程煉:成乎敗乎改革宗?——評克拉克的《重返理性》
發(fā)布時(shí)間:2020-06-09 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:
程煉(北京大學(xué)哲學(xué)系)
《重返理性》,[美]凱利·詹姆斯·克拉克著,唐安譯,戴永富、邢滔滔校,北京:北京大學(xué)出版社,2004年10月第1版。
這是一個(gè)科學(xué)和世俗的年代,科學(xué)的世界圖景與世俗的價(jià)值體系占據(jù)著絕對的優(yōu)勢。在前一方面,愈來愈多受過教育的人逐漸相信,科學(xué)正在給我們提供一個(gè)完整的對世界上發(fā)生的一切的說明。許多歷史上的難題現(xiàn)在都有了相應(yīng)的科學(xué)解釋,舉幾個(gè)例子:大爆炸理論揭露宇宙的起源;
DNA的發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)生命的奧秘;
進(jìn)化論顯示了生物物種在自然鏈條上的連續(xù)性;
而基本粒子物理學(xué)則正在走向某種終極理論——說明構(gòu)成這個(gè)世界的最基本的成分以及它們遵守的規(guī)律。人們相信,科學(xué)事業(yè)功德圓滿的一天,終將到來。人們還相信,對這些成就和前景無動(dòng)于衷的人,要么是由于教育上的缺陷,要么是由于智識(shí)上的蒙昧。在后一方面,愈來愈多受過教育的人愈來愈相信,世界上什么東西有價(jià)值取決于它們是否符合人類(或個(gè)體或社會(huì))的利益;
每個(gè)人都是一個(gè)自由的個(gè)體,一個(gè)權(quán)利和利益的承載者;
每個(gè)人都是自己的主人,并無天然的外部權(quán)威;
人類從根本上講是自愛的,道德和義務(wù)不過是人們彼此之間的自由、權(quán)利和利益(或許還有其他參數(shù))的合理權(quán)衡后的協(xié)定。人們還相信,不承認(rèn)這些的人,要么是未開化的野蠻人,要么是執(zhí)迷不悟的舊道學(xué)家。幾乎所有的人都相信,我們時(shí)代的意識(shí)形態(tài),無論是科學(xué)的還是世俗的,都是革命的產(chǎn)物,是進(jìn)步的、文明的、人性的,總而言之,是合理的(rational)、智識(shí)上夠格的。人們還會(huì)說,反之,則是不合理的、智識(shí)上不夠格的。
有一群“反之”者,他們相信非常不同的東西,但他們否認(rèn)他們的信念是不合理的。他們相信,存在一個(gè)全知、全能、全善的上帝,他創(chuàng)造了這個(gè)世界,也創(chuàng)造了人類。他們還相信,人類的行為受制于一個(gè)至高無上的權(quán)威,即他們的創(chuàng)造者上帝,上帝是一切價(jià)值的最終來源。這些人同樣生活在科學(xué)與世俗的時(shí)代,他們所信仰的,似乎與這個(gè)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)格格不入,但他們宣稱,他們的信仰完全是合理的。他們并不全是日常意義上的善男信女,相反,他們中的許多人都受過良好的教育,受過這個(gè)世界所能提供的最好的教育。他們中的出類拔萃者,甚至是這個(gè)時(shí)代最出色的科學(xué)家(如哥德爾)、哲學(xué)家(如達(dá)米特)、文學(xué)家以及其他職業(yè)者(如史懷哲、特雷莎修女)。單從這些外部條件看,人們無法將這部分人歸到教育不善、智識(shí)蒙昧、愚頑不明以及執(zhí)迷不悟的行列中。面對這些人們以及他們的信仰,如果你思考一下他們與前一類人在想法上的沖突,你就在思考宗教哲學(xué)的問題。當(dāng)代的宗教哲學(xué),已經(jīng)將她的大部分熱情,傾注到有神論的信仰是否具有合理性的問題上。由于本文的討論范圍只限于以基督教為代表的一神論傳統(tǒng)的宗教(如猶太教、基督教和伊斯蘭教),其他有神論傳統(tǒng)中的宗教信仰在此并不觸及。除非特別指明,本文的余下部分談到“宗教哲學(xué)”時(shí),指的都是這種一神論的宗教哲學(xué)。
