引言

　　60 年前，美國國務(wù)院官員喬治·凱南在《外交》季刊上發(fā)表了其經(jīng)典文章——《蘇聯(lián)行為的根源》。在凱南看來，分析美國當(dāng)時的頭號勁敵蘇聯(lián)之行為邏輯，應(yīng)當(dāng)成為美國制定對外政策的首要任務(wù)之一。他抓住了那個時代美國在全球面臨的“主要矛盾”，明確且令人信服地——盡管存在爭議——闡述了美國國家安全的威脅所在和化解與制勝之道。凱南斷言，1940 年代的美國面對著這樣一股政治力量：它狂熱地堅信，它和美國之間不可能有永久性的妥協(xié)辦法；
如果蘇維埃政權(quán)要得以鞏固，那么最大限度地削弱美國在其國內(nèi)社會和國際世界的力量不僅可取而且必要。如何對付蘇聯(lián)這一強(qiáng)大的政治力量，業(yè)已成為美國外交所面臨的最重要的問題和最艱巨之任務(wù)。通過對蘇聯(lián)意識形態(tài)、社會制度、經(jīng)濟(jì)效率和對外政策的分析，凱南充滿自信地認(rèn)為：美國有能力解決這一問題，而且不必通過一場全面的軍事沖突來解決；
解決的主要途徑，便是和其名字緊密聯(lián)系在一起的對蘇“遏制”政策。

　　凱南寫作時正值第二次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束，美國成為擁有全球一半以上工業(yè)產(chǎn)能的世界超級大國。凱南乃至美國整個決策層，關(guān)心的是誰會成為美國霸主地位的挑戰(zhàn)者以及如何應(yīng)對挑戰(zhàn)。60 年后的今天，中國在世界中所處的位置和所面臨的問題和當(dāng)年的美國不同，中美兩國之間關(guān)系的性質(zhì)也迥異與彼時的美蘇關(guān)系。然而至少在一點(diǎn)上我們和凱南的處境有類似之處，那就是必須聚焦中國在當(dāng)今和未來相當(dāng)一段長的時期內(nèi)的國際主要博弈者，探究其行為根源，并以此作為在全球大棋局中進(jìn)行博弈的戰(zhàn)略依據(jù)。

　　在現(xiàn)今世界，對于美國以外的其他所有國家來說，美國無疑是頭等重要的國家。美國強(qiáng)大的實力對其他國家而言擁有壓倒性的優(yōu)勢。衡量一國綜合實力之大小，大體上講有八項指標(biāo)，即：經(jīng)濟(jì)規(guī)模、貨幣與金融、科學(xué)技術(shù)、人口與國土與資源、國際規(guī)則主導(dǎo)能力、軍事防衛(wèi)與打擊力量、與主要合作者或競爭對手的關(guān)系、軟實力。據(jù)此進(jìn)行測度，美國無疑是當(dāng)今世界唯一的超級大國。本文亦將此作為分析前提接受下來。盡管不是一成不變，但美國曾經(jīng)、眼下和今后一段時期內(nèi)仍將擁有的超級大國地位，一方面決定了國際問題無論大小，幾乎都與美國有直接間接的關(guān)系，另一方面，也是美國制定對外政策的前提和實現(xiàn)政策目標(biāo)的保障。更有甚者，竟然有人將國際關(guān)系理論干脆稱作是一門“美國式的社會科學(xué)”。雖不無夸張，但其基本傾向我們大致是贊同的，因為無論是理解當(dāng)今國際關(guān)系或預(yù)測明日世界格局走向，還是評估中國今天所處國際環(huán)境并把握其未來趨勢，均應(yīng)以對美國行為方式的深入討論為一個基本出發(fā)點(diǎn)，均該對美國行為的根源有所了解。

　　同凱南探討蘇聯(lián)行為時所持的理念一樣，我們認(rèn)為美國這樣的國家之行為是有規(guī)律可循的。如此說主要是基于這樣一種信念：作為可以被“人格化”的國家，總體而言它的行為是基于理性計算的選擇，因而是可描述的、可理解的和可預(yù)期的。更進(jìn)一步講，我們的上述信念以下面四個基本判斷或傾向為依據(jù)。

　　其一，歷史是起作用的。這句話的另一種表述是：未來發(fā)生的事件無法獨(dú)立于過去。過去影響未來這句話至少有兩層含義。它一方面是指特定人群的某些特征在時間的坐標(biāo)中具有較高的穩(wěn)定性或傳承性，另一方面是說群體觀念或行為特征的變化方向與節(jié)奏深受“路徑依賴”的左右。說到穩(wěn)定性或傳承性，恐怕要首推那些被某一特定群體普遍接受的價值理念或文化傳統(tǒng)，或簡單稱之為意識形態(tài)，亦即一種有內(nèi)在聯(lián)系的、通觀世界的看法，以及與之密切相關(guān)的思維方式和行為習(xí)慣。群體的偏好及選擇往往由此而定。至于“路徑依賴”，它強(qiáng)調(diào)的是，在歷史演化過程中，由于一系列偶然事件的干擾，同時某些事件之影響可能會被放大，其演化結(jié)果會有多種可能結(jié)果或均衡狀態(tài)，并將長期影響人類行為與資源配置過程。以“歷史是起作用的”為起點(diǎn)，也意味著我們立足于長期分析，意味著我們對布羅代爾的“長時段”、對黃仁宇的“大歷史觀”的認(rèn)可。這讓我們想起沃爾特·李普曼的一句話：“只要在向前看的同時記得往后回顧一下，我們便能夠很好地區(qū)分表層現(xiàn)象和真實狀況、暫時的原因同永久的因素、插曲與意義深遠(yuǎn)的重大事件之間的差別�！�

　　其二，利益集團(tuán)或階級之間的博弈塑造了國家行為。在國際關(guān)系中，國家行為通過其對外政策得以展現(xiàn)，而政策又都是由人來制定和實施的。故國家行為的基礎(chǔ)，在于那些由尋求價值實現(xiàn)和利益最大化的理性個人集結(jié)而成的集體行動；
對國家行為最便捷和最有效的理解途徑，來自于對一國內(nèi)部各集團(tuán)或各階級之間博弈過程的剖析。盡管我們不排斥方法論個人主義，但從方法論的角度看，我們遵從的主要是方法論集體主義，其中主要包括馬克思的階級分析和奧爾森的集體行動或利益集團(tuán)分析，并將重點(diǎn)置于階級或集團(tuán)間博弈對國家行為的影響之上。方法論集體主義的一個推論是，恰如戴維·蘭德斯所指出的“宏大的過程需要有宏大的原因”，在分析時我們需要舍棄掉那些無關(guān)宏旨的細(xì)枝末節(jié)而抓住超越個體差異的一般特性。對此，托克維爾還講過一句頗為經(jīng)典的話：“無疑，人們會拿單個人的例子來反駁我；
可我談的是階級，唯有階級才應(yīng)占據(jù)歷史。”由此，我們相信，在那些永無休止的學(xué)術(shù)辯論、紛繁復(fù)雜的朋黨紛爭和貌似矛盾的民族性格背后，存在某種一致的、持久的及相互協(xié)調(diào)的美國行為邏輯。

　　其三，外交服從于內(nèi)政。雖然在摩根索、米爾斯海默等學(xué)者的眼中，國家的對外行為與其內(nèi)部屬性關(guān)系甚微，但更多學(xué)者或政策專家還是傾向于認(rèn)為，一國對自身利益的界定及由此產(chǎn)生的對外行為，是其國內(nèi)價值觀念和社會屬性的延伸，至少對霸權(quán)國家或大國而言是如此。凱南堅信，理解蘇聯(lián)行為的關(guān)鍵在于分析其國內(nèi)根源，因為莫斯科當(dāng)局對于西方世界的態(tài)度和所做之決策，正是根植于蘇聯(lián)社會內(nèi)部的深層力量和價值觀。亨廷頓亦指出，“國家利益來自國家特性。要知道我們的利益是什么，就得首先知道我們是什么人。……對外政策上的爭論，其根源就在于我們在國內(nèi)是什么人這一方面有爭論�！边~克爾·亨特同樣堅持，只有從“盡可能長遠(yuǎn)的角度去研究外交決策精英產(chǎn)生于其中的人群的價值觀與世界觀”，才能尋求到美國對外行為“相應(yīng)的持久性與連續(xù)性”。普特南提出的“雙層博弈邏輯”也旨在說明，盡管內(nèi)政與外交之間互動，但執(zhí)政者必須通過與不同的利益集團(tuán)結(jié)盟使自己的合法性最大化。在此，我們接受康馬杰提出的研究思路，即“存在著一種獨(dú)特的美國思想、性格和行為方式”，并且認(rèn)為，這些內(nèi)部根源決定了美國的對外行為。

　　其四，制度是實現(xiàn)國家目標(biāo)的基本手段。在此，我們秉承制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本理論傾向和分析方法。在諾斯看來，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是要回答“決定經(jīng)濟(jì)績效和知識技術(shù)增長率”這一基本問題，并找到了答案，即“人類發(fā)展的各種合作和競爭的形式及實施將人類活動組織起來之規(guī)章的那些制度”。主流制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家的關(guān)注點(diǎn)，在于揭示那些隱藏在個別國家之間經(jīng)濟(jì)績效差異背后的制度原因。而我們關(guān)注的焦點(diǎn)則在于把制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論擴(kuò)展到對國家關(guān)系和國際體系的分析之中。這樣一來，所有權(quán)結(jié)構(gòu)和國家理論的重要性便相對降低，而側(cè)重于保護(hù)哪個或哪些國家權(quán)力與利益的制度結(jié)構(gòu)的重要性便相對上升。這里，對不同群體、國家或經(jīng)濟(jì)體意味著不同結(jié)果的制度，被我們稱之為“非中性制度”。在國際舞臺上，一國尤其是大國的實力和利益，其獲得、保護(hù)和擴(kuò)大，在相當(dāng)意義上取決于非中性制度的歧視性程度高低、適用范圍大小和執(zhí)行力度強(qiáng)弱。在一個全球政府缺位、全球公共產(chǎn)品主要由超級大國及其同盟者提供的世界里，任何一個擁有霸主地位的國家或國家集團(tuán)，都勢必會運(yùn)用非中性制度來成就其國家目標(biāo)。同時，國家間的競爭亦集中體現(xiàn)在對規(guī)則制定權(quán)的爭奪上。

　　將上述四項基本判斷運(yùn)用于對美國行為之根源的分析中，我們發(fā)現(xiàn)，整體而言，美國是一個宗教信仰強(qiáng)烈且宗教信眾遍布的國家。這一方面表明了美國擁有一套以基督教教義為準(zhǔn)繩的價值取向和判定標(biāo)準(zhǔn)，另一方面也表明了它有一種將自身價值觀念普世化的理想主義沖動。與此同時，美國又是一個極為注重實效的國家，它的行為或政策與制度選擇無不圍繞著形形色色的現(xiàn)實利益而展開，奉利益最大化為圭臬。無論是價值訴求還是現(xiàn)實利益，其承載者都是具體的、受到不同激勵而組織起來的個人，尤其是那些身處上流社會、占據(jù)關(guān)鍵決策崗位、掌握全國資源與財富的精英們。在社會內(nèi)部，美國不同階級或集團(tuán)之間無疑存在著利益差異甚至沖突。在國家層面上，以黨派政治表現(xiàn)出來的不同群體間的利益關(guān)系，又總是會通過價值訴求和現(xiàn)實利益之間的矛盾與協(xié)調(diào)展示出來。概言之，宗教熱情—商業(yè)理念—集團(tuán)政治，三位一體，構(gòu)成了美國行為的三大支柱，并成為理解美國行為的三個基本維度。

