非神創(chuàng)作的。而經(jīng)典是否成其為經(jīng)典，則不是該文本的創(chuàng)作者所能決定。伴隨著經(jīng)典地位的確立到加強(qiáng)，是一個漫長、復(fù)雜的解釋過程。可以說，沒有解釋就沒有經(jīng)典。從而，解釋與經(jīng)典的關(guān)系，就不是簡單的如何理解文本的意義，而是關(guān)系到經(jīng)典的命運(yùn)問題。其次，盡管歷代經(jīng)解文獻(xiàn)汗牛充棟，歸納起來，無非是經(jīng)世、考據(jù)與義理三種基本的解釋形態(tài)。其中所關(guān)涉的便是經(jīng)典及經(jīng)學(xué)的性質(zhì)問題，更確切說，是中國文化中政治、宗教與學(xué)術(shù)的關(guān)系問題。第三，中國（包括儒家）經(jīng)典不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)。而且，經(jīng)典的確立不是同一時期以同一方式進(jìn)行的。同時，群經(jīng)之間地位的關(guān)系在不同時期是變動的，漢人重五經(jīng)，而宋人重四書就是證明。還有解釋經(jīng)典的作品，也有機(jī)會進(jìn)入經(jīng)典的行列。這些現(xiàn)象，涉及到權(quán)力與解釋，解釋與歷史環(huán)境等問題。第四，儒家傳統(tǒng)中還有疑經(jīng)的問題。疑經(jīng)緣于懷疑者對某些經(jīng)義同其心目中的道不一致的判斷，由此而質(zhì)疑相關(guān)經(jīng)文的真實性，即這些傳統(tǒng)中被認(rèn)為系圣人所作的文本，可能是他人的偽作。但是，疑經(jīng)者的道依據(jù)是什么，不僅取決于對不同經(jīng)典的地位的認(rèn)取，還牽涉到道與圣言，經(jīng)與傳，解文與解心，以及個人信仰與共同體的實踐，等等，復(fù)雜的關(guān)系問題。[28]第五，中國經(jīng)典不是一個系統(tǒng)，而是儒道釋三家。三家中各自的擁護(hù)者在解經(jīng)時，固然有衛(wèi)道排異的立場，但還有另一個傾向，就是不同道統(tǒng)的學(xué)者，通過對其它系統(tǒng)經(jīng)典的解釋，進(jìn)行不同系統(tǒng)之間價值溝通的嘗試。此外，在后經(jīng)學(xué)時代，還存在著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的思想態(tài)度與治學(xué)方式，如何影響現(xiàn)代意識形態(tài)的問題。這些問題，思想史學(xué)科可以描述及分析其歷史的因果關(guān)系，從一個重要的側(cè)面展示中國文化豐富的內(nèi)涵。哲學(xué)則可從這一文化經(jīng)驗中，反思?xì)v史與價值，理性與信仰等論題。

經(jīng)典研究同時還是考察作為生活方式的古典思想經(jīng)驗的重要途徑，這同經(jīng)典的文本類型有關(guān)。我在另一個地方提到：“中國文化中，無論儒道釋，不僅經(jīng)不是單數(shù)，而且體裁是多樣的，有詩、有史、有言、有論。從解釋學(xué)的觀點看，不同的文本類型需要不同的解釋方式。詩史有別大家都知道，言、論之分則得分說。言指對話體，如《論語》（包括各種語類或傳習(xí)錄之類），論則指論說體，如《大學(xué)》、《中庸》或《荀子》。區(qū)別在于，論是作者觀點的系統(tǒng)表述，同時沒有特定的受眾，而言則是對話者之間的問答或辯難，對話者的身份與語境是理解語義的重要條件。從言語行為的觀點來看，對話就是處事。故言與史相通，都有人物、有情節(jié)，都是‘事’。經(jīng)典所記述的事，就是古典生活方式的直接呈現(xiàn)。把言歸入事而非歸入論，表面上看，是移離哲學(xué)的視野，其實不然，這是對哲學(xué)的古典形態(tài)的一種貼近。平心而論，如果從近代西方哲學(xué)那種系統(tǒng)論說的眼光來讀《論語》，其感覺即使不是不成體統(tǒng)，也是卑之無甚高論。但這種讀法當(dāng)然不得要領(lǐng)。《論語》作為儒門第一經(jīng)，其要義在于“教”，它是孔子與學(xué)生對話的記錄。經(jīng)驗告訴我們，教養(yǎng)的形成不是從理論入手，而是在尊者、賢者的言傳身教下耳濡目染的結(jié)果。而教養(yǎng)的目標(biāo)，有深度的、高尚的或有魅力的人格所包括的各種道德特質(zhì)，也不是從一個原則中演繹出來的，無法形成象當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)那樣的理論。而規(guī)范倫理學(xué)并不能代替?zhèn)鹘y(tǒng)德性倫理的思想功能。因此，研究《論語》的思想意義，同研究其中所體現(xiàn)的生活方式是分不開的。對其它立言的經(jīng)典作品也一樣。從記事經(jīng)典中研究生活方式的哲學(xué)問題，是另一層次的哲學(xué)研究�！盵29]這種古典的“哲學(xué)故事”并不局限于儒家的“語類”、“傳習(xí)錄”，《莊子》中的寓言是創(chuàng)作的故事，受其影響有玄學(xué)的《世說新語》，還有佛教的“傳燈錄”、各種禪宗的公案，等等。這些經(jīng)典的思想不是以純概念、純學(xué)理的方式表達(dá)的，觀念體現(xiàn)在人物的言行之中。這類生活方式不是理想，而是經(jīng)驗，是作為生活方式的思想經(jīng)驗，是哲學(xué)探討知行關(guān)系的重要資源。

