摘要：在宏觀歷史視野內，中華文化對世界文明的影響主要表現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈內，首先在前現(xiàn)代化的東亞創(chuàng)立了華夏文化圈，其次參與構筑了西方現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的文化自我，最后為東亞現(xiàn)代化準備了文化潛力，中國自身也在經(jīng)歷了衰落與磨難之后迎來了偉大的復興，并昭示了西方模式之外的世界現(xiàn)代化的另一種模式。

　　關鍵詞：中華文化 世界文明 歷史貢獻

　　布羅岱爾提出：現(xiàn)代世界是一個由不同國家民族不同力量在不同領域的相互創(chuàng)造生成的系統(tǒng)，離開了這個系統(tǒng)，任何所謂普遍有效的假設，諸如理性或進步、自由，都不足以成為歷史的尺度。本文試圖在宏觀歷史視野中探討中國在世界文明史上的文化影響。中國文化對世界文明的貢獻，主要表現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈內，貫穿著整部世界文明史。公元第一個一千年里，中國文化創(chuàng)立了華夏文化圈，文言文、儒家思想、家族與政治倫理、太學與科舉制度、統(tǒng)一貨幣、土地制度與稅制等在整個東亞與部分東南亞地區(qū)一體化。公元第二個一千年里，中國文化轉動世界，不僅啟發(fā)了西方的現(xiàn)代化，而且準備了東亞現(xiàn)代化的文化資源。中國自身也在經(jīng)歷了衰落與磨難之后，終于在第三個一千年開始的時候迎來了偉大的復興，并昭示了西方模式之外的世界現(xiàn)代化的另一種模式。

　　世界文明的進程是一個多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進程，形成創(chuàng)造于跨文化或文明之際的“公共領域”或“公共空間”中。筆者以世界的現(xiàn)代化為立足點，重整世界文明史中的中國文化遺產(chǎn)與活力，尤其強調的是中華文化對世界現(xiàn)代文明的貢獻，包括它對西方現(xiàn)代化與東亞現(xiàn)代化的影響，為我們今天創(chuàng)建國家文化形象提供資源與信念基礎。全球化時代主權國家的綜合國力競爭，表現(xiàn)在“硬國力”與“軟國力”兩個方面�！坝矅�力”指一個國家的經(jīng)濟、軍事與科技實力，“軟國力”則指一個國家的文化影響力。作為“軟國力”的國家文化形象，已成為大國競爭的重要指標。我們在全球化背景下提倡創(chuàng)建國家文化形象，不僅要認清當今局勢，思考發(fā)展策略，還應該清理歷史遺產(chǎn)并發(fā)揚這份偉大遺產(chǎn)，在現(xiàn)代化歷史中找回我們一度失落的文化信心，在全球化大趨勢中使往昔的光榮、現(xiàn)在的夢想變成未來的事實。當真像沃勒斯坦所預言的那樣：21世紀中葉資本主義世界體系將讓位于另一種或幾種后繼的體系，而“占人類四分之一的中國人民，將會在決定人類共同命運中起重大的作用”。[1]

　　一

　　公元前331年，亞歷山大東征到興都庫什山，在今阿富汗建立了“極遠的亞歷山大城”，此后的希臘化時代，從地中海到伊朗高原，以亞歷山大里亞為中心形成了一個相對一體化的世界。一個世紀以后，秦始皇統(tǒng)一六國，書同文，車同軌，華夏九州也成了一個政教文物一體化的世界。在這兩個世界之間，是從大小興安嶺一直到喜馬拉雅山的一系列橫貫中亞、輝煌隆起的大山，像一道由雪峰與高山森林樹立的天然長城。只有那些險隘的山口，維持著兩個世界間微弱的交通。馬其頓帝國在瞬間建立又在瞬間破裂，羅馬帝國繼承了它的西半部，安息騎兵杜絕了他們東擴的幻想。中華帝國延續(xù)下來，由秦入漢。大漢帝國的天下向西北擴張，一直到中亞，兩個世界的交通從 “絲綢之路”開始，長安到羅馬。然后就是漫長的20個世紀。羅馬帝國分裂之后，再也沒能在舊址上重整。秦漢、隋唐、宋元、明清，其間雖有階段性的分裂動亂，但廣土眾民、天下一統(tǒng)，不僅是一貫的理想，也是現(xiàn)實中的常態(tài)。

　　從張騫出使西域到馬戛爾尼出使中國，這20個世紀，是“世界走向中國”的時代。秦漢帝國與羅馬帝國是紀元前后世界的兩個中心。秦漢帝國的版圖約為390萬平方公里，羅馬帝國的版圖約為450萬平方公里，但秦漢帝國的可耕地面積卻是羅馬帝國的8倍。秦漢帝國的農(nóng)業(yè)優(yōu)于羅馬帝國，羅馬帝國的貿(mào)易可能比秦漢帝國興盛。兩個帝國都在修筑宮殿、城市、帝國大道，將帝國軍隊派往邊境政府那些覬覦帝國財富與土地的“野蠻人“，兩個帝國都試圖在自己的版圖上建立共同的價值與信念基礎、共同的語言文化傳統(tǒng)與統(tǒng)一的政治經(jīng)濟制度，兩個帝國都曾創(chuàng)造過穩(wěn)定的政治、富足的經(jīng)濟與繁榮的文化，兩個帝國也都先后陷入分裂與戰(zhàn)亂。偉大的笈多王朝在此后的一段時間里將印度變成世界的中心。他們吃的最好（大米與結晶糖）、穿的最好（棉布），他們有世界上最優(yōu)秀的數(shù)學頭腦，他們的戰(zhàn)士騎在世界上最大的動物（大像）上征戰(zhàn)，他們的水手在從印度洋到地中海的廣大海域上航行，正是借著如此強大的國力，他們的高僧來到中國，用佛教武裝災難中的中國人的精神。

　　如果說秦漢帝國只是當時世界的兩個中心之一，盛世大唐則是世界的中心。羅馬帝國衰敗以后，便再也沒有復原，秦漢帝國的遺產(chǎn)被完整地繼承下來。三個世紀的戰(zhàn)亂之后，隋唐重新統(tǒng)一了中華。在秦漢帝國的