葉秀山：康德之“啟蒙”觀念及其批判哲學
發(fā)布時間:2020-06-09 來源: 美文摘抄 點擊： 
1784年，在康德出版他的《純粹理性批判》三年（1781年，第一版）之后，在當時的《柏林月刊》雜志第四卷第12期發(fā)表了應征文章《答復這個問題：“什么是啟蒙（運動）”？》，而在同卷第9期，該雜志已經(jīng)發(fā)表了一位猶太哲學家默西-門德爾松的同類文章《關于“什么叫啟蒙（運動）”？》，按后來康德在發(fā)表自己文章時加的小注說，他如果當時已讀到這篇文章，就會扣發(fā)他自己的文章，“現(xiàn)在本文就只在于檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致”[1]。
二百年后，我們再來閱讀兩位先哲為回答同一題目的文章，固然也會像�？疲∕ichel Foucault）那樣注意到在當是德國社會背景下，猶太哲學思想，如何融入進德國哲學思想的大趨勢之中[2]，但也會感到這兩位哲學家在對于“啟蒙”成熟性問題的取向上有所不同。
相比之下，門德爾松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，這也許是當時月刊編者更加傾向于門德爾松的答卷的原因。
門德爾松的文章一開始就將“啟蒙－Aufklaerung”、“文化－Kultur”、“教養(yǎng)－Bildung”作了區(qū)分，認為“啟蒙”重在“理論”，“文化”重在“實踐”，而“教養(yǎng)”是二者的綜合。門德爾松這種“理論”與“實踐”的區(qū)分，也許真的表明了猶太思想接受從古代希臘哲學到當是德國哲學進一步深化的這個大的哲學背景，康德哲學正是建立在這種“理論”與“實踐”相分立又結(jié)合的哲學思路上的，而自此以后，費希特、謝林直至黑格爾，莫不在這樣一種思路的框架之中。也許，正是在這樣一個基本點上，康德覺得門德爾松與自己的哲學有相同之處；
不過我們將會看到，在文章的結(jié)尾處，門德爾松提出了一個康德“啟蒙”文章中未曾涉及的一個方面，而門德爾松明確指出，這種觀念乃來自于猶太作家的教導，即，任何高尚事物愈趨完善，腐敗后就愈加丑陋[3]，殘花丑于朽木，同樣為“尸體”，“獸尸”不若“人尸”可惡[4]。這個問題，的確如門德爾松自己說的，需要另作討論了。
而我們覺得，康德關于“啟蒙”的觀念，不是孤立地對一個問題的見解，而是和他的整個哲學的觀念密切不可分的。一篇很短的論文，緊密地和他的整個“批判哲學”思想聯(lián)系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不容易讀懂，這也許就連當時那《柏林月刊》的編者也不能例外。
一、何謂“啟蒙”，何謂“成熟”？
因為是問題回答，所以康德論文第一句就是：“啟蒙（運動）就是人們脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)�！蹦敲春沃^“不成熟狀態(tài)”？緊接著第二句話就是：“不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力�！盵5]
“啟蒙”作為一種思想潮流或運動，它的旗幟上寫著“理性”。這是歐洲經(jīng)過文藝復興、宗教改革之后進入的一個嶄新的歷史時期。
文藝復興為人的感性欲求爭取合法地位。這同時意味著，中世紀教會也曾以“理性”的名義行使著自己的權威，托馬斯 阿奎那的哲學說明了這一點。18世紀啟蒙運動的“理性主義”，借助路德宗教改革反對外在教條權威的思路，展示了“理性”的新的面貌�！袄硇浴迸c外在權威的決裂，形成自身的內(nèi)在權威，亦即，“理性”與“自由”同一。
“自由”乃是“自己”。一切出于“自己”，又回歸于“自己”。
“啟蒙”精神，乃是“理性”精神，“自己”精神，“自由”精神，乃是“擺脫”“外在”支配，“自己”當家作主的“自主”精神。所謂“外在”，乃是“它者”，包括了“人－他人”和“事－客觀世界”對“自己”的支配；
“擺脫”一切羈絆，也是“自由”的基本意義。所以康德談論“啟蒙”，強調(diào)的是運用自己的理解力－理性之一種職能，來認知世界，而不是僅僅依靠“他者－他人”的指導�！皢⒚伞本袷恰皵[脫－不需要”“他者”指導的獨立自主精神。
這樣，康德就把自己的“啟蒙”觀念和傳統(tǒng)的“啟蒙”口號——“敢于認知－sapere aude”聯(lián)系起來�！案矣谡J知”就是敢于自己運用自己的“理智”去獨立地“認識”事物，而不依賴也不需要那些外在的“監(jiān)護者－指導者－Vormuender”�？档潞苌鷦拥亟沂灸切┮揽克咧笇н^日子的懶漢，既然已有現(xiàn)成的食譜，何必再費自己腦子。所以康德認為，懶惰（Faulheit）和怯懦（Feigheit），乃是“啟蒙”、“成熟”之大敵。