哲學(xué)研究不只是研究哲學(xué)文獻(xiàn)，而是面對生活經(jīng)驗。它所要解釋的對象，以及解釋賴以成立的基礎(chǔ)，都在生活世界。就此而言，經(jīng)典只是哲學(xué)反思古典思想經(jīng)驗的中介。應(yīng)該承認(rèn)，中國經(jīng)典所包含的思想或生活經(jīng)驗，只是古代中國文明中的部分經(jīng)驗，借現(xiàn)在的用詞，它只能提供“地方性知識”。但哲學(xué)不是史學(xué)，它不滿足于展示具體的經(jīng)驗歷程。哲學(xué)對事物的理解有追求普遍性的傾向。然而，雖然不是所有的地方性知識都具有普遍性的意義，但人類許多被認(rèn)為具有普遍意義的知識或觀念，一開始可能就是地方性的。一種知識是否有價值，在于是否有效解釋了它問題。哲學(xué)對特殊文化或地方性經(jīng)驗反思的價值，在于它能否提煉出普遍意義的論題，從而加深人類對自己生活的理解。這里，理性的方法是思想普遍化的條件。古典智慧可以靠靈感、直覺獲取，借隱喻或詩的語言表達(dá)，但現(xiàn)代哲學(xué)要求充分的說理，論證的程序與分析的技巧，是做哲學(xué)的基本功。不論你是研究一般哲學(xué)，還是中國哲學(xué)，概不例外。

　　題外的話：
這是一個冒險的論題。對中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)進(jìn)行這樣的劃分，盡管我努力以論證的方式陳述我的觀念，但一定存在我未曾意識到或說不清楚的問題。在這樣寬泛的論域中，處處布滿思想或知識的陷井。但是，有時候只對細(xì)節(jié)進(jìn)行精細(xì)的雕刻，則可能有見木不見林的缺點。哲學(xué)不能收縮自己的眼界。我的意圖是通過這種粗線條的勾勒，讓問題的主要輪廓呈現(xiàn)出來，由此才有引起進(jìn)一步討論的機(jī)會。即使這種提問不切當(dāng)，也可引出更有價值的論題來。我的焦慮是，中國哲學(xué)史研究的總體趨勢是越來越與哲學(xué)無關(guān)，而中國哲學(xué)創(chuàng)作更難有蹤影可尋。在哲學(xué)史與哲學(xué)前面都冠上“中國”的定語，是我在魯莽之中保持一點謹(jǐn)慎的做法。其實，貧乏的不只是“中國哲學(xué)”，一般哲學(xué)研究的成績也乏善可陳。問題不只是“中國的”，可能在于對“哲學(xué)”的把握。而哲學(xué)的正宗，無論我們?nèi)绾畏磳�歐洲中心主義，都不能否認(rèn)它來自西方。至少，沒有西學(xué)的傳入，我們就不必用“哲學(xué)”談問題。實際上，中國的哲學(xué)界中還有一個“西方哲學(xué)”專業(yè)的存在。懸置“中國的”問題不說，中國學(xué)者對哲學(xué)的理解依賴于對西方哲學(xué)（包括馬克思主義哲學(xué)）的理解。而今日整個哲學(xué)研究的不如人意，是不是中國的“西方哲學(xué)”研究領(lǐng)域，也存在一些需要檢討的現(xiàn)象呢？如果這個領(lǐng)域的專家也愿意正視這個問題，不論答案如何，對我們正在進(jìn)行的討論，一定大有裨益。

