一、孟子排序的正確理解

　　人權、主權都是近代以后從西方傳入中國的政治概念。一般說來，人權指的是人民所天然享有的各種政治、經(jīng)濟、社會、文化的基本權利，主權可以認為指的是國家。如果從這個定義出發(fā)，中國傳統(tǒng)政治文化中并不缺少對于人權與主權關系的研究，甚至有極其精湛的思想。

　　比如說孟子。作為一個2300多年前的政治哲學家，他對二者關系就有許多重要的論述。其代表性的觀點，就是：

　　民為貴，社稷次之，君為輕。（《孟子·盡心下》。以下引《孟子》，只注篇名）

　　這是孟子最為人們熟知的名言，在中國歷史上有著重要的影響，我將它稱之為“孟子排序”。一直以來，人們習慣將這句話簡稱為“民貴君輕”。但實際上，孟子這里說的是三件事物（人民、國家、君主）的關系[1]，而不是兩件事物（人民、君主）的關系。孟子的本義，是“民貴國次君輕”。如果只說“民貴君輕”，舍去“國次”，就不是對孟子此話完整準確的概括。孟子的意思是，按照重要程度排列，人民、國家、君主三者的關系是：人民第一，國家第二，君主第三。只說“民貴君輕”，起碼是一個片面理解。

　　顯然，孟子認為人民是高于國家的，或者用我們今天的話說，人權高于主權。孟子排序在中國民本思想發(fā)展史上，明確地將民眾的地位定格在國家與君主之上，這是從來沒有過的。

　　二、國家與君主不能等同

　　按照人們習慣的概括，即“民貴君輕”，實際上是把君主和國家等同起來，或者默認君主即國家。在秦始皇建立大一統(tǒng)的君主專制國家后，君主的權力空前膨脹，“朕即國家”，這二者在很多時候是可以等同的。但是在孟子所處的時代，起碼在孟子那里，這二者是不能完全等同的，國家與君主在很多時候不是一回事。

　　首先，君主之職是一種社會分工，唯有德者居之。

　　儒家認為國家與政權權力起源于人類自我控制，它們是基于人倫關系存在與需求而產(chǎn)生的一種政治體。孟子認為一個國家有三個不可或缺的要素：土地，人民，政事（見《盡心下》）。在這個政治體中，人民是權力的委托者，只有得到人民擁護的有德者才能做國家領導人，“得乎丘民而為天子”（《盡心下》），“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也�！保ā峨x婁上》）

　　對于古時天子從禪讓制向世襲制轉(zhuǎn)變的那個“驚險一躍”，與常人意見相反，孟子起碼充分肯定這第一次的正當性�！度f章上》第5章記載了孟子與弟子就三代天子之位傳遞的合法性的對話。孟子認為堯舜的禪讓、禹啟的世襲，都只是一種政權交接的形式，本身并不決定政權交接的合法性，因為孟子反復強調(diào)一點：“天子不能以天下與人�！币簿褪钦f，天子既沒有權力自作主張把政權“禪讓”給賢人，也沒有權力自作主張把政權“世襲”給兒子。因為所謂“天子”其實并不是政權的所有者，而只是奉命行使政權的人。那么取得“天子”之位奉的是誰的命，也就是說政權是誰授予他的？孟子指出，舜之所以得到政權，不是由于堯的禪讓，而是“天與之，人與之”。具體說就是在堯生前，舜已經(jīng)顯示出自己的政治才干，得到了人民的認可：“使之主祭，而百神享之，是天受之；
使之主事而事治，百姓安之，是民受之也�！�…堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；
訟獄者，不之堯之子而之舜；
謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜�！彼�以舜得到政權，既是“天與之”，也是“人與之”。而孟子重點強調(diào)的還是“人與之”。這里的“人”顯然不是指堯，而是指人民。

　　“人與之”其實也即人民授權，而所謂“天與之”其實也是通過“人與之”來體現(xiàn)的。孟子在這里引用《書·太誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”的話，清楚地說明了“民意”與“天意”的關系：“民意”其實就是“天意”。在孟子看來，只有獲得“民意”認可的人，才可以掌握天下政權，因為權力是屬于人民的。這個觀念與民主政治權力屬于人民的思想完全是兼容的。

　　其次，是國家的利益大于君主的個人利益。

　　既然國家是公器，那么雖然孟子時代已經(jīng)建立了君主世襲制，天子與君主之位成為一家一姓的專利，孟子還是認為國家的利益比君主更重要。在《萬章下》第9章中，記載了孟子與齊宣王就大臣之職責的著名對話：

　　齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”

　　王曰：“卿不同乎？”

　　曰：“不同；
有貴戚之卿，有異姓之卿。”

　　王曰：“請問貴戚之卿。”

　　曰：“君有大過則諫；
反覆之而不聽，則易位。”