“啟蒙”之所以需要“勇氣－audere”，是因為要使自己的理智－理性“成熟”起來，并非一帆風順，而是有一定的“危險”的。人們是冒著“風險”使自己“成長－成熟”的。一切都在“指導者－監(jiān)護者”引導之下循規(guī)蹈矩，常常是最為安全的，自己獨立行事，則要付出代價，要面對客觀事實和指導者－監(jiān)護者的雙重“懲罰”。于是常常是只有少數(shù)人才有這種勇氣去讓自己“成熟”起來，而多數(shù)人寧愿永遠在監(jiān)護者的“襁褓”之中，享受“恩賜”的安康。
“人”雖生而“自由”，但一旦我們的祖先已經(jīng)把這種“自由”“托付”出去，我們就得付出相當?shù)拇鷥r把這種原屬于我們自己的財寶贖回來。贖回這份財寶，不僅需要物質(zhì)的力量——社會發(fā)展的一定程度，而且需要精神的力量。人們要有克服“懶惰－怯懦”的勇氣。
既然是一種“贖回”，則乃是“監(jiān)護者”和“被監(jiān)護者”雙方的事情，“監(jiān)護者”中有那開明的、有見識的，認識到時代的進步，感覺到這種步伐，從而向人民逐步的“發(fā)還”原屬他們的自有權益的。于是也有那哲學家，向歐洲的君主呼吁“討回”這種“自由”的，康德以后費希特就曾做過這項工作[6]。君主們之所以允許還“自由”于民，不僅僅是因為他們的開明和見識，而是社會發(fā)展到一定階段，還自由于民乃是促進社會發(fā)展的重要手段。沒有全體人民的創(chuàng)造性的工作，社會就得不到進一步的前進，也就創(chuàng)造不了更大的物質(zhì)財富，而這種財富，當然也是君主們所最為喜愛的——這個觀念，也是康德這篇短文所已經(jīng)表達了的。
于是，康德在闡述他的“啟蒙”觀念時，強調(diào)的正是這種“自由”的條件�？档抡f，“這一啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是一切事情上都有公開運用自己理性的自由�！盵7]康德許諾，只要允許這種自由，公眾的啟蒙和成熟，不僅是可能的，而且?guī)缀跏恰安豢杀苊獾模╱nausbleiblich）”[8]。
“自由”是康德哲學里最為核心的概念，當然，“自由”這個觀念并不始于康德，康德的工作是對于“自由”這個概念做了深入的哲學分析，使其明晰化而進入哲學的基礎的層面。
“自由”是“理性”的本質(zhì)屬性，是“理性”的存在方式。
“理性”曾經(jīng)被理解為與“必然”同一�！袄硇浴笔恰耙�(guī)則”、“邏輯”、“法律”和“權威”。中世紀為使神學帶有更大的“必然性”，為神學問題的理性論證煞廢了苦心；
而文藝復興為了沖破神學的權威轉(zhuǎn)而求助于“感性”。然而自從笛卡兒揭示感覺經(jīng)驗之“可疑性”以后，“理性”的問題又從哲學的基礎層面凸現(xiàn)出來；
然則，此時的“理性”，為與感性的可疑性劃清界限，則強調(diào)了一種“擺脫”、“解脫”的意義——從“感性經(jīng)驗”的束縛下“掙脫”出來，獲得“自由”�！袄硇浴迸c“自由”有了天然的聯(lián)系。在這種思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲學范疇，有了新的理解方式。“自由”不是“放任”和“逍遙”，不是“回歸自然”，而是“理性”的“創(chuàng)造性”職能。
在論“啟蒙”的文章中，康德進一步區(qū)分了“自由”、“理性”的兩種運用，一種是“公開的”，一種則是“私人的”。康德說：“必須永遠有公開運用自己理性（der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft）的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用（der Privatgebrauch）自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別防礙啟蒙的進步�！盵9]在這里，所謂“公開的”和“私下（人）的”，康德說明了具體的含義�？档戮o接著說：“而我所理解的對理性的公開運用，則是指任何人作為學者（als Gelehrter）在全部聽眾（ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那種運用。一個人在其所受任的公職崗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者職務（Amte）上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用。”[10]