　　更進(jìn)一步，我們試圖因循下述邏輯線索來剖析美國行為的根源：追求的目標(biāo)，目標(biāo)形成和實現(xiàn)的過程，以及實現(xiàn)目標(biāo)的條件。最一般地講，美國的目標(biāo)有兩大類：價值訴求和現(xiàn)實利益。考慮到涵蓋了對外政策的國際規(guī)則在維護(hù)和拓展價值訴求與現(xiàn)實利益方面具有的基礎(chǔ)功能，特別是鑒于非中性國際規(guī)則對國內(nèi)不同群體產(chǎn)生的歧視性后果，對美國國家行為之根源的探究，在相當(dāng)程度上也就轉(zhuǎn)化成為對其實現(xiàn)國家目標(biāo)的過程與條件的研究。自18 世紀(jì)末期以來，美國的對外政策中一直存在這樣兩條看似獨(dú)立時而又相互矛盾的主線：理想主義與功效主義。理想主義的線索來源于基督教的宗教哲學(xué)傳統(tǒng)，核心是要捍衛(wèi)和拓展美國的價值理念；
功效主義的線索主要出自于美國商業(yè)精神的傳承，緊密圍繞著權(quán)力和利益的角逐。作為前述議論的一個邏輯延伸，同時也是為了分析的便利，我們在此給出一個高度簡化的討論美國行為的框架，即所謂“價值訴求—現(xiàn)實利益”二元模型。該模型力求把最能反映出與美國行為相關(guān)的基本變量提煉出來，并說明它們之間的關(guān)系，且盡量使其具有一般性和預(yù)測美國行為之能力。借助這個二元模型，我們試圖推導(dǎo)出某些事關(guān)美國行為之根源的命題，或引申出一些涉及美國行為的判斷。

　　本研究的第一部分重點(diǎn)討論基督教與美國理想主義價值觀。第二部分聚焦于受現(xiàn)實利益驅(qū)動的美國行為準(zhǔn)則。第三部分集中論述美國朋黨政治及其派生出來的社會政治經(jīng)濟(jì)制度。第四部分探究的是美國實力與國際規(guī)則之間的互動。在第五部分，我們打算較為詳盡地對“價值訴求—現(xiàn)實利益”二元模型進(jìn)行敘述。最后是簡單的結(jié)語。

　　一、基督教傳統(tǒng)與普世化價值

　　美國是一個基督教信仰濃厚的國家。以根植于基督教的道德標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分?jǐn)秤巡�將自身的價值觀念普世化的意愿，構(gòu)成了美國行為的意識形態(tài)基礎(chǔ)。基督教信仰和由此激發(fā)的宗教熱情所形成的價值訴求融入了美國社會，尤其是主流社會的意識與行為方式之中，并成為其決策時所依據(jù)的某種一般性原則，進(jìn)而深刻影響了美國的國家偏好與選擇。

　　1.無所不在的基督教影響

　　美國最初是由一群歐洲基督教新教移民共同組建的民族國家，同時也是當(dāng)今世界上基督教信仰最為虔誠的國家。與《美國憲法》和《獨(dú)立宣言》相并列，《圣經(jīng)》被視為美國建國的“奠基文本”。亨廷頓指出，在現(xiàn)代人看來，美國人所表現(xiàn)出信奉宗教的程度“幾乎是獨(dú)一無二的”；
基督教在美國雖說不是官方認(rèn)可的國教，但卻是當(dāng)之無愧的“非正式的國教”。伯克維奇也反復(fù)強(qiáng)調(diào)，美國“現(xiàn)在是、而且一直是世界上最宗教化的國家”。李普塞特亦曾說過，美國“從來都是基督教世界中宗教色彩最重的國家之一”。對此，法國作家繆拉評論道：“沒有哪個國家像美國一樣，擁有對宗教如此虔敬的人民，以至他們在外國人眼里顯得太過分了。”

　　絕大多數(shù)美國人將“我們信賴上帝”視為人生信條。在2003 年的民意測驗中，有92%的美國人聲稱自己“信仰上帝”，85%以上的人為正式受洗的基督徒；
57％～65%的美國人承認(rèn)宗教信仰在他們的生活中非常重要；
85%的美國人相信《圣經(jīng)》記錄了上帝的原話，這其中近46%的人認(rèn)為對圣經(jīng)中的話應(yīng)句句遵從。70%左右的美國成年人屬于某個教會，并熱衷于參加教會活動。美國的宗教團(tuán)體數(shù)量之多在世界上絕無僅有，由其組織或參與的各種宗教活動也比其他西方國家更為頻繁。另據(jù)美聯(lián)社調(diào)查，美國人花在宗教上的時間和金錢，遠(yuǎn)比其花在體育和娛樂上的時間和金錢多得多�？傊�，在歷年各項反映國民信仰基督教程度的數(shù)據(jù)統(tǒng)計中，美國在世界主要國家中一直居于首位，令同樣以信奉基督教為主的歐洲國家望塵莫及。

　　美國人的日常生活脫離不了基督教的印記。普利策獎獲得者瑞克·布魯格對其家鄉(xiāng)的基督教盛況做過如下描述：在他幼年生活的那個小鎮(zhèn)中，診所僅有兩個，但基督教堂卻達(dá)20 座之多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　據(jù)說20 世紀(jì)中葉美國房地產(chǎn)業(yè)大繁榮時期，所有房地產(chǎn)經(jīng)紀(jì)人都不遺余力地大肆宣傳配備有教堂的郊區(qū)或土地，以吸引虔誠的消費(fèi)者光顧。在美國的錢幣上，至今印有“我們堅信上帝”的字樣。宗教言辭和象征遍布于美國公共言論和禮儀之中。國家的重大典禮和活動具有濃厚的宗教氣氛；
美國的公眾禮儀總是以牧師的祈禱開始，以其祝福結(jié)束。美國軍隊一直保持著士兵作戰(zhàn)前禱告和在軍隊中配備牧師的習(xí)俗。明確不信仰上帝和基督教的人很難在這個國度中被普遍接受，以至于生活在美國的無神論者也不得不經(jīng)�！坝靡环N宗教的音調(diào)講話”。在多數(shù)情況下，美國的政治競選者必須強(qiáng)調(diào)自己虔敬的基督教信仰，才會擁有廣泛的選民基礎(chǔ)。1999 年的一次民意測驗表明，90%的美國人表示愿意投票給黑人、猶太人或女人，59%的美國人甚至愿意投票給同性戀者，但只有不到一半的美國人愿意投票給無神論者。