北京大學(xué)出版社的《未名譯庫·哲學(xué)與宗教系列》在2004年推出了兩部宗教哲學(xué)譯著。一本是當(dāng)代美國著名宗教哲學(xué)家艾爾文·普蘭丁格(Alvin Plantinga)的《基督教信念的知識(shí)地位》(Warranted Christian Belief),該書篇幅甚巨,體系嚴(yán)謹(jǐn),內(nèi)容精深,是普蘭丁格宗教哲學(xué)的集成之作。另一本是本文將要評論的凱利·詹姆斯·克拉克(Kelly James Clark)的《重返理性:對啟蒙運(yùn)動(dòng)證據(jù)主義的批判以及為理性與信仰上帝的辯護(hù)》。這兩本書都試圖捍衛(wèi)基督教信念的合理性。
在評論《重返理性》的內(nèi)容之前,我想做一點(diǎn)點(diǎn)背景上的鋪墊。克拉克是美國加爾文學(xué)院(Calvin College)的哲學(xué)教授,在年輕一輩的宗教哲學(xué)家中頗有影響。近年來他對中國哲學(xué)思想產(chǎn)生了興趣?死藢W(xué)生時(shí)期師從普蘭丁格,繼承了普蘭丁格的宗教哲學(xué)思想?死酥錾踟S,但與其師不同的是,他大多走的是普及傳播路線。這兩本書的中文版發(fā)行式上,克拉克戲稱他的這本小書是“為門外漢寫的普蘭丁格” (Plantinga for Dummies)?死说脑霭嬗1990年,此前普蘭丁格關(guān)于本文將要討論的改革宗認(rèn)識(shí)論的主要思想已經(jīng)形成并為哲學(xué)界所共知。話雖如此,通俗讀物并非都是俗者自通的。這本小冊子觀點(diǎn)明確、文筆犀利、敘述明快、文情并茂。它不僅是對當(dāng)今宗教哲學(xué)的一些重要成果的出色介紹,而且本身包含著作者自己的豐富的哲學(xué)思考。用今天流行的話講,這本小書有著很高的“技術(shù)含量”。這樣的著作,在學(xué)術(shù)界并不多見。
大體而言,當(dāng)代基督教哲學(xué)家隊(duì)伍,有兩支主力部隊(duì),分別在“自然神學(xué)”(natural theology)和“護(hù)教學(xué)”(apologetics)的旗號下。這里的旗號名字或許有些含混。許多時(shí)候,“護(hù)教學(xué)”是相對于“神正論”而言的。如對惡的問題,神正論想證明上帝有充分的理由允許惡的存在,而護(hù)教學(xué)則想表明上帝與惡的共存不矛盾。如果讀者對這些稱號感到不明,盡可不管它們,將它們看作純粹的標(biāo)簽。另有一支隊(duì)伍,打著“信仰主義”(fideism)的旗幟,目前在宗教哲學(xué)的戰(zhàn)場上似已式微。這三支隊(duì)伍的政策或目的是一致的,就是要堅(jiān)定不移地持有基督教信念,將他們區(qū)別開來的,不僅僅是他們的旗號,更要看他們采用的策略或手段。對信仰(faith)與理性(reason)的關(guān)系的不同看法,將前兩者與第三者區(qū)分開來。面對無神論者的指責(zé),如信神是不理性的、在理智上是不夠格的,信仰主義者的回應(yīng)策略是,“對,你說得對,我信上帝的確沒有理由、是不理性的。不過,我信上帝是出自信仰,而不是出自理性。信仰是一回事,理性是另一回事,兩者完全不搭界。信仰一個(gè)東西不需要任何理由,是完全非理性的,是一個(gè)毫無根據(jù)的躍遷”。自然神學(xué)家和護(hù)教分子則認(rèn)為,信仰主義者的這個(gè)回應(yīng)是倒持泰阿、授人以柄,將理性的利器拱手讓給無神論者,結(jié)果是自毀長城。這兩派認(rèn)為,信仰和理性是搭界的,甚至是關(guān)系密切的、難舍難分的。而如何看待兩者的關(guān)系,自然神學(xué)和護(hù)教學(xué)產(chǎn)生了分野。自然神學(xué)家想要證明,如果你是個(gè)有理性的存在者,相信上帝的存在是你的理性所要求的、是必然的,不由得你信不信,若你不信,你反倒是不理性的。傳統(tǒng)形而上學(xué)中的本體論論證、宇宙論論證、目的論論證等,都是為了給有理性的不信者證明上帝的存在。因此,自然神學(xué)是普遍主義的、進(jìn)攻性的、開疆拓土的。護(hù)教學(xué)則采納一個(gè)比較弱的立場。它不是想給所有人證明上帝的存在,而是采取一個(gè)防御姿態(tài)。面對無神論的指責(zé),護(hù)教學(xué)聲辯,對上帝的信仰不是不理性的、蒙昧未開的或智識(shí)上低一等的,而是完全可以取得與其他人類知識(shí)或信念相等的合理性地位。這三派演出的三岔口,過去幾十年里一直是宗教哲學(xué)舞臺(tái)上的主打節(jié)目。