在這里，康德在運用“公開的”和“私人（下）的”這兩個詞上有自己的用法，因為通�！八饺耍较隆睅в小皞�人－隱私”的意義，恰恰是與“（社會）公職”相對立的。而康德的這種用法我們只能在哲學的理論上找到根據(jù)�？档掳呀�(jīng)驗的社會職務，一概歸為“Privat”，它和最為廣泛的“普遍性－公眾性”也是對立的，這種哲學上的“普遍性－公眾性”是“無限”的，是人人得而參與和享受的，而一切社會的“公職－職務”，無論其職權范圍有多大，也都是“有限”的。
康德正是在“有限”、“無限”這樣一個哲學的層面來理解和運用“私人－私下”和“公開－公眾”這兩個詞的。
“理性”按其本質(zhì)來說，固然是“無限”的，但是在現(xiàn)實世界，在經(jīng)驗世界，卻是“有限”的，劃清這兩者的“界限”，并探討這兩者的關系，正是“啟蒙”的表現(xiàn)，“成熟”的表現(xiàn)：“理性－自由”在“本質(zhì)－本體界”，是“無限”的，而在“現(xiàn)象界”，則是“有限”的。
在關于“啟蒙”的論文中，康德強調(diào)劃清這種界限，以呼吁給予－允許－鼓勵“理性”在公開運用范圍內(nèi)的不受任何限制的自由，而指出這種公開發(fā)表思想觀點的自由，并不會妨礙在實際生活中、在各種公務中的恪守職守，行使自己的職權。這里已經(jīng)蘊含了后來費希特呼吁的“思想自由”。
這是康德關于“啟蒙”論文中所涉及的“界限”觀念；
我們這里要進一步討論的是：這種思想，與康德整個哲學思路的內(nèi)在聯(lián)系，了解了這種聯(lián)系，對于我們進一步把握康德哲學的精神當有所幫助。這種關系，在上面提到的福科的論文中已經(jīng)提出，但需要從哲學層面進一步闡述。我們會看到，康德哲學的“純粹性”，原本不是僅強調(diào)“抽象的形式”，而實在是很實際的，是從一個“純粹”的哲學層面，時時都在關切著現(xiàn)實的問題，因而一提到“純粹”，就好像一定會脫離實際這樣一種眈心，是一種歷史的誤解。
二、何謂“批判哲學”？
康德把自己的哲學叫做“批判哲學”，所謂“批判－Kritik”當然不是我們過去常說的“大批判”的意思，“批判”乃是“批審－厘定”的意思，而所謂“批審－厘定”正是指“劃清界限”而言。“界限”觀念是德國古典哲學從康德到黑格爾的一個核心的概念；
而“界限”的確立，乃是“理性”“啟蒙”“成熟”的標志。因而，就哲學的意義言，在康德看來，過去的傳統(tǒng)哲學－形而上學，其弊病就在于“界限”不清，從而是不夠“成熟”的。于是，“批判哲學”就不是眉毛胡子一把抓，而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲學。
就康德的哲學觀念來說，“哲學”的領域，猶如一個“王國”。這個王國由“理性”來統(tǒng)治，因而是有秩序的，而不是“無政府”狀態(tài)[11]；
然則“理性”也不是一位“獨裁”的“君主”，“理性”并不是不加區(qū)別地集眾多權力于一身之“集權”的專制者和獨裁者，而是有區(qū)別地在不同的“領地－領域”行使相應的“權力”，種種不同的“權力”，是“有限制”的，因而“理性”在行使自己的權力時，也有個“僭越”問題，劃清“理性”在哲學的不同領域之不同的“權限”，不使其自身“越位－僭越”或者“降格－不到位”，乃是康德“批判哲學”的首要任務。于是，在康德眼里，哲學的王國，也如同現(xiàn)實的王國那樣，最為理想的政治，乃是“共和制”[12]。
我們知道，康德“批判哲學”含有三大“批判”，第一部《純粹理性批判》是這個哲學的奠基之作，具有劃時代的影響，哲學史家認為，此書開啟了近代哲學認識論的方向。
《純粹理性批判》涉及哲學的“知識”領域，在康德看來，這首先是“理性”的一個“領域－terretorium”，在這個領域里上，理性概念擁有“立法權”的部分，是為“領地－Gebiet, ditio”，而“知識”在這個部分，即在理性擁有“立法權”的“領地”上，才談得到“必然性”、“普遍有效性”的“科學體系”，而其他部分，則只是經(jīng)驗概念的“居住地－domicilium”，(點擊此處閱讀下一頁)
雖然它們要“符合”理性的規(guī)律，但是并沒有對客體的“立法權”，因而經(jīng)驗概念帶有偶然性，而不是科學的必然概念[13]�？档略凇都兇饫硇耘小芬粫兴铝Φ�，正是論證“理性”如何在“知識”的“領地”擁有“立法權”，而“離開”這個“領地”再要行使這種權力，則為“理性”之“僭越”，理性就失去了“合法性”。由于有這種思路模式，我們才可以順利地理解康德在批判哲學的著作中，大量運用當時的法學概念這一現(xiàn)象。
在這個意義上，康德首先把已經(jīng)為休謨充分揭示了的“經(jīng)驗概念”“領域”和他的“科學知識”“領地”區(qū)分開來。在學術上，康德并不全盤否定休謨所做的工作，而是指出他的理論的適用范圍，即肯定“經(jīng)驗概念”的合規(guī)則性的確是經(jīng)驗的概括的結(jié)果，而并不具有“先天的－a priori ”的“必然性”；