　　基督教倫理對美國高層領(lǐng)導(dǎo)人的行為影響重大，美國精英階層的言行通常被打上深刻的宗教烙印。基督教是美國兩黨的共同信仰，那些彼此政見不同的政治領(lǐng)袖對于宗教文化的理解是相通的。美國歷史上所有的43 位總統(tǒng)中有39 位是基督教教會成員，其余的4 位也與教會關(guān)系密切。開國總統(tǒng)華盛頓在就職典禮上，曾親吻《圣經(jīng)》并手按《圣經(jīng)》宣誓，在正式誓詞之外，另發(fā)揮了一句“我宣誓，我祈求上帝的保佑”。自此之后，歷屆美國總統(tǒng)在宣誓就職的典禮上都要手撫《圣經(jīng)》宣誓，以示對其領(lǐng)導(dǎo)使命和對宗教的承諾。在做公開演講時，他們常說的一句話是“愿上帝保佑美國”。在國家危難時刻，美國總統(tǒng)通常會親臨國家大教堂，與民眾一起祈禱�，F(xiàn)任總統(tǒng)小布什甚至曾明言道，他的政治學(xué)老師是耶穌。美國雖然在建國初始就確立了“政教分離”的原則，但宗教觀念對美國行為的實際影響卻持久而深遠(yuǎn)。早在170 多年前，托克維爾就敏銳地捕捉到了這種影響的力量。在其著作《論美國的民主》中，他曾多次對此發(fā)表感慨：“一到美國，首先引起我注意的，就是宗教在這個國家發(fā)生的作用。我在美國逗留的時間越長，越感到這個使我感到新鮮的現(xiàn)象的政治影響強(qiáng)大�！彼�深感，美國是一個“基督教到處都對人們靈魂發(fā)生強(qiáng)大的實在影響的國家”；
在這個國度里，基督教“是一個基礎(chǔ)鞏固和不可抗拒的存在”，它“作為一種無需論證就被信仰的宗教在發(fā)生支配作用”，并“對美國人的思想保有巨大的控制力量”。半個世紀(jì)后，詹姆斯·布賴斯得出了與托克維爾類似的結(jié)論：宗教對美國人行為施加的影響，“大概超過任何別的現(xiàn)代國家，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過以前的所謂信仰時代”。難怪美國政治學(xué)者赫茨克直言不諱地指出，“不了解宗教向度就不可能理解美國的政治”。

　　2.基督教信仰與民族主義和愛國主義

　　基督教信仰與美國人的民族主義和愛國主義情結(jié)密切相關(guān)。宗教信仰深厚的國家，往往也伴隨著較強(qiáng)的民族主義精神。美國人對自己的民族屬性高度認(rèn)同，并懷有顯而易見的優(yōu)越感。在多次民意調(diào)查中，絕大多數(shù)的美國人都表明自己是堅定的“愛國者”，對擁有“美國人”這一身份感到“非常”自豪�？雕R杰提到，美國人天經(jīng)地義地以為，最幸運(yùn)的國家和最幸福、最具有美德的社會，非美國莫屬。美國人的民族認(rèn)同感和自豪感之形成非常獨(dú)特。作為一個清教徒移民國家，美國不存在傳統(tǒng)民族主義土壤中天然的種族和血統(tǒng)認(rèn)同，它的愛國主義情緒和民族凝聚力是依靠某種精神力量來維系的。美國生活方式說到底，是“一種精神結(jié)構(gòu)，一種思想、理想、追求、價值信仰和準(zhǔn)則的結(jié)構(gòu)”。與歐洲多數(shù)國家的情況相比，美國人“在基本價值和信仰方面存在著、而且過去一直存在廣泛的共識”。這些精神共識往往被稱為“美國信念”或“美國夢想”。

　　“美國夢想”或“美國信念”的形成，與“上帝的選民”這層共同的宗教身份，其間的關(guān)系可謂血肉相連。獨(dú)特的共同宗教身份充當(dāng)了美國不同民族、種族和文化之間的價值黏合劑，并最終內(nèi)化為一種持久的美利堅民族認(rèn)同感。托克維爾提醒人們決不要忘記，“使英裔美國人的社會得以建立的，正是宗教”；
因此，宗教在美國是同“整個民族的習(xí)慣和它在這個國土上產(chǎn)生的全部情感交織在一起的”。亨廷頓認(rèn)為，宗教信仰“一直是而且至今仍然是美國特性和國民身份的最主要的因素”，它是美國與眾不同的“最重要的原因”。奇德斯特看到，美國人把宗教視為一種“具有神圣性質(zhì)的信仰與權(quán)力的結(jié)合點(diǎn)”，從而投身于本民族的事業(yè)。理查德·巴尼特指出，雖然所有的民族都努力宣揚(yáng)自己優(yōu)越性的倫理觀，但只有美國人“使其成為一種宗教”。