克拉克的《重返理性》在這個(gè)大舞臺(tái)上充當(dāng)了一個(gè)不容忽視的角色。過去40年里,護(hù)教學(xué)中最重要的進(jìn)展莫過于改革宗認(rèn)識(shí)論(Reformed Epistemology)的復(fù)興。改革宗認(rèn)識(shí)論的思想源頭可以追溯到圣奧古斯丁,而其名字得自16世紀(jì)的法國神學(xué)家約翰·加爾文(John Calvin)所創(chuàng)立的改革神學(xué)。當(dāng)代改革宗認(rèn)識(shí)論的發(fā)展應(yīng)歸功于三位著名的美國宗教哲學(xué)家尼古拉·沃特斯多夫(Nicholas Wolterstorff)、普蘭丁格和威廉·阿爾斯通(William Alston)的工作。但是,在《重返理性》出版之前,這些發(fā)展并未得到專門、細(xì)致和系統(tǒng)的整理,一些至關(guān)重要的論題和論證在文獻(xiàn)上是分散的、零星的!吨胤道硇浴返闹匾暙I(xiàn)在于整合了這些零散的文獻(xiàn),并將它們以明晰的和為一般讀者易于接受的方式呈現(xiàn)出來。不僅如此,這本書還提出了許多深刻和成熟的洞見。對于中國讀者來說,這本書既可以當(dāng)作了解現(xiàn)代宗教哲學(xué)的入門讀物,也可以當(dāng)作這個(gè)領(lǐng)域的新近發(fā)展的路線導(dǎo)航圖。
《重返理性》由兩大部分總共四章構(gòu)成。第一部分以“論證之路”為標(biāo)題,包含兩章。第一章“證明上帝的存在:問題與前景”是對自然神學(xué)的有限度的批評。第二章討論上帝與惡的共存性問題。限于篇幅,這篇評論將略去對惡的問題的討論。自然神學(xué)的核心任務(wù)是“力圖用自然界的因素或獨(dú)立于特殊啟示的理性來說明上帝的存在”(第12頁)。自然神學(xué)家相信,撇開來自超自然的資源的啟示,人類單憑自己的理性以及人類天然可知的自明假設(shè),就可以證明超自然的上帝的存在。自然神學(xué)的歷史上產(chǎn)生了一系列的論證,最著名的有四個(gè)類型:本體論論證、宇宙論論證、目的論論證和道德論證。在自然神學(xué)的大家族里,克拉克只挑出了三個(gè)當(dāng)代成員作為代表來考察,他們分別是理查德·泰勒(Richard Taylor)的宇宙論論證、威廉·佩里(William Paley)的設(shè)計(jì)論論證和理查德·斯文本(Richard Swinburne)的概率論論證?死藢λ羞@三個(gè)論證都給予了足夠的重視,但同時(shí)指出了這些論證在捍衛(wèi)基督教信念的合理性上存在的局限性。在這篇篇幅有限的評論中,我無法討論克拉克書中對所有相關(guān)論證的論述,只打算評論其中對宇宙論論證的分析。
克拉克對宇宙論論證的討論是以美國哲學(xué)家泰勒的版本為樣本。泰勒在他的《形而上學(xué)》一書中提出了一個(gè)當(dāng)代的宇宙論論證。參見中文版,理查德·泰勒:《形而上學(xué)》(曉杉譯,上海:上海譯文出版社,1984年11月第1版)。這個(gè)論證的核心部分是所謂的“充足理由原則”。泰勒觀察到,人們對自己周圍日常的事情或事物習(xí)以為常,對它們的出現(xiàn)或存在不感新奇。若有一天你見到一只巨大的透明球,你當(dāng)然會(huì)感到奇怪,并對它的出現(xiàn)感到好奇。某些本身是很奇怪的事情,只要反復(fù)出現(xiàn),你就不會(huì)感到奇怪。泰勒接著說,“我們生活于其中的這個(gè)世界居然存在著,這的確是一件大奇事,可是幾乎沒有人經(jīng)常為這樁奇事而感到驚異,人們只是把它當(dāng)作理所當(dāng)然的事情!碧├,《形而上學(xué)》,第140頁。泰勒認(rèn)為,只要你對這些事情(無論你認(rèn)為是奇怪的還是平常的)加以思考,你就會(huì)想,它們的出現(xiàn)或存在必定跟某些別的事情相關(guān)。你可能不知道到底哪些事情是相關(guān)的、是如何相關(guān)的,但你有一點(diǎn)是不懷疑的,那就是,它們都是有理由可解釋的。泰勒將這一點(diǎn)歸結(jié)為一個(gè)形而上學(xué)信念,這就是哲學(xué)家們常談到的充足理由原則:“無論什么東西,對它的存在總有某種解釋,也就是說,為什么它存在而不是不存在,總有某種理由!蓖。泰勒認(rèn)為,這條原則“看來幾乎就是理性本身的一部分,即使幾乎沒有什么人思考過它”。同上。