然而康德所要指出的，乃是“知識”雖然來源于“經(jīng)驗”，但并不“止于”經(jīng)驗。“理性”本身并不“依賴于”“經(jīng)驗”。
“理性”不依賴于“經(jīng)驗”這一命題，也是可以普遍接受的，休謨也承認邏輯和數(shù)學并非“習慣”產(chǎn)物，而是“先天的－a priori”，問題是此種“先天的形式”如何與“后天的內(nèi)容”結(jié)合起來，而且這種“結(jié)合”中，仍然保持了“理性”的“先天”性，則是需要加以闡明的，因為休謨的工作，相當強有力的指明了這種“結(jié)合”的不可能性。于是，“先天綜合判斷”何以可能，就成為康德《純粹理性批判》需要闡述的首要問題。
用我們這里關注的角度來說，“先天綜合判斷何以可能”的問題，也就是“理性”何以不僅擁有一個“領域”，而且還擁有一個“領地”——在這個“領地”上，理性通過“自然概念”對于感覺經(jīng)驗材料擁有合法的“立法權”，理性這種職能，康德叫做“知性（Verstand）”——于是，“知性”為“自然”立法。
我們看到，在《純粹理性批判》中，康德竭盡全力揭示“理性”如何通過“時空”先天直觀形式和“范疇”的概念形式對于感覺經(jīng)驗材料加以“建構－constitute”，以成為“理論”的“必然知識”。這就是說，“科學知識”由概念體系組成，這些概念有“經(jīng)驗”的，也有“先驗－transcendental”的，因而“知識”也有“經(jīng)驗”和“先驗”之分，“先驗知識”是那具有普遍必然性的知識，沒有這一條，“科學知識”的大廈（王國）將傾頹坍塌，康德認為自己的工作，為挽大廈之將傾，救科學于危亡，使“科學知識”的王國得以“合法”存在。
康德在這項拯救性工作中，完成其“哥白尼式的革命”。
“知識”何以可能的關鍵在于“主體”與“客體”－“概念”與“對象”何以能夠有“一致性”�？档抡J為，已往哲學知識論的失誤在于“主體”圍繞著“客體”轉(zhuǎn)，“主體”力求“符合”“客體”，以取得關于“客體”的正確知識－真理。這樣的知識論路線，在康德看來，不可能真正得到“主體－客體”、“概念－對象”的“一致性”。如今把這個關系顛倒過來，使“客體”圍繞著“主體”轉(zhuǎn)，亦即，“對象”圍繞著“概念”轉(zhuǎn)，這樣，在“知性概念”的“立法”職能（Vermoegen, faculty）下，二者才能真正一致起來。這樣我們也就可以理解《純粹理性批判》里康德的一句名言：經(jīng)驗可能的條件也就是經(jīng)驗對象可能條件。這就是說，在“理性”為“自然”立法的“條件”下，“經(jīng)驗”與“經(jīng)驗對象”原本源于同一的條件。“知性”的“立法”職能，不僅使經(jīng)驗知識成為可能，而且使經(jīng)驗對象成為可能：通過感官提供的雜亂的感覺材料－sense data成為可能的經(jīng)驗對象。
這就意味著，“知性”的立法，為“經(jīng)驗科學知識”提供了合法的“（可知）知識對象”。同時更進一步，既然“知性”的立法作用，根源于理性自己，而非根據(jù)外部提供的感覺材料，則只有那些“通（得）過”理性立法的材料，才能合法地成為“理性知識王國”的“合法”“臣民”，那些通不過這些法律的，則被拒絕（拒簽）于這個王國國門之外，不得合法地進入該王國的領地－領土。
在這種法律條件下，如有那“不法分子”“偷渡”入境，一經(jīng)查出，當被驅(qū)逐處境，這一檢查的職能，當屬“批判哲學”；
而如有那“越位”的“立法者”，將那些本不是“經(jīng)驗對象”的“份子－觀念”“接納”入境，則是為“理性”之“僭越”，而對此種“僭越”的審查和揭示，亦屬“批判哲學”的職權之內(nèi)。
“理性”在“知識王國”的領地－領土內(nèi)所能接納的“臣民”，只是那些能夠進入“時空直觀”、可以為諸種“范疇”所“建構”的“經(jīng)驗對象”，諸如那些“神”、“不朽”、“無限－經(jīng)驗之大全”等等“超越（經(jīng)驗）”之概念，皆非“知識王國”之合法臣民，這些概念雖是理性的，但在“知識”的領土內(nèi)并無“立法權”，因而不能“建立”起“經(jīng)驗對象”，則“無權”成為“知識”；
于是，在“知識論”領域內(nèi)－即在知識王國的領土（領地）內(nèi)，康德宣布它們只是一些“理性”的“觀念－理念”，而“不可知”。
我們看到，理性在知識領域，作為“自然的概念”，其“立法權”是受到“限制”的，厘定理性自然概念的職權范圍，是“批判哲學”的工作。“批判哲學”為理性自然概念的合法權力辯護，也對理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。
“理性”對自己的“職權”范圍有了更加清楚明了的“界限”，“理性”對自身有了更明晰的認識——“理性”“成熟”了，這正是康德“啟蒙”的意思。