　　絕大多數(shù)的美國人相信，是上帝“揀選”了美利堅民族。按康德拉·切里所說，就是“意識到美國負(fù)有上帝賦予的特別使命”。他們的這種共識來自于基督教的“千禧年”預(yù)言。根據(jù)《圣經(jīng)》的允諾，將有一個民族在最后日子里崛起，以迎接千禧年的到來；
這個新教民族將由摩西率領(lǐng)，從墮落之地遷徙至一個新的基督教的伽南。由于“土地肥沃，資源豐富，氣候宜人，北美似乎就像上帝隱藏起來的希望之鄉(xiāng)”，等待著上帝的選民來發(fā)掘和占領(lǐng)；
爾后在神的指引和保護(hù)下，他們“將致力于把光明和拯救帶給世界其他地區(qū)”。在北美新教徒看來，這片新內(nèi)地就是預(yù)言中的“新以色列”，而他們自己則是亞伯拉罕的直系后裔，是基督教神圣譜系中的最晚的繼承人，由他們組建的民族是上帝最新的“選定民族”。他們同上帝之間有一道神圣的“約定”：他們不僅蒙受特殊的神恩，而且還擔(dān)當(dāng)著神所賦予的建立基督教國家以及垂范、拯救世界的重任。美國立國者為共和國挑選的拉丁文國訓(xùn)之一正是Annuit Coeptis（“上帝贊佑吾人吾基業(yè)”）�；仡櫭绹�的歷史，選民情結(jié)和為人類樹立榜樣的意愿成為美國人艱苦創(chuàng)業(yè)及建國過程中汲取精神力量的源泉之一。對此，伯克維奇一針見血地揭示道：“一小群英國殖民地者僭用了美利堅的意義，并賦予它一種特殊使命，同時宣布自己是代表未來的民族�！边@一宣稱的背后“包含著始于新英格蘭清教的一系列象征性的自我界定”，而這些身份的界定和宗教比附逐步構(gòu)成了美國式的神話和民族認(rèn)同。在美國，以宗教維系的意識形態(tài)宣傳和愛國主義教育經(jīng)久不衰。美國式的文學(xué)作品和政治宣傳不斷地提醒美國人，他們是“被選來重新開始世界的人民”。20 世紀(jì)初，美國學(xué)校的孩子每天清早就起身，一同背誦“美國信念”。他們每天生活的起點(diǎn)都是從“我信上帝，全能的父，創(chuàng)造天地的主”的誓言開始；
他們逐漸相信，自己的天職是創(chuàng)建“一個山上之城”和“人間最后最美好的希望”，經(jīng)由世界“荒原中的使命”，創(chuàng)造一片“新的天堂、新的人間”。如今，數(shù)百萬美國小學(xué)生在每天早晨開課之前，仍要參加帶有強(qiáng)烈愛國主義教育色彩的升國旗儀式，并宣讀以下效忠誓詞：“我向美利堅合眾國國旗及其所代表的共和國宣誓效忠；
這一上帝庇護(hù)下的國度不可分割，民眾享有自由和平等�！�2004 年，美國最高法院推翻了有關(guān)以“上帝”名義宣誓效忠美國違反美國憲法的裁定。此舉通過維護(hù)效忠誓詞中“上帝庇護(hù)下”的表述，鞏固了宗教與愛國主義之間的精神紐帶。

　　3.基督教一元論與美國式道德標(biāo)準(zhǔn)

　　總體而言，美國人習(xí)慣于用理想主義的道德標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分“好人”與“壞人”、“敵人”與“朋友”。他們的這種思維方式植根于他們所信奉的基督教哲學(xué)中。和其他宗教相比，基督教是典型的一元宗教，其宗教體系的基礎(chǔ)是相信上帝為世間唯一的真神。摩西向信徒宣布上帝的十條誡命，其中第一條訓(xùn)誡便是：“我是耶和華你的神，……除了我之外，你不可有別的神�！痹诨�督徒看來，對上帝的信奉是先驗的、絕對的、無條件的。在歸信基督之后，信徒必須相信上帝的每一句話，任何的、哪怕是絲毫的懷疑都是褻瀆上帝的行徑。在他們的信仰世界中，存在著“教徒”和“異教徒”的區(qū)分，是否擁有上帝子民的身份是識別“自己人”或“其他人”的標(biāo)準(zhǔn)。

　　宗教信仰通常會使人們產(chǎn)生某種有關(guān)世界真理的信念，這些信念通常又為社會確立了某種關(guān)于道德和正義的基本態(tài)度，并由此來影響人們的行為。美國人秉承基督教排斥多樣性的傳統(tǒng)，形成了一套具有濃厚一元論色彩的評價道德和真理的標(biāo)準(zhǔn)。自建國開始，美國的政治領(lǐng)袖們就不斷重申由宗教產(chǎn)生的道德之于國家和國民的重要性。華盛頓曾說過：“理智和經(jīng)驗都告訴我們，若無宗教原則，是無法保持國民道德的�！奔s翰·亞當(dāng)斯也表示，一個共和國“只有由純宗教或嚴(yán)格道義來予以支持”，美國的憲法“只是為講道德和信教的人民而制訂的”。桑塔亞那把美國人看作一群“有道德原則的人”，他們喜歡“將道義訴諸公共事務(wù)”。李普塞特更是以一種自信的口吻聲稱，道德主義是美國人從以往的新教傳統(tǒng)中繼承下來的一種價值取向，它是美國社會中“一些最優(yōu)秀和最杰出的部分的積淀”。亨廷頓指出，正是道德激情的核心作用將美國與其他社會區(qū)分開來，這也是外國人最難以理解的特征。

　　相對強(qiáng)烈的宗教信仰使美國人比其他人更偏好從善惡角度去看待世界。他們喜歡用符合自己價值理念的一套“真理”標(biāo)準(zhǔn)，把他人的行為貼上“優(yōu)”或“劣”、“善”和“惡”、“對”與“錯”的道德標(biāo)簽，并以此從主觀上界定敵友關(guān)系和親疏關(guān)系。從本質(zhì)上看，基督教哲學(xué)是一元的哲學(xué)，而美國人的真理和道德觀念同樣是拒斥多樣性的。托克維爾曾明確地指出，美國人在“不經(jīng)論證而接受基督教的基本教義后”，便“承擔(dān)起接受基督教所提出的大量道德真理的義務(wù)”，各教派都“以上帝的名義去宣講同一道德”。美國表面上是一個開放的多元化社會，有所謂思想的“熔爐”和“拼花被面”之稱，但正如伯克維奇所指出的那樣，異質(zhì)共存并非是那些抽象關(guān)系或一般性原則的對立面，美國的開放包容性是與它吸收同化和拒斥的能力相互照應(yīng)的。