　　2003年6月至9月于中山大學(xué)哲學(xué)系

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　　*本文是作者在香港中文大學(xué)中國文化研究所訪問期間（2002年3至8月）進(jìn)行的研究題目之一，部分內(nèi)容曾于“中西哲學(xué)視野中的現(xiàn)代性”學(xué)術(shù)研討會（上海華東師范大學(xué)，2003年2月）、“全球化語境中的文明沖突與哲學(xué)對話”（中國社會科學(xué)雜志社等主辦，桂林，2003年9月）上報告過。感謝陳方正、金觀濤及高瑞泉教授對我提供的幫助。壓縮稿曾刊《學(xué)術(shù)月刊》2004年3月號。

　　[1] 高平叔編：《蔡元培全集》，北京，中華書局，1984年，第四卷，第351頁。

　　[2] 嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，王栻編，北京，中華書局，1986年，第52頁。

　　[3] 參閱拙作《論比較哲學(xué)——從現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的經(jīng)驗看》的相關(guān)論述，《浙江學(xué)刊》2002年第2期。

　　[4] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，北京，中華書局，1981年，第8頁。

　　[5] 參見拙作《知識譜系的轉(zhuǎn)換——中國哲學(xué)史研究范例論析》的分析，《學(xué)人》第13期，江蘇文藝出版社，1998年。

　　[6] 徐復(fù)觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)書店，2001年，序第2頁。

　　[7] 《靜安文集續(xù)編》自序二。

　　[8] 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1985年，第374頁。

　　[9] 關(guān)于現(xiàn)代新儒家的界定，取李澤厚“現(xiàn)代的宋明理學(xué)”而非余英時“熊氏門徒”說。

　　[10] 馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第285至289頁。

　　[11] 侯外廬：《韌的追求》，北京，三聯(lián)書店，1985年，第280至281頁。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[12] 封祖盛編：《當(dāng)代新儒家》，北京，三聯(lián)書店，1989年，第10頁。

　　[13] 同上，第12頁。

　　[14] 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋本，中華書局，1981年，第17頁。

　　[15] 馮友蘭：《三松堂自序》，北京，三聯(lián)書店，1984年，第223頁。

　　[16] 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊，姜義華主編，北京，中華書局，1991年，第1083頁。

　　[17] 王國維：《國朝漢學(xué)派戴阮二氏之哲學(xué)說》，《靜安文集》，遼寧教育出版社，1997年，第101頁。

　　[18] 章太炎：《致章士釗書》，轉(zhuǎn)引自《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊，北京，中華書局，1991年，第719頁。

　　[19] 參見葛兆光教授《中國思想史》導(dǎo)論（復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年）及他的其它相關(guān)論文。

　　[20] 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第7頁。

　　[21] 在質(zhì)疑“中國哲學(xué)史”合理性方面，觀點表達(dá)得較系統(tǒng)的，是方朝暉博士的《“中學(xué)”與“西學(xué)”——重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》（河北大學(xué)出版社，2002年）。

　　[22] 王國維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《靜庵文集》，遼寧教育出版社，1997年，第120頁。

　　[23] 關(guān)于中西形而上學(xué)更深入的對比討論，參看王太慶、葉秀山、趙敦華教授及西方學(xué)者葛瑞漢的分析。見宋繼杰編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年。

　　[24] 參閱麥金太爾的《德性之后》（龔群、戴揚(yáng)毅等譯，中國社會科學(xué)出版社，1995年）。

　　[25] 陳來、景海峰、王中江、干春松等學(xué)者，近期也從不同角度發(fā)表為中國哲學(xué)史研究的合理性作辯護(hù)的觀點。參見《中國哲學(xué)的“合法性”反思與“主體性”重構(gòu)筆談》，《江漢論壇》，2003年7月。

　　[26] 拙文《重提“中國哲學(xué)”的正當(dāng)性》（筆談）中表達(dá)的意見。見《江漢論壇》，2003年7月。

　　[27] 中山大學(xué)中國哲學(xué)研究所與比較宗教研究所合作的《經(jīng)典與解釋》網(wǎng)頁（http:202.116.73.82/link/jdjsxindex/default.asp）及《經(jīng)典與解釋》叢刊（上海三聯(lián)，2003年），是我們?yōu)檫@一領(lǐng)域的工作提供的新園地。

　　[28] 陳立勝教授最近的一組論文《朱子讀書法——詮釋與詮釋之外》、《“四句教”的三次辯難及其詮釋學(xué)義蘊(yùn)》及《儒學(xué)經(jīng)傳的懷疑與否定中的論說方式》等，對此有精彩的討論。詳見中山大學(xué)哲學(xué)系網(wǎng)頁（）。

　　[29] 拙文《經(jīng)典解釋與哲學(xué)研究》（筆談），《中山大學(xué)學(xué)報》（社科版），2003年第2期。

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