在“知識”的領域里，“理性－知性”為“自然”立法，把“自然”“建構”成“（可知）知識”的“對象”，這樣，“知識”的“領域”，就成為理性自己的“領地－領土”，在這塊領土上的“臣民－自然概念”，就擁有合法的權利，“構成”一個和諧的王國，因為“統(tǒng)治者－理性”及其“臣民－（經(jīng)由時空直觀進入范疇之）概念”原是“一體”；
而那些未“進入”“時空”的“感覺材料－混沌”和“理性觀念－神、不朽”等，或可“居�。瓬簟痹凇爸R王國”，但并非“自然概念”，不是該王國的合法臣民，不擁有合法之權利，“理性－統(tǒng)治者”對它們也沒有“立法”的權力，雖然它們也會“符合”理性的“規(guī)則”，也可以進行合適的“推理”，在形式上“符合”“邏輯”，但是這些“符合”，或者只是經(jīng)驗的“習慣”因而是“偶然”的（休謨），或者是“超越”“時空”，因而是空洞的無內(nèi)容的“理念”（神學），對于它們，“理性－統(tǒng)治者”只是起到一種“調(diào)節(jié)－規(guī)整－regulativ”作用，而不能將它們“建構－constitute”成一個知識的“對象”。我們看到，康德對于“調(diào)節(jié)”和“建構”所做的相當難懂的區(qū)別，在這個視角下，也許會變得更清楚起來。
“理性”在“自然”的領地，無“自由”可言，它是“必然”的領域，盡管在這個領域，“理性”同樣是從自身出發(fā)行使“立法”的權力，而并非從外在的感性材料出發(fā)制定“知識王國”的“法律－法則”的；
這樣，在“知識王國”，理性的“自由”是“受到限制”的，是“有限”的，就如同“自由”在“私下－私人”范圍內(nèi)受到限制一樣�！白匀唬ㄎ锢恚┲R”和“社會職務”都受到“經(jīng)驗”的限制。
“知識”“止于”“經(jīng)驗”，超出這個范圍，理性要“妄想”行使“立法權”，乃是理性的“越位－僭越－僭妄”，而“理性”之“僭越”乃是“理性”“不成熟”的表現(xiàn)。傳統(tǒng)形而上學妄圖將“神－靈魂不朽－意志自由”諸觀念也當作“自然概念”一樣，納入理性的“知識王國”，正是這種“不成熟”的一大例證。揭示此種做法的“不成熟性”，乃是康德批判哲學的奠基性的工作。
于是，遂有康德那句名言：限制知識，為信仰留有余地。
三、理性為“自由”立法
“自由”在“自然－知識”領域，沒有合法地位，它當然可以“居住”在這個領域，因而理性并不完全排斥去“思想－思維”“自由概念”但是，“自由概念”在“知識領域”卻無權像“自然概念”那樣起到“立法”作用，因為在“自然－知識”領域，“自由”無法進入時空直觀，因而在經(jīng)驗世界，它是“無對象”的，理性無法為它“建構－建立”一個經(jīng)驗的直觀對象，因而它的概念，雖然可以被“思想”，但卻不可形成一個知識－科學的概念理論體系，而只是一個“觀念－理念”，因而對于“思辨理性－理論理性”，“自由”為“不可知”；
然而到了“實踐”領域，亦即到了“道德王國”，則理性正是通過“自由概念”來為這個王國立法，它擁有合法的“立法權”。
“理性”這樣一種“立法”的權力的區(qū)分－權限，對于康德的批判哲學來說，是至關重要的。
在道德領域只允許“自由概念”有“立法權”，乃是劃清“德性”和“幸�！苯缦薜闹匾緩�，是康德道德哲學的基石：“德性”與“道德律”有關，而“幸�！眲t與“自然律”有關。
“道德”涉及“實踐”和“意志”領域�！皩嵺`”是按照“概念”實現(xiàn)“因果”，但有按照“自然概念”實現(xiàn)因果的，也有按照“自由概念”實現(xiàn)因果的，二者有“原則”的區(qū)別：前者遵照“自然”的原則，而后者則遵照“自由”的原則，只有按照“自由概念”實現(xiàn)的“因果”，才是“道德實踐”的，而按照“自然概念”的“實踐”事實上仍然屬于“理論”的范圍，因為它們遵循的仍是理論知識的原則，按照理性“自然概念”的立法原則行事，而與按照理性以“自由概念”為“道德實踐”立法，有原則的不同。
康德對于“自由”觀念之深入分析－批判，在歐洲哲學史上的貢獻是十分巨大的，某種意義上，可以說是具有劃時代的意義�；蛟S我們可以說，康德通過“自由”的“批判”——即，對于“實踐理性”的“批判”，把歐洲哲學－形而上學，推向“成熟”，推向“啟蒙”。
什么叫“自由”？“自由”是“不受限制”，“自由”即“無限”。
“無限”的觀念，在歐洲哲學史上并不陌生，但卻是相當含混的，也是相當抽象的。
具體科學以“有限”為研究“對象”，“哲學”以“無限”為“對象”，這好像是一種天然合理的劃分，然而，這種把“有限”－“無限”分割開來的截然區(qū)分，使傳統(tǒng)形而上學走入了死胡同。按康德的“批判”，這種傳統(tǒng)形而上學，是理性的僭越行為：“哲學”一方面把自己限制于“理論知識”的層面，另一方面，又要把自己的觸角伸向在經(jīng)驗知識領域不可能有任何實際內(nèi)容的“無限”觀念。這種“無限”觀念，實際上是理論－推理上的一個“跳躍”，因而只是“想象”的產(chǎn)物。