　　王勃然變乎色。

　　曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對�！�

　　王色定，然后請問異性之卿。

　　曰：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”

　　在孟子看來，君主不合格，本著國家利益優(yōu)先的原則，與君主同宗同姓的皇親國戚這類的大臣有責任、有權力把他換掉。其實這種事在孟子之前并不多見，可以說這是孟子自己的創(chuàng)新性的政治思想。雖然孟子的思想沒有也不可能廣泛推行（從負面效果來看它會引起政治秩序的混亂），不過在其后歷史上偶爾是起了作用的。

　　宋朝歷史上，在紹熙五年(1194年)六月，樞密使趙汝愚逼宋光宗退位。此事史稱“紹熙內(nèi)禪”。事件的起因是宋光宗患精神病，無法處理朝政并長期不去看望做了太上皇的父親宋孝宗。尤其是宋孝宗去世時，宋光宗拒不出面主持喪禮，以致“中外訛言，靡所不至�！币在w汝愚為代表的一批皇族貴戚之卿逼宋光宗退位，目的是為了穩(wěn)定政局，維護國家利益和趙氏一家一姓的統(tǒng)治。這種行為，就是依據(jù)上述孟子所說的：貴戚之卿“君有大過則諫，反覆之而不聽則易位�！痹紫嗔粽�是異姓之卿，而異姓之卿“君有過則諫，反覆之而不聽則去”，留正對宋光宗不滿，只能逃出臨安城去。趙汝愚作為同姓之卿，則不能一走了之，只得主持“易位”即另立他人為帝。

　　三、國家與君主都可以變換

　　孟子認為在一個國家中，人民是無所謂變換的，而象征政權的社稷，執(zhí)掌政權的國君，乃至天子，都可以變換。比如他說：“諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”（《盡心下》

　　諸侯危害了國家，那就改立諸侯。祭祀用的牲畜是肥壯的，谷物是清潔的，又是按時祭祀的，然而還是干旱水澇，那就改立國家。

　　孟子說話是挺徹底的。國家領導人于國家不利，那就請領導人走路；
如果這個國家不利于人民的利益，干脆連國家都改變好了。

　　四、革命有理

　　但是采取什么方式、什么手段來變換這不合理的國家與君主呢？和平的方法當然最好了，可是如果做不到呢？就革命。

　　《梁惠王下》第8章，齊宣王問孟子：

　　湯放桀，武王伐紂，有諸？……臣弒其君，可乎？

　　孟子回答說：

　　于傳有之�！�…賊仁者謂之“賊”，賊義者謂之“殘”。殘賊之人，謂之“一夫”。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。

　　在世襲制取代禪讓制后，孟子所認為的商湯、周武王的革命合理性，是從其得道者得天下的角度去論證的。據(jù)孟子看法，如果國君缺少應有的道德品質(zhì)，他在道德上就已不再是國君，而變成了一個“獨夫”。這時有道之屬下和百姓有一種道德權利，進行革命。這時候，如果把國君殺掉，只是殺一個不義之人，不算“殺君”。變置國家，改朝換代，也是完全正當?shù)��！?/p>

　　五、世襲制的國家與君主的合法性在于實行王道或仁政

　　按照孟子和后來儒家的看法，政治統(tǒng)治有兩種：一種是“王道”，一種是“霸道”，王道是“圣王之道”，“霸道”則是依靠暴力實行統(tǒng)治。它們是性質(zhì)完全不同的兩種統(tǒng)治。圣王之道是靠道德教誨和教育來貫徹的，霸道則是以強制手段來推行的。王道的力量來自道德教化，而霸道的力量則來自武力。

　　孟子以后的中國政治哲學家大都持守這種“王”和“霸”的區(qū)別。如果以當代政治學的原理來對照，我們可以說，民主政治便是王道，因為它是人民大眾的自由結(jié)合。法西斯統(tǒng)治則是霸道，因為它以恐怖和暴力來推行統(tǒng)治。

　　王道也就是仁政。王道與仁政的基礎就是推行仁義的統(tǒng)治。孟子總結(jié)說：

　　三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；
諸侯不仁，不保社稷；
卿大夫不仁，不保宗廟；
士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒�！�(《離婁上》)

　　在孟子看來，仁政就是治國的規(guī)矩。他說：

　　規(guī)矩，方圓之至也；
圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；
欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；
不以堯之所以治民治民，賊其民者也。孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣�！北┢涿裆鮿t身弒國亡；
不甚，則身危國削，名之曰“幽”、“厲”，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩》云：“殷鑒不遠，在夏后之世�！贝酥�謂也。（《離婁上》）