　　基督教哲學(xué)中拒斥多樣性的特點(diǎn)，使美國人骨子里懷有一種保守的天性。總體來說，美國是一個趨于保守的社會，保守主義理念對社會上層的影響較為明顯。新保守派的師祖、近幾十年對美國政治理念影響重大的政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯認(rèn)為，任何實在的權(quán)利都基于“正義”與“非正義”的區(qū)分，“善先于權(quán)利”；
每個社會都需要一個單一的公共正統(tǒng)信仰，或者一種理念，以此來界定是與非、對與錯、高貴與卑賤；
一個健康的社會是由單一的權(quán)威真理凝聚起來的社會，這個權(quán)威真理為其公民提供共享的價值觀和共同的生活方式；
善與惡、對與錯的真理標(biāo)準(zhǔn)都直接得自某種先天的啟示；
宗教是灌輸這些價值觀傳統(tǒng)的最強(qiáng)有力的工具，它將政治秩序、終極真理或終極現(xiàn)實聯(lián)系起來。保守主義與基督教對于神啟真理的堅持、對于過道德生活的重視同出一轍。追求美德與善是保守主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。弗羅能指出，“對于善的生活和美德的追求”，使“保守主義政治哲學(xué)獲得自己的目標(biāo)和與永恒的自然法標(biāo)準(zhǔn)的本質(zhì)聯(lián)系”。深受這種哲學(xué)理念的影響，美國人通常相信有一種“美好的”、“善的”的生活方式存在，而且認(rèn)為人們必然向往這種所謂的理想生活。在他們心中，已然形成對“美好社會”模式的認(rèn)知和共識，而指導(dǎo)“美好社會”的那些不證自明的原則，便是帶有宗教啟示色彩的、美國式的道德觀念。

　　美國人宗教式的道德觀和理想主義情感，有時會通過一種斗爭激情的形式來表達(dá)：凡是阻礙“理想”實現(xiàn)的力量，便是“不道德”、“不正義”，甚至是“邪惡”的，而正義必須得以伸張、邪惡一定要被鏟除。美國人喜歡區(qū)分“敵人”和“朋友”，并傾向于將對手描繪成必須被“高尚的”美國人消滅的“惡魔”。西奧多·羅斯福曾明確表示，美國政治的核心問題就是“為了道義作根本的斗爭”。玻勒馬霍斯直言：“在我看來，正義就是幫助朋友，傷害敵人。”此語表達(dá)了典型的美國式宗教思維。這種“懲惡揚(yáng)善”的英雄主義情結(jié)，也常常被當(dāng)作華麗的道德外衣，在精神層面上賦予美國行為以合法性。

　　4.基督教信仰與制度優(yōu)越感

　　正如托克維爾所說的那樣，“在每一種宗教之旁，都有一種因意見一致而與它結(jié)合的政治見解”，美國的政治和宗教“一開始就協(xié)調(diào)一致，而且以后從未中斷這種關(guān)系”。在美國，人們的宗教和制度信念具有“同源性”，基督教信仰滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、社會的方方面面。美國人不但在宗教信仰上高度一致，而且在核心政治理念上也存有堅定的共識。這種共識主要表現(xiàn)為對民主制度、自由企業(yè)制度和人權(quán)保障制度之理念的信奉和認(rèn)同。在他們看來，憲法保護(hù)下的自由、民主和人權(quán)保障制度，具有崇高和神圣的意義，是一套正確性不容置疑的價值標(biāo)準(zhǔn)，它符合上帝的意旨。《獨(dú)立宣言》中有如下經(jīng)典告白：“我們認(rèn)為下邊這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。”對此，托克維爾感慨道，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　美國人“把基督教和自由幾乎混為一體，以至叫他們想這個而不想那個，簡直是不可能的”。美國宗教政治學(xué)家保羅·威廉姆斯曾說過，美國人“把民主的理想視為上帝的旨意”，他們“確信民主是生活的法則”。喬治·馬斯登也指出，“美國建立在體現(xiàn)于憲政當(dāng)中的基督教原則上�！�

　　在信奉自由民主價值觀方面，美國人無論在廣度、深度和穩(wěn)定性上都首屈一指。多次民意測驗的結(jié)果顯示，美國人對自由民主制度的支持率大都超過其人口的75%，在社會上層這一比例往往高達(dá)85%。需要特別指出的是，雖然美國社會中廣泛且始終存在的對國家和政治的各種不滿及異議，但這絲毫不影響美國人在意識形態(tài)和價值觀念上對美國社會制度的高度共識。針對個體的批評和對于群體的攻擊通常具有全然不同的性質(zhì)。美國人可能會強(qiáng)烈指責(zé)甚至抨擊某位政治領(lǐng)袖或某屆政府之行為，但決不會置疑或挑戰(zhàn)美國的價值基礎(chǔ)以及建立其上的自由民主的核心制度體系。在這個國家，涉及政治的不同聲音通常會“自覺地”在某個不言自明的邊界處戛然而止，然后銷聲匿跡。美國人對自由、民主、人權(quán)等原則所持有的信念相當(dāng)堅定�？死�克洪認(rèn)為，美國價值系統(tǒng)的核心部分和獨(dú)特性“安如磐石”；
李普塞特指出，在美國國民價值系統(tǒng)的主要內(nèi)容方面，“連續(xù)性超過了變化”；
弗里和坎特利爾看到，二百多年來，大多數(shù)美國人的基本政治信條，在意識形態(tài)層面上“幾乎原封不動”；
經(jīng)過詳盡周密的調(diào)研，迪爾因得出了與上述幾位學(xué)者相同的結(jié)論。迄今為止，美國仍然保留著基于同一套政治理念的唯一一部憲法及一種政府體系，而與此同時，大多數(shù)國家則見證了憲政體制的代代更迭。