“無限”觀念必以“自由”為其內(nèi)容，“無限”即“自由”，而“自由”是“實踐”的，不是“理論”的。“實踐”的“自由”－“自由”的“實踐”乃是“道德”之所以成為“道德”的基礎。沒有“自由”，就沒有“道德”。
“實踐”涉及的領域為“意志”，“意志”為“欲求”；
有“自然”的“欲求”，也有“自由”的“欲求”�！白匀弧钡摹坝蟆笔堋白匀宦伞敝�，“自由”的“欲求”受“道德律”支配，前者為“幸�！保笳邽椤爸辽啤�。康德嚴格劃分了這兩者的區(qū)別，這種區(qū)分是“原則性”的，“幸�！弊袷亍白匀宦伞�，“德性”遵守“自由律”。
表面上看，康德把“意志自由－自由意志”的“不受限制－無限”看成“理性”為道德實踐的形式的“立法”，毫不涉及經(jīng)驗內(nèi)容，這一點的確反映他未能完全擺脫傳統(tǒng)“無限”觀念的陰影，因此也常常受到批評；
只是我們還應該看到在他的形式主義道德學和自由論中，仍然包含有趨向于“現(xiàn)實”的精神，他的自由論－道德哲學并不“止于”“形式”，因而他的“無限”概念，也并不是抽象的、無內(nèi)容的，而是“趨向于”現(xiàn)實的，這里已經(jīng)孕育著黑格爾后來的“無限－真理”作為一個“過程”的意思在內(nèi)。
沒有內(nèi)容的“無限”，乃是一個空洞的概念，“至大無外－至小無內(nèi)”只是語詞概念的延伸，這種意思，正是康德在《純粹理性批判》里批評過的“理性”脫離內(nèi)容要想“擴展”其“知識內(nèi)容”而實際上不可能有這種內(nèi)容的“觀念”，是“理性”的“僭妄”；
只是到了《實踐理性批判》，“無限”與“自由”相結(jié)合，而此時“自由”乃是“意志”之特性，屬于“實踐－行動”的領域，也就是說，在實踐領域，“理性”本身就有能動－行動的力量，亦即“理性”有能力按照一個“概念”來行動，而不是非理性的機械活動。這種按照“概念”的活動，又可以分成兩類：一種是按照“自然概念”的，一種則是按照“自由概念”的�！暗赖隆毙袨榧热皇前凑铡白杂筛拍睢钡男袨椋瑒t在這個意義上，“自由”也就意味著“行為－行動”，而不僅僅是空洞的、軟弱的單純“觀念”形態(tài)。(點擊此處閱讀下一頁)
“道德”既然是一種行為，而“行為”總是“現(xiàn)實”的，要在經(jīng)驗中顯示出來，可以直觀的，在康德意義上，它是“現(xiàn)象”的，因而也是“符合”“因果律”的；
然而，道德行為又是按照“自由概念”的行為，而所謂“自由”，是“不受限制－無限”的，于是此種行為雖然“符合”“因果律”，而又是“不受”“因果律”“支配”的，“自由”的“行為”，乃是“因果系列”的“斷裂”，是古代的“起始者－始基”，是亞里士多德的“第一因”。
“自由”不受任何感覺經(jīng)驗的支配，從自身的概念出發(fā)，“產(chǎn)生”“行為”，在這個意義上，“自由”的“行動”，就已經(jīng)是一種“創(chuàng)造”，
何謂“創(chuàng)造”？“創(chuàng)造”是從“無”到“有”，在歐洲哲學思想中是一個由猶太－基督帶來的新的觀念。“神”為“創(chuàng)世主”，“神”從“無”到“有”地“創(chuàng)造”了這個世界，而這個世界，乃是由物質(zhì)材料組成的，這些物質(zhì)材料有其“必然性”，因而，在這個意義上，“神”也“創(chuàng)造”了這種“必然性”。于是就哲學的觀點來看，“神”超越于“自由－必然”的觀念之上；
而“人”不是“神”，他只能以理論知識的形態(tài)“把握”自然－物質(zhì)材料的“必然性”，保留著自己的有限的自主權－立法權，不得僭越，也只能在形式的意義上擁有“自由－道德”的自主－立法權。自由－道德既然完全不依靠任何的感覺經(jīng)驗的材料，而又不可能“無中生有”地“創(chuàng)造”這個物質(zhì)世界，于是它就只能“創(chuàng)造”一個“意義－價值－德性”的世界。“德性”不創(chuàng)造“物質(zhì)財富”，卻創(chuàng)造“精神財富”；
“德性”不創(chuàng)造“幸�！保瑓s創(chuàng)造一個“配享幸�！钡氖澜纭！白杂桑赖拢滦浴蹦耸且环N“精神性”的“創(chuàng)造”，這是“人”作為“有限理智者”所能行使的具有現(xiàn)實性的“權力”�！袄硇浴薄坝袡唷痹凇白杂桑赖隆钡念I地“立法”，但這個“立法權”只限于“形式”，而不像在“自然”領域，有相應的“內(nèi)容”。這就是康德道的哲學常常被批評為“形式主義”的原因。
然而，盡管康德理應接受這個批評，但是他還是可以有自己的辯解，事實上，他也曾做過辯解的。我們看到，他在1793年的一篇題為《論通常的說法：這在理論上可能使正確的，但在實踐上是行不通的》文章中，在回答一位教授的批評時說：