　　六、孟子排序的歷史意義

　　從表面上看，孟子排序的民本思想來源于《尚書》、《易經(jīng)》、孔子等已有的思想，如《尚書·泰誓》下篇中說：

　　撫我則后，虐我則仇。

　　《泰誓》是周武王伐紂的誓言，用來說明其討伐商紂王的正當性。

　　《易傳》中說：

　　湯武革命，順于天而應乎人。

　　但孟子的民貴國次君輕、革命有理的思想超越了古人，古人的民本思想往往表現(xiàn)為一種家長式的自上而下的關愛和施予，而孟子的民本思想則給予民眾更多的自主性。他的理論盡管目的也是為了維護君權的穩(wěn)固，但更凸現(xiàn)了民眾自愿的性質(zhì)，所以他的民本思想有自下而上的思維特性。孟子排序的提出，無疑將傳統(tǒng)民本思想推向了新的高度。而這一高度，不僅前無古人，在其后兩千余年專制社會里也很少有人刷新。

　　孟子排序的意義，還可以從這一思想提出的時間點去理解。孟子所處的時代，是中國古代國家從建立走向成熟、其政治架構(gòu)正在孕育的時代。在此之前的夏商周各朝各代，其實是從部族的聯(lián)合體向古代國家的轉(zhuǎn)移與過渡形式，已經(jīng)開始了君權與民權的分離，建立了雛形的古代國家體制，特別是周朝的封建制度，周公制禮，封土建國，即將天下廣封給君王的親族與功臣，形成了眾多的諸候，實行天子與諸候的共治。這種制度，終于在數(shù)百年后造成禮崩樂壞的天下大亂。孟子生于此時，面對的政治現(xiàn)實是君權開始無限膨脹，民權已經(jīng)基本式微，霸道取代了王道，即各國基本上通過暴力來開疆擴土，掠財增民，試圖統(tǒng)一天下或獲取利益。

　　在這種變局下，孟子重申民貴國次君輕的觀點，并不完全是理論上的托古創(chuàng)新，它的現(xiàn)實政治意義在于更加具體明確地申張了人民的政治權利，并將這種權利定位于國家的構(gòu)造基礎和國家政治利益結(jié)構(gòu)中的第一權利，絕對高于君主的權利，也高于所謂國家的利益。這是很了不起的。孟子的偉大，就在于他在中國君主專制的國家政治制度正式形成前，提前為這個制度設計了一個觀念上的架構(gòu)，為朕即國家、權力無限大、貪欲無限大的君主皇帝，提前打造了一個羈絆。

　　孟子的思想，得到了中國自秦漢以來歷代大多數(shù)統(tǒng)治者特別是漢族統(tǒng)治者的認可，起碼是表面上的認可，從而為我們這個中華民族的政治共同體的文明延伸，做出了巨大貢獻。試想，如果沒有孟子的這一思想，其后的大一統(tǒng)專制國家的統(tǒng)治將會多么黑暗，人民將會遭受多么大的苦難。中國在那些由游牧民族統(tǒng)治的時期，由于孟子思想不被承認，中國人民所遭受的苦難是更大了。在孟子其后的2300多年中，雖然中國盛衰不時，分合不定，但我們看到，凡是奉行孟子政治思想的朝代，一般都是盛世，反之一定是亂世和亡國之時。如果我們思考為什么中國的專制制度居然能綿延2000年而不絕，我們不能不承認孟子民本思想的貢獻。

　　孟子的思想也是同時代世界范圍內(nèi)各種文明的最先進的理論，它不但強烈地表明了在古代國家正式形成的過程中，一種理性與良知，一種合于民權與人道的治國理論的奮斗與努力，而且使得中國的政治思想學說絕不落后于世界文明，并成為世界文明史中一個最亮麗的部分。

　　孟子的這些思想在中國歷史上有巨大的影響。1911年推翻帝制，建立民國，其中雖然有近代西方民主思想的影響，但中國自古以來主張的“革命權利”在民眾中間擁有更大的影響。

　　七、孟子排序的當代意義

　　在君主制被廢除后，起碼是從表面看，孟子排序中的第三位的君主，似乎應當從這個排序中消失[2]。但是，在人民與國家的關系上，孟子排序?qū)ρ巯碌闹袊�還有著極強的現(xiàn)實意義。那就是人權高于主權。

　　國家當然在很大程度上可以代表這個國家的人民，包括代表人民的利益，但這二者之間不是沒有區(qū)別的，甚至在某些時候，有很大的不同。國家至上似乎成為現(xiàn)代以來中國的一個主題詞。特別是在新中國成立后，這一點表現(xiàn)得極其鮮明。以國家的名義對人民進行種種利益上的剝奪與損害，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使人民應當享有的各種權利不能全面實現(xiàn)，是一個我們不能否認的歷史與現(xiàn)實。