　　美國是一個“鄭重關(guān)切”所謂“美好”和“高貴”之政治制度的國家。美國人對自身制度持有超常的自信和道德優(yōu)越感，以至于認(rèn)為它是唯一最好的制度體系。布爾斯廷聲稱，美國的民主是“獨(dú)特的”，它擁有“一種完全屬于它自身的‘天賦’”。加布里埃爾力圖證明美國民主信仰的道德內(nèi)容具有普遍的合理性。美國人在自身制度優(yōu)于他國的自信方面具有強(qiáng)烈的共識。在民主及自由市場經(jīng)濟(jì)大有獨(dú)步天下之勢的現(xiàn)今時代，福山等人甚至認(rèn)為人類意識形態(tài)的進(jìn)化已經(jīng)到達(dá)終點(diǎn)，喊出了“歷史已經(jīng)終結(jié)”的豪言壯語。這種“單一的、普遍的、帶有支配性的”政治信念或意識形態(tài)，使美國人在制度上難以理解和接受其他可能的選擇。亨廷頓明確指出，對美國人而言，認(rèn)為自由民主制度本質(zhì)上并不比其他政治價值更好的觀點(diǎn)，有悖于其歷史和文化中濃厚的絕對主義因素。在談到美國人單一的制度信仰時，霍夫斯塔特感嘆道，“（在他們心中）沒有一些意識形態(tài)，只有一種意識形態(tài)，這就是我們民族的宿命”。

　　依照這套對政治制度進(jìn)行取舍的意識形態(tài)或價值體系，美國人認(rèn)為不民主、不自由、反人權(quán)的制度，即便不是“壞的制度”，至少也是需要被改造的制度。對于那些制度和意識形態(tài)與美國不一致的國家，美國人會對其產(chǎn)生本能的警惕甚至敵意。一旦這些“壞的國家”之存在，讓美國感受到現(xiàn)實的威脅，它們便很容易被升格為“邪惡力量”，成為美國在意識形態(tài)上的“敵人”。在西方政治傳統(tǒng)中，至少有一大批政治理論家堅信，正義是從區(qū)分?jǐn)秤验_始的，政治范疇被定義為敵人與朋友之間意識形態(tài)的博弈。美國在相當(dāng)程度上繼承了這種帶有宗教色彩的政治傳統(tǒng)，把作為敵人的“其他”確立為“邪惡者”。威爾遜、羅斯福、杜魯門、里根以及布什父子等人都曾在不同場合發(fā)表過有關(guān)“邪惡”、“其他”的言論。艾森豪威爾更是直言不諱地表示：“凡是反民主的就是反對上帝�！�

　　為意識形態(tài)敵人貼附“邪惡”標(biāo)簽，對美國來說早已是輕車熟路：冷戰(zhàn)時期，美蘇之間的對抗被描述成民主力量對專制獨(dú)裁、資本主義對共產(chǎn)主義、基督教對無神論之間的一場拯救文明世界的斗爭。隨后，米洛舍維奇和薩達(dá)姆被妖魔化為“殺人魔王”；
伊拉克、伊朗、朝鮮、古巴、利比亞和敘利亞被稱作“邪惡軸心”；
對阿富汗的戰(zhàn)爭，以“十字軍東征”作為隱喻；
在本·拉登問題上，“誰不支持我們，誰就是反對我們”。小布什總統(tǒng)在就職演說和其他公開演講中多次表達(dá)了如下論調(diào)：“為自由而戰(zhàn)既是我們的責(zé)任，又是我們的特權(quán)”；
“在自由與恐怖、正義與野蠻的長期的斗爭中，上帝從來不中立”；
反恐是鏟除“對民主和自由生活方式的挑戰(zhàn)”；
美國人的使命是“掃除地球每一角落的專制體制和獨(dú)裁者”。

　　當(dāng)把“好制度”和“壞制度”、“好國家”與“壞國家”的劃分邏輯進(jìn)一步推及到對文明的區(qū)分和優(yōu)劣判定時，便產(chǎn)生了所謂的“文明沖突論”。在許多美國人看來，與他們理想中的社會模式距離甚遠(yuǎn)的非西方文明不僅僅是異類，而且極可能“其心必異”。亨廷頓等學(xué)者有意強(qiáng)調(diào)文明之間的差異和沖突。他們聲稱，以文明和文明沖突為基礎(chǔ)的世界秩序正在出現(xiàn)；
意識形態(tài)和文化上的根本性差異將使“西方”文明與伊斯蘭和亞洲等“非西方”文明無法同居一室；
西方世界的生存有賴于美國人對“美國信念”的堅持，以及他們對西方文明的重新認(rèn)同和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。如果說亨廷頓等人只是委婉、含蓄、有節(jié)制地表達(dá)了西方文明“高人一等”的論調(diào)，那么施特勞斯相關(guān)的表述可算直白、露骨了。在他看來，不同的民族和文明之爭不是多元文化之爭，而是“高尚與卑劣、美好與丑陋、文明與野蠻之爭”。這種極端的文明劃分標(biāo)準(zhǔn)不禁讓人聯(lián)想起歐洲十字軍時代的“遺風(fēng)”：一邊是基督教的“文明”世界，另一邊是異教的“野蠻”世界，上帝的子民需要確立兩套不同的規(guī)則，來與文明人和野蠻人交往。