“按我的理論，則既不是人類道德本身也不僅僅是幸福本身，而是世界上最可能的至善——它就在于兩者的結(jié)合與一致，——才是創(chuàng)造主的唯一的目的。”[14]
這個“至善”觀念，在康德的《實踐理性批判》中有比較詳細的論述�？档抡軐W意義上的“至善”并非一般所謂的“最高”的“善”，而是“德性”與“幸�！毕嘟Y(jié)合的“配享幸福”的最佳境界，在這個世界中，“德性－幸福”有一種可以相互“推論”的必然關系，因而“道德”的“自由”和“現(xiàn)實”的“自然（必然）”，是為一體，不可分割。這樣的境界，在塵世間－“人”的世界只是偶然并發(fā)出來的思想閃光，而在另一個世界，在“神”的世界——在“天國”，則是實實在在的“現(xiàn)實”，它“必定－必然”為“現(xiàn)實”。在這個意義上，康德的“至善”為“完滿－完成－Perfection”，是一種“宗教”的境界。
然而這個“宗教”的境界，在康德的哲學中，倒也不是“想象－幻想”的產(chǎn)物，而是由“人”的理性的“自由”保證了的一個理路�！白杂桑赖隆北厝粚蜻@個境界，這個境界的出現(xiàn)，是理性的必然“懸設－Postulation”。
無論康德哲學的理路如何，它不“止于”“形式”，這一點是很清楚的。它的“至善－完善－完成”觀念，說明了康德道德論在意圖上的“現(xiàn)實性”；
不僅如此，我們還看到，康德為強調(diào)他的“至善”的這一特點，甚至拿來與中國老子“至善”觀念的“虛無性”作對比，康德在1794年《萬物的終結(jié)》一文中在批評“神秘派”時曾說：
“由此便產(chǎn)生了至善就在于無這一老君體系的怪誕，亦即就在于感覺到自己通過與神性相融合并通過自己人格的消滅而泯沒在神性的深淵之中這樣一種意識。為了獲得對這種狀態(tài)的預感，中國的哲學家們就在暗室里閉起眼睛竭力去思想和感受他們的這種虛無�！盵15]
康德對于老子的批評，固然可以商榷，但是他是為了強調(diào)他的“至善”觀念原本是一個“現(xiàn)實”的概念，因而是清楚明了的，不是一個“渾沌”，是一個“理性”的概念，而不是“想象－幻想”的產(chǎn)物。
何謂“現(xiàn)實”的概念？“現(xiàn)實”概念必定是“有內(nèi)容的”，因而是“具體”的，不是抽象的、形式的。因而，“至善”是“具體”的，不是“抽象”的，不是“天人合一”，不是把“個人－個性－個體”“融化”于“天地”之中；
而正是通過“個性”，通過“自己”，通過“自由”，按照理性的道德律，通過“無盡”的“修善”，“進入”一個“至善”的“現(xiàn)實世界”。
在道德的世界，理性的進程與知識的世界正好相反，他遵循的是一條“自上而下”的途徑，由“抽象－形式”走向“具體－內(nèi)容”[16]。
就我們的論題，康德這個思想意味著：“無限”必要在“有限”中才是“現(xiàn)實”的，“有限”中的“無限”，才是“現(xiàn)實”的“無限”，或者說是“真實”的“無限”；
換句話說，也就是只有在“必然－自然”中的“自由”才是“現(xiàn)實”的、“真實”的“自由”，而“實現(xiàn)”這樣一種“真實－現(xiàn)實”的“自由”，不是“理論”的過程，而是“實踐”的過程，因而是一個“時間”性的問題。“過程”需要“時間”，“過程”就是“時間”。在康德，是那無盡的時間綿延的修善的可能性，保證了“無限－自由”終將具有“現(xiàn)實”性，普遍的道德律，才能與“個體”的“修善”結(jié)合起來，而不至于理解為“個性－自由”的“消滅”。
沒有“個體”的“自由”，猶如沒有翅膀的天使，它混同于萬物之中，實行“天人合一”，乃是一種“泛神論”、“自然神論”，在此視角下，“自由”，等同于“自然”，遂使人有一種幻覺，以為只有“回歸自然”才是最大的“自由”。[17]
“自由”的“創(chuàng)造”，是一個“從無到有”的過程，“無”和“有”在“過程”中得到統(tǒng)一�！皬臒o到有”的過程是一個從“無限”到“有限”的過程，“無限”只有達到了“有限”，才是具體的，現(xiàn)實的，才是“完成”的，“完善”的。“從無到有－從無限到有限”是一個“現(xiàn)實”的、“實現(xiàn)”的過程。從“自由”到“至善”也是一個“現(xiàn)實－實現(xiàn)”的過程。“至善”為“完成”、“完滿”、“完善”，“完善”中的“無限”，是“有限”中的“無限”，只有這種“無限”，才是現(xiàn)實的、實現(xiàn)了的、完成－完善了的“無限”，才是真正的“無限”，而再不是抽象的、形式的“無限－自由”。我們在這里可以看到，黑格爾關于“好的無限”和“壞的無限”的原則區(qū)別，在康德這里，已經(jīng)有了思想的雛形。