　　這一點也許并非完全沒有政治的正當性，就如毛澤東當年所講的仁政有“大仁政”與“小仁政”之分。但是，不管毛澤東動機如何，他所搞的無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命的實踐是過大于功的。鄧小平正是基于舊路走不通，甚至舊路不但讓人民受害，而且會讓當權者奉為至上神器的“社會主義國家”都會有“被開除球籍”的危險，才毅然決然地開始了改革與開放。

　　改革開放帶來了中國的巨大進步，但也帶來了巨大的新的社會危機。從本質(zhì)上說，當今諸多社會問題的癥結(jié)都在于人民的權利沒有得到保障，首先就是政治權利沒有本質(zhì)實現(xiàn)。在許多改革中，國家在處理各種矛盾時，一個主導的價值觀就是讓人民背負、承擔改革的成本，而讓國家甩下一個個包袱。這種改革取向終于導致了社會的尖銳矛盾。從很多方面看，這一矛盾表現(xiàn)為國家與人民的矛盾。新的中共中央明確提出了“以人為本”的執(zhí)政理念，并大幅度地調(diào)整了政策價值導向，有效地提高了人民的福祉，在相當程度上改善了國家與人民的關系。在肯定成績的同時，我們看到，由于政治體制改革的滯后，造成諸多社會問題的體制性根源并沒有得到有效消除。如果不能真正保障人民當家作主的政治權利，也就不可能真正調(diào)節(jié)好國家與人民的關系。

　　在當前國家與人民的關系中，有兩個傾向性的問題需要格外注意：

　　一是官僚利益集團打著國家的旗號，對人民利益進行盤剝。比如國有銀行改革中向國際資本過度讓利，不但最終要由人民來承擔損失，而且也讓國家利益受到損害。在這個過程中，新的買辦集團對改革的干擾和扭曲，是一個重要的原因。又比如三公消費得不到有效遏制，雖然表面上堂皇的理由可以是為了保證國家機器的運轉(zhuǎn)和政治穩(wěn)定，但它的實質(zhì)是官僚利益集團向人民利益的侵犯。這種情況，會帶來一個后果，就是人民對國家的認同感降低。

　　二是需要引起注意的是民眾中 “愛國主義”的過度燃燒。愛國主義并沒有錯，錯的是愛國主義壓制人民本位。中國的逐漸強大，引起了世界格局的變化。當舊有世界秩序的主導者感受到既有利益被威脅時，對中國的遏制和污名化，是一個必然，也是一個事實。但是，伴隨著中國的成長與強大，對于不合理國際政治強權的抗爭，不應當導致國家利益至上，特別是當中國還不是一個完全民主國家的時候。人民群眾需要清醒認識到，民族自豪感的維護和國家利益的保障，并不應當以自己的權益受損為代價。而作為國家執(zhí)政者來說，不能以國家利益作為旗號，來消解人民對國內(nèi)政治的怨氣，并引導人民的情緒向外，從而遲滯應有的政治改革。如果這種做法的目的是為了保護自己的不當利益，那就更不應該。

　　萬國之上有人民。如果真要做到天下為公，那么，就不能僅僅宣傳，而且要實際保證“人民最大”。在這時，重溫孟子的“民為貴，社稷次之”的古教，是有意義的。

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　　[1] 社稷本義是土谷之神，后引申為國家。孟子之時，天下與國是不同的概念。前者指的是周天子所統(tǒng)治的區(qū)域，后者是諸候統(tǒng)治的區(qū)域。不過，在孟子那里，無論是天下，還是國，都是排在人民之下的。孟子所鼓吹的仁政、王道，是適用于天子和諸候的。孟子也并不以周為正宗，他認為仁者可以統(tǒng)一天下。周朝衰微，因此孟子周游列國，并不去周。他希望有一個有德之諸候，能夠以仁政統(tǒng)一天下。這與孔子不一樣�？鬃拥恼�治理想是“興滅國，繼絕世，舉逸民”，恢復周公制禮的世道。因此，本文是在國家這個意義上解釋社稷一詞的，并認為天下與國都不偏離今天所說的主權概念。

　　[2] 這里說的是從“表面看”。實際上，自辛亥革命之后，君主的影響力并沒有完全消失。這表現(xiàn)于兩個方面：首先，在國民的意識深處，還有一種深厚的子民心理，盼望有明君和賢臣出現(xiàn)。如果當政者比較仁慈清明，人民就會歡呼贊頌，感恩戴德。另外，從領導者心理看，也頗有愿意當皇帝的，甚至自比“風流人物”，并用專制君主那一套來治國。比較明顯的是蔣介石和毛澤東，前者甚至將“大統(tǒng)”傳之于子，后者則將個人崇拜發(fā)展到歷史的高峰。在國家領導人以下的各層級官員中，土皇帝也層出不窮，即使今天也屢見不鮮，如媒體上披露的最牛縣委書記之類。

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