那么如何用這條理性的原則來說明天地世界的存在呢?根據(jù)克拉克對泰勒論證的整理,事物可分為兩類:一類因其固有的性質(zhì)而自存,它們是永恒不滅的;
另一類則依賴于本身之外的事物的存在,這些外物的存在解釋了依賴于它們的事物的存在。因此,前一類是必然的存在,后一類是偶然的存在。根據(jù)我們對世界的觀察,世上萬物都如過眼煙云,因此我們沒有理由不相信世界的存在是個(gè)偶然。根據(jù)充足理由原則,世界存在的理由或解釋必定在世界自身之外。那么,這個(gè)外部的理由是什么呢?解釋不外乎兩種:一、將這個(gè)外部理由不斷外推,有某個(gè)外部理由解釋世界的存在,這個(gè)外部理由之外還有另一個(gè)更外部的理由,……推至無窮。二、世界之存在歸因于某個(gè)必然的、依其自身本性而存在的實(shí)體,這就是世界的創(chuàng)造者。泰勒認(rèn)為前一種解釋是要不得的,因?yàn)樗贿^是對問題的不停躲閃。后一種解釋才是宇宙論論證的結(jié)論,即世界依賴于一個(gè)永恒的存在者和造物主而存在。
對自然神學(xué)中的這個(gè)典型論證,克拉克的態(tài)度是復(fù)雜的。從一個(gè)方面看,克拉克對它持有激烈的批評。首先,他認(rèn)為這個(gè)論證就自然神學(xué)想要達(dá)到的目的而言是不成功的;蛟S在他看來,這個(gè)論證是有效的(valid),但未必是可靠的(sound)。這個(gè)論證的可靠性依賴于充分理由原則的正確性,論證的說服力依賴于大家是否接受充分理由原則!坝钪嬲撜撟C假設(shè):既然宇宙的部分是偶然的,那么宇宙的整體也是偶然的。評判這種論證取決于是否相信這種推理是謬誤的!保ǖ17頁)其次,克拉克認(rèn)為,對于篤信上帝的人們來說,宇宙論論證是多余的、不必要的,因?yàn)椤八呀?jīng)相信了上帝的必然存在——就是說,上帝不可能不存在。上帝是萬物的最終解釋者”(第19頁)。第三,克拉克注意到并強(qiáng)調(diào),這個(gè)論證,即使是成功的,充其量只是證明某個(gè)東西或第一原因的必然存在,但這個(gè)東西(哲學(xué)家的上帝)可能完全與基督徒的上帝無關(guān),與創(chuàng)世、道成肉身、最終審判無關(guān)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
宇宙論論證對基督教信徒來說無所貢獻(xiàn),它無法告訴他們,那位必然的存在者是仁慈、公正、時(shí)刻眷顧著他的受創(chuàng)者并配得上他們崇拜的上帝。關(guān)于何謂“基督教信念”或基督教教義的內(nèi)容,歷來爭論頗多。普蘭丁格在《基督教信念的知識(shí)地位》中指出基督教信念是兩個(gè)成分的結(jié)合:上帝作為一個(gè)位格(person)及其擁有的屬性,人類的罪及其解脫和拯救。參見普蘭丁格:《基督教信念的知識(shí)地位》(北京:北京大學(xué)出版社,2004年10月第一版),第viii頁!凹词惯@種論證是古典自然神學(xué)的精彩部分,也沒有多少宗教意義。”(第19 頁)