然而，康德認為，這種“好的無限－至善”，這種“現(xiàn)實的－實現(xiàn)了的無限”，只是“神城－天國”的事情，在“人間－人的世界”是不可能達到這種“至善”的�？档抡J為，既然《實踐理性批判》已經(jīng)找到了“至善－神城－天國”的理路根據(jù)，人們就有理由實行“不斷修善”把“至善－神城－天國”作為“目標”，“相信”它的“存在”。因為這個“天國”既然不是空洞的抽象概念，不是幻想迷信的產(chǎn)物，而是有內(nèi)容的“具體現(xiàn)實”，因而它也是的的確確的“存在”。對于這個“存在”作為有限理智的存在者－人既然不可能在經(jīng)驗世界找到它，從而不能形成“科學知識”，于是，它只是“信仰”的“對象”，不是“知識”的“對象”。凡能成為“對象”的都是具體的，現(xiàn)實的，因而是“受限制”的；
只是“至善”這種現(xiàn)實性卻體現(xiàn)了“時間－實踐”的“無限綿延”，在“不斷地”修善過程中，人們有理由“相信”這個“無限”的“現(xiàn)實性”，于是，這種“信仰”，就有了“理性”的根據(jù)和保障，而不是一般的迷信。
于是我們看到，“理性”為“自由”立法，按照“自由概念”的實踐理性，本身雖是“無限－不受限制”的，但是“自由”要成為“現(xiàn)實－具體－實現(xiàn)了”的，則仍需與“有限”相結(jié)合。
單純的“無限－自由”僅僅是人類的一種想象，這種想象，有時會是很美麗的，但卻也是種種“獨斷”的根源�？档隆芭姓軐W”所“批判”的目標，主要針對著一切形式的“獨斷主義”亦即“教條主義”，為“有限－限制”找到哲學上的根據(jù)，乃是康德“批判哲學”的巨大貢獻，而這種貢獻在德國古典哲學從康德到黑格爾的發(fā)展中尤其清楚地展現(xiàn)出來。
“限制”的哲學意義的發(fā)現(xiàn)，意味著“哲學”也由“駕臨”一切之上的抽象形而上學的“寶座”上跌了下來，面對著“有限”，面對著“現(xiàn)實”。哲學的現(xiàn)實性，意味著哲學的“啟蒙”，哲學的“成熟”；
“哲學”擺脫“它者－神學”的統(tǒng)治，而“成熟”地運用自己的“理性”。成熟的理性不是獨斷的理性，而是有分析、有區(qū)別地運用自己�！袄硇浴敝猿蔀椤袄硇浴�，不在于它是“獨斷－獨裁”的�！蔼毑茫殧唷蹦耸恰袄硇浴钡摹罢`用”和“僭妄”。“獨斷－獨裁”的“理性”陷于“孤家寡人”的“形式－抽象”，終究會是“空洞的”。
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[1] 康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，1996年，商務印書館，第31頁注。
[2] “Foucault Reader”, Paul Rabinow edited, Pantheon Books, New York, 1984, p.32. 福科這篇同名文章，注意到了康德“啟蒙”論文和他整個哲學之間的聯(lián)系，并從歷史本體論視角理解康德哲學中的“界限”觀念，是很有啟發(fā)性的。
[3] Je edler ein Ding in seiner Vollkemmenheit, desto graesslicher in seiner Verwesung.
[4] 門德爾松的文章作為附錄收在康德《歷史與哲學文集》后面，見Vandenhoeck & Ruprecht in Goettingen, 1994年，第4版。
[5] 康德：《歷史理性批判》，何兆武譯，商務，1996年，第22頁。括號為引者所加。
[6] 費希特：《向歐洲各國君主索回他們迄今壓制的思想自由》，收中譯《費希特著作選》（梁志學主編）第一卷，1990年，商務印書館。
[7] 康德：《歷史理性批判》，何兆武譯，商務，1996年，第24頁。
[8] 同上，第23頁。
[9] 同上，第24頁。
[10] 同上，第24－25頁。
[11] 康德：《純粹理性批判》第一版序言，Aix
[12] 參閱康德：《永久和平論》，收《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務，1996年，第106－109頁等處。
[13] 康德這層意思，貫穿三個“批判”之中，可以參看《判斷力批判》的“導論”部分。
[14] 見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務，第169頁。
[15] 康德：《萬物的終結(jié)》，同上書，第90頁
[16] 康德：《實踐理性批判》序，參閱關文運中譯，商務，1960年，第14頁。
[17] 于是，我們看到，“靈魂不朽”的問題，才有了一個既非一般迷信又不同于希臘蘇格拉底的思路，被康德將其與“意志自由”、“神的存在”并列為實踐理性的三大“懸設”，需要另文評說。
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