　　5.“救世”情結(jié)與普世熱情

　　表面上看美國好像十分尊重多元主義，但在處理對外關(guān)系時，其骨子里卻有著一種把美國的制度和文化變成一種普世的制度和文化的沖動。美國人將“好”的文化和制度“推己及人”的“救世”情結(jié)，深深扎根于基督教的“天命”意識。制度和文化的對外擴(kuò)張通常被他們理解為是上帝賦予他們的“特殊使命”�；�督教是一個救世情結(jié)濃厚的宗教。在《圣經(jīng)》中，由于“神愛每一個人”，所以不愿失去他的任何一只羔羊；
100 只羔羊中丟失一只，上帝也要把它找尋回來。耶穌對他的弟子說：“你們要去使萬民作我的門徒，……凡我所吩咐你們的，都教訓(xùn)他們遵守”；
“你們是世上的光”，你們的光應(yīng)當(dāng)“照在人前，讓他們看見你們的好行為”。這種救世的使命感，使美國人的天性中有一種所謂的“傳教士精神”。海權(quán)理論創(chuàng)始人馬漢在一個世紀(jì)前曾表示，擺在基督教世界面前的重任，就是將包圍著它的眾多古老的異域文明納入自己的胸懷，使其融入自己的理念之中。19 世紀(jì)作家奧薩利班曾說過，美國是“讓人類進(jìn)步、實現(xiàn)個人的自由和解放的國家”，它“正是為了這一使命而被上帝揀選的”。美國人相信，他們是“將全世界引向正確的宗教和自由的燈塔”，是世界的“解放者”和“救星”。他們也因此認(rèn)為，自己擁有改變世界其他地方行為的權(quán)力和職責(zé)。

　　對自身制度的道德自信，使美國人將自由民主制度和觀念看作終極的、普世的制度，是人類社會放之四海而皆準(zhǔn)的價值原則。而基督教的“救世”情結(jié)，又讓他們把推廣這套“理想”的制度和價值觀作為自己責(zé)無旁貸的使命。于是，在全世界推進(jìn)美國的自由民主制、用美國的模式改造世界，成為美國對外行為的一個重要目標(biāo)。羅斯福明確聲稱：“民主必將傳播開去，取代其他統(tǒng)治人民的方法。”肯尼迪滿懷激情地宣告：“應(yīng)讓每一個國家明白，不論它希望我們走運(yùn)或倒霉，我們將付出任何代價、承擔(dān)任何重負(fù)、克服任何艱難、支持任何朋友、反對任何敵人，以確保自由的存在和成功”。里根也曾鄭重保證，美國必將成為“自由的典范”和“希望之光”。

2002 年9 月，小布什政府公布的《美國國家安全戰(zhàn)略報告》的開篇部分就指出：“這個國家的偉大力量必須用來促進(jìn)有利于自由的均勢”，以“幫助世界變得不僅更加安全而且更加美好”。美國不斷地敦促世界其他國家效仿和跟隨美國的制度和價值觀，力求以此同化或消除國際社會中“異己”的成分。正如哈茨所指出的那樣，由于信奉絕對的道德精神，在世界舞臺上，美國會自覺不自覺地去重構(gòu)它力圖避免的、真正異己的東西。王緝思也指出，以自由權(quán)利為核心的意識形態(tài)是美國霸權(quán)的主要思想基礎(chǔ)，而民主制是這套高度統(tǒng)一的價值觀的制度基礎(chǔ)；
在對外行為中，它們將以美國民族主義的形式表現(xiàn)出來。

　　當(dāng)宗教的排他性和普世情緒在部分人群中發(fā)展到極端狀態(tài)時，國家行為便表現(xiàn)為一種對道德普遍主義的極力推崇，對自認(rèn)為適用于一切社會的政治制度和超越歷史、民族、文化傳統(tǒng)的普遍價值的強(qiáng)烈信奉。這種宗教狂熱情緒體現(xiàn)在對外戰(zhàn)略目標(biāo)上，就是現(xiàn)任美國國務(wù)卿賴斯所說的：“要在世界范圍內(nèi)支持民主、結(jié)束暴政、把世界所有國家都改造成美國那樣的民主國家”。里根曾揚(yáng)言：“我們沒有權(quán)利顛覆一個民主國家，但是我們有權(quán)利顛覆一個非民主國家�！眾W爾布賴特在任職國務(wù)卿期間，宣布民主是為她指明方向的“北極星”，并于2000 年6 月邀請世界上所有民主國家在華沙集會。其間，不愿或不能向民主規(guī)則轉(zhuǎn)型的國家面臨的是孤立和制裁，甚至是美國的炸彈和軍隊。小布什宣稱：“美國的國家安全戰(zhàn)略是建立在兩個支柱上的：第一根是促進(jìn)自由、公正和人的尊嚴(yán)，即為結(jié)束暴政、推進(jìn)有效的民主、擴(kuò)展繁榮而工作；
第二根是通過會集正在成長的‘民主共同體’來應(yīng)對我們時代的挑戰(zhàn)”；
“我們這個世界中最佳結(jié)束暴政的目標(biāo)，是美國的政策�！�…我們的政治家的目標(biāo)，就是幫助創(chuàng)建一個民主的、良好治理的世界�！彼麑⑾奶m斯基的《論民主：自由政府暴政與恐怖的力量》一書視為自己的“精神基因”和“思想哲學(xué)”，并稱此書為其外交政策的“思想基礎(chǔ)”。該書的核心思想正是：自由具有巨大的威力，可以將所有暴政社會改造成自由社會；
只有自由社會才可能實現(xiàn)民主，只有民主國家才可以維持和平；
以美國為首的西方國家應(yīng)該將推行自由與民主作為外交政策的首要目標(biāo)。

　　小結(jié)

　　總體而言，至少相當(dāng)一部分美國人以拯救者自居，規(guī)勸甚至迫使其他國家選擇與自己相同的民主和自由制度。他們從未停下來嚴(yán)肅地問一問這些國家，它們是否真正需要這些東西。他們確信，他們的價值是最道德、最有效的，如果他們不堅持讓這些國家選擇以這些價值為指導(dǎo)的政治體制，那么在道義上就是不負(fù)責(zé)任。這種可以被稱之為“牧師原則”和“美國式的帝國主義”相混合的思維方式，在把自己的價值和制度強(qiáng)加給其他社會的同時，也在一定程度上讓美國人獲得了宗教意義上的道德滿足。

　　*本文節(jié)選自作者《美國行為的根源》（即出）一書的引言和第一部分。由于篇幅原因，發(fā)表時刪去了原文中的注釋。編者注。

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