克拉克對宇宙論論證的批評有中肯、有力的一面。但另一方面,克拉克又承認(rèn),古典自然神學(xué)的論證是相關(guān)于人的(person—relative),意思是,這些論證對于信神者而言可以成為上帝存在的證據(jù),可以維護(hù)他們信仰的合理性(第38頁)。克拉克對充分理由原則的對錯(cuò)不予置辯,只關(guān)心人們是否接受作為論證的前提這個(gè)原則。這種十足的現(xiàn)實(shí)主義考慮導(dǎo)致的結(jié)論似乎是一句人們經(jīng)常聽到的老套話:信則靈,不信則不靈。這里,或許我們(無論是有神論者還是無神論者)可以思考一個(gè)更進(jìn)一步的問題,自然神學(xué)的論證有沒有取得成功的可能,抑或根本就是一個(gè)誤入歧途的方案?就宇宙論論證而言,充分理由原則并不能讓所有各方都完全步調(diào)一致地接受和使用。無神論者可以在“世界作為整體的存在如何解釋”的問題上停止使用這個(gè)原則,有神論者則滿足于上帝解釋整個(gè)世界這個(gè)答案。在克拉克看來,這兩種思路之間似乎不可能分出高下。但是,克拉克所證明的,只是它們尚未分出高下。今天,有神論者和無神論者仍在爭論和發(fā)展各自的論證,仍在力圖證明對方是錯(cuò)誤的。例如,無神論者可以利用奧卡姆的剃刀,提出一個(gè)反駁宇宙論論證的論證。無神論者可以說,無神論的或自然主義的框架中,(運(yùn)用充分理由原則)世界中的每個(gè)事物都得到解釋,但世界作為整體卻沒有解釋,而有神論的框架中,世界中的事物和世界作為整體都得到解釋,但世界的創(chuàng)造者卻沒有解釋。如果這兩個(gè)框架在說服力上不相上下,前者顯然比后者多一個(gè)優(yōu)點(diǎn),即前者有少用一個(gè)實(shí)體(即上帝)的經(jīng)濟(jì)性。《重返理性》的第一部分有“問題與前景”的副標(biāo)題,但關(guān)于前景的討論在力度上遜于對問題的討論。
克拉克的苦衷在于,他認(rèn)為,古典自然神學(xué)暗含了啟蒙證據(jù)主義的假設(shè)、試圖讓基督教信念滿足證據(jù)主義的要求,而他要做的是推翻這個(gè)假設(shè)。嚴(yán)格地說,這個(gè)看法在哲學(xué)史上是不夠精確的。自然神學(xué)一方面在時(shí)間上遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于啟蒙運(yùn)動(dòng),另一方面很難能說預(yù)設(shè)了啟蒙理性所要求的證據(jù)主義。我的看法是,自然神學(xué)預(yù)設(shè)人人都應(yīng)該接受真理,以對抗同時(shí)代的懷疑論和異教徒。在批判福音派護(hù)教學(xué)時(shí),克拉克有這么一段評論,其實(shí)也是針對整個(gè)自然神學(xué)傳統(tǒng)的:
“福音派證據(jù)主義的失敗在于它不加批判地支持啟蒙式證據(jù)主義。他們宣稱,任何人否定啟蒙證據(jù)主義的前提、推理或結(jié)論,這人就是不理性的、智識(shí)上受壓抑的、盲目的、認(rèn)知上不可原諒的和離經(jīng)叛道的;
這人屈從于當(dāng)時(shí)的想法,損害了基督教。然而,正是他們自己在投身古典自然神學(xué)和接受啟蒙證據(jù)主義的過程中,過分地與近代思潮難舍難分。對啟蒙證據(jù)主義的承諾招致古典護(hù)教學(xué)的終結(jié)!麄冎鲝,有神論要想合理,需要古典證明,而他們卻拿不出一個(gè)體面的證明。他們合不了自己的格。有神論者與其降服于啟蒙式的合理性標(biāo)準(zhǔn),或許不如拒斥之。”(第37頁)這段引文系本文作者從原文直接翻譯過來,與中譯本的相應(yīng)段落略有出入。
克拉克對自然神學(xué)論證的不滿在于,這些論證的支持者們相信證據(jù)主義,相信信念的合理性取決于是否有足夠的證據(jù)和論證支持這些信念。放棄證據(jù)主義的合理性標(biāo)準(zhǔn),就意味著放棄自然神學(xué)的捍衛(wèi)有神論信念的道路;
而更積極的進(jìn)路是尋找證據(jù)主義合理性標(biāo)準(zhǔn)的替代品。這一正一反兩方面的工作正是第二部分“理性之路”的核心內(nèi)容,盡管第二部分在篇幅上與第一部分大致相當(dāng),卻是全書的重點(diǎn)所在。
第二部分由全書的最后兩章即第三章和第四章構(gòu)成,第三章援引威廉·詹姆斯、C.S.劉易斯和普蘭丁格的論述批判了以克利福德(W.K.Clifford)為代表的證據(jù)主義。在第四章中克拉克解釋了改革宗認(rèn)識(shí)論的基本思想,并從這種新發(fā)展出來的認(rèn)識(shí)論的立場捍衛(wèi)有神論信念的合理性。在本文的余下部分,我將對克拉克的正面立場展開評論。
克拉克說,證據(jù)主義是啟蒙運(yùn)動(dòng)的最關(guān)鍵的假設(shè),它主張,“一種信念只有在一個(gè)人擁有充分的證據(jù)、論據(jù)或理由時(shí),這個(gè)信念對他才是合理的!保ǖ2 頁)改革宗認(rèn)識(shí)論學(xué)家反對這個(gè)假設(shè),斷言即使上帝的存在沒有證據(jù),相信上帝依然是合理的。證據(jù)主義假設(shè)錯(cuò)在哪里呢?克拉克認(rèn)為,啟蒙證據(jù)主義預(yù)設(shè)了一種關(guān)于合理性的古典基礎(chǔ)主義理論(第104頁);
古典基礎(chǔ)主義一方面是自指地不一致的(self?referentially inconsistent),另一方面將大量明顯具有合理性的信念排除在外,這些信念包括關(guān)于他人心靈的信念(如“我的父親很高興”)、記憶信念(如“我五歲時(shí)的生日禮物是一根冰棍”)、關(guān)于外物存在的信念(如“我面前有一棵樹”)、直接的感知信念(如“這棵樹看起來是綠色的”)等。這些批評在我看來也是中肯的、有力的;A(chǔ)主義崩潰了,剩下的工作是重建合理性標(biāo)準(zhǔn),而這正是改革宗認(rèn)識(shí)論所要完成的任務(wù)。
改革宗認(rèn)識(shí)論的要義可以借用“一個(gè)中心、兩個(gè)基本點(diǎn)”來刻畫。一個(gè)中心就是,有神論信念無需證據(jù)的支持也是合理的。兩個(gè)基本點(diǎn)是:一、有神論信念在合理性上與許多日常信念(如上面提到的被基礎(chǔ)主義排除在外的信念)等量齊觀,它們都是恰當(dāng)?shù)鼗镜模╬roperly basic)信念;
二、人類具有一種稱為“神圣感應(yīng)”(sensus divinatis)的官能,它是上帝植入人類體內(nèi)的一種能力,能夠讓人類像知覺器官感知周圍事物一樣去感知上帝。第二點(diǎn)來自加爾文的改革神學(xué),是以改革宗認(rèn)識(shí)論得其名。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看,改革宗認(rèn)識(shí)論運(yùn)用了高超的論證技巧,具有強(qiáng)大的論辯力。當(dāng)我們討論某些信念是否具有合理性時(shí),最通常的做法是先定義合理性,然后看這些信念是否與定義相符。證據(jù)主義者就是這么做的。但是,改革宗認(rèn)識(shí)論不做這種費(fèi)力不討好的事情。它采用的是動(dòng)態(tài)比較的策略,例如,像普蘭丁格論證的那樣,參見普蘭丁格,《上帝與他心》(God and Other Mind)(Ithaca & London:Cornell University Press,1967),第三部分。相信上帝與相信他心在合理性上沒有區(qū)別。如果你認(rèn)為相信他心是合理的,那么你也得認(rèn)為相信上帝也是同樣合理的;
反過來,如果你認(rèn)為相信上帝是不合理的,那么你也得認(rèn)為相信他心也是同樣不合理的(參見第93—95頁)。
當(dāng)然,這并不意味著改革宗認(rèn)識(shí)論是無懈可擊的。克拉克在最后一章里糅合了沃特斯多夫、普蘭丁格和托馬斯·里德(Thomas Read)的思想,給出了對改革宗認(rèn)識(shí)論的闡釋和辯護(hù)?死嗽诘谒恼轮杏懻摿艘粋(gè)信念結(jié)構(gòu)(noetic structure)時(shí)列出下述幾類基本信念:直接感知信念、記憶信念、基于見證的信念、他人有心靈或他人存在之信念、基本的邏輯真理、推理原則和數(shù)學(xué)信念、關(guān)于外物和自我的存在的框架性信念以及根本的道德信念。他指出,一個(gè)人持有上述基本信念,并不是基于他所持有的其他信念,換言之,這些基本信念并不是從其他信念推理得來的(第98—102頁)?死顺姓J(rèn),這種將基本信念與非基本信念劃分開來的做法,只是在描述一個(gè)人的信念結(jié)構(gòu),不涉及規(guī)范性問題,即一個(gè)人應(yīng)該持有什么樣的信念的問題。而恰當(dāng)?shù)幕镜男拍顒t是個(gè)規(guī)范概念,克拉克只是簡單地說它們是得到辯護(hù)的(justified)基本信念。但是,何謂 “得到辯護(hù)的”信念,卻是一個(gè)非;璋档脑掝}。一個(gè)信念是得到辯護(hù)的,是因?yàn)樵撔拍畹某钟姓哂欣碛苫蛞庾R(shí)到自己有理由相信的信念嗎?如果是,那么這顯然陷入到證據(jù)主義的泥坑中。如果要擺脫這個(gè)困境,辯護(hù)的概念就必須得到修正。克拉克寫作這本書時(shí),這類問題尚未得到明確的處理。自1990年代開始,普蘭丁格發(fā)展出一整套關(guān)于確保(英文為“warrant”,亦有譯為“保證”)的理論,來替代傳統(tǒng)的內(nèi)部主義認(rèn)識(shí)論。從1993年到2000年,普蘭丁格發(fā)表了他的確保三部曲,《基督教信念的知識(shí)地位》是終曲,前兩部分別是《確保:當(dāng)今爭論》(Warrant:The Current Debate,New York & Oxford:Oxford University Press,1993)和《確保與適切功能》(Warrant and Proper Function,New York & Oxford:Oxford University Press,1993)。此乃后話,按下不表。有了“恰當(dāng)?shù)幕镜男拍睢边@個(gè)想法,克拉克接著想證明,有神論信念,對于一個(gè)信仰者來說,是恰當(dāng)?shù)幕镜。他的證明,主要取自普蘭丁格1983年發(fā)表的標(biāo)志性論文“理性與信神”。載于普蘭丁格和沃特斯多夫合編的《信仰與合理性》(Faith and Rationality)(Notre Dame & London:University of Notre Dame Press,1983)。這篇文章幾乎是克拉克全書的骨架。下面我就普蘭丁格關(guān)于有神論信念的恰當(dāng)基本性的論證做兩點(diǎn)評論。
普蘭丁格指出,下述兩組信念或命題在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境下對于“我”都是恰當(dāng)?shù)幕镜模?/p>
甲組:(1)上帝正賜言于我;
(2)上帝創(chuàng)造了所有這些;
(3)上帝不贊成我所做的;
(4)上帝原諒了我;
(5)上帝要被感激和贊頌。
乙組:(a)我看見一棵樹;
(b)那人挺高興;
(c)一小時(shí)前我用過早餐。同上,第81—82頁。
普蘭丁格可能沒有注意到,嚴(yán)格說來,甲組中的每個(gè)命題前面都要加上“我感知到……”或“我覺察到……”等,才能與乙組中的命題相對應(yīng)。即使在乙組中,后兩個(gè)命題前面也要分別加上“我看到……”和“我記得……”。為簡潔計(jì)且不失一般性,我只拿(4)和(b)作對比,將(b)中的“那人”換成“張三”,我的一位鄰居。這樣,在普蘭丁格看來,在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境下,“我感到上帝原諒了我”和“我看到張三挺高興”兩個(gè)命題都是恰當(dāng)?shù)鼗镜摹,F(xiàn)在,讓我們對這兩個(gè)命題做一下反思。一個(gè)命題是基本的,并不意味著它不能被反思。反思有兩個(gè)功能,一個(gè)是辨別真假,另一個(gè)是確定內(nèi)容。我們在這里不討論真假,只想弄清它們的內(nèi)容!拔铱吹綇埲Ω吲d”這個(gè)命題是關(guān)于一個(gè)特定對象——即張三的,它要獲得內(nèi)容,我必須能夠借助這個(gè)對象的某種屬性將他辨別出來。當(dāng)然,我完全有可能出錯(cuò),如把張三的孿生兄弟(我并不知道他)當(dāng)作張三,但這里對錯(cuò)是無關(guān)的。當(dāng)我認(rèn)為張三挺高興時(shí),我指的是我面前兩米遠(yuǎn)的這個(gè)人,這個(gè)人是我的鄰居,曾經(jīng)來我家串門等等,總之,我事先認(rèn)識(shí)張三,我除了看到一個(gè)人挺高興外,我還有其他的方法辨認(rèn)這個(gè)人是張三,F(xiàn)在,我們看看有神論命題“我感到上帝原諒了我”。當(dāng)一個(gè)人相信這個(gè)命題時(shí),他相信某個(gè)特定的存在者原諒了他。這個(gè)存在者是誰呢?答案是上帝,可是,上帝是誰呢?如果回答說“上帝就是原諒了我的那個(gè)實(shí)體”,這完全是沒有內(nèi)容的同語反復(fù)。如果我說“我的父親原諒了我”,我能用我的父親的一些其他屬性來確認(rèn)他,例如他的身體、他說話的語調(diào)、他的性格等;
可是,在基督教傳統(tǒng)中,上帝沒有身體。你如何斷定是上帝而不是某個(gè)別的東西原諒了你呢?如果某人說“原諒我的是那位全知全能全善的創(chuàng)世者”,這只是意味著他事先已經(jīng)知道并相信這樣一個(gè)個(gè)體的存在。也許有人引用道成肉身的學(xué)說來克服這個(gè)確認(rèn)上的難題,但這依舊留下一個(gè)問題:當(dāng)你相信那位有肉體的人是上帝的兒子時(shí),你事先已經(jīng)相信了上帝的存在。前面提到,克拉克對宇宙論論證的第三個(gè)批判,說論證即使成立也沒有多少宗教意義。這里,普蘭丁格的改革宗認(rèn)識(shí)論似乎面臨相似的困難,即,設(shè)若這個(gè)理論的內(nèi)核不受挑戰(zhàn),它仍需要進(jìn)一步的資源來確認(rèn)信徒們感知的對象是基督教的上帝,而不是某個(gè)別的東西。這里我能看到的是,改革宗認(rèn)識(shí)論正面本身并無矛盾之處,但對于基督教信徒來說,它提供的東西或許不那么充分。這把我們引導(dǎo)到第二個(gè)問題上。
基督教只承認(rèn)惟一的神,但改革宗認(rèn)識(shí)論明顯可以被別的宗教所運(yùn)用。其他宗教信徒也可以說,他們有認(rèn)知權(quán)利去認(rèn)為他們的宗教信念是合理的。這意味著,對捍衛(wèi)基督教信念的合理性的人們而言,動(dòng)態(tài)比較的策略是一把雙刃劍,在捍衛(wèi)自身時(shí)也可能傷及自身,特別是傷及基督教的排他主義。在歷史上更有甚者,在我們的時(shí)代,宗教信念的沖突帶來的實(shí)踐后果是觸目驚心的。改革宗分子(reformers)如何處理這類問題,是一個(gè)迫切的問題,也是一個(gè)值得各方思考的問題。
最后,我想談一點(diǎn)稍微一般性的東西來結(jié)束這篇評論。我提出一個(gè)一般性的問題:種種信念體系——無論是有神論的還是無神論的——之間的論戰(zhàn)持續(xù)了很長的時(shí)間,什么是這里面最重要的問題,我們期待著什么樣的回答?萊布尼茨曾經(jīng)憧憬了一種普遍的文字和運(yùn)算,希望借助它們,人類能夠理性地解決各種(包括宗教的)爭端。哥德爾晚年思考著構(gòu)想出一套公理化的形而上學(xué),目的也在于達(dá)到“把他的神學(xué)和哲學(xué)論斷在形式系統(tǒng)中作為定理推演出來”。邢滔滔在“哥德爾論來生的存在”一文中對哥德爾的計(jì)劃作了簡單但有趣的介紹。見《外國哲學(xué)》第15輯(北京:商務(wù)印書館,2002),第220—221頁。萊布尼茨和哥德爾都是有神論者,他們的理想主義和樂觀主義與自然神學(xué)的旨趣頗多契合,但似乎與改革宗分子的現(xiàn)實(shí)主義策略不對路子。也有一些偉大的自然主義者,如愛因斯坦,一個(gè)斯賓諾莎式的自然主義者,如溫伯格等,相信科學(xué)最終揭露關(guān)于世界的真理。我一直相信(沒有理由和證據(jù)),合理性并非哲學(xué)的首要問題,并非不同信念體系之間所應(yīng)追逐的肥鹿;
哲學(xué)的目的或主要目的,不是確立相互競爭的思想體系的合理性地位;
或許在不同宗教的信仰者之間、在有神論者和無神論者之間,對普遍真理的追求應(yīng)該優(yōu)先于其他考慮。人類思想的分歧,不在于思想世界的多元性,而在于我們所知甚少,無論在宗教方面還是在世俗方面。我們應(yīng)該和能夠期待的是更多真理的發(fā)現(xiàn)。
原載:維真網(wǎng)http://www.regentcsp.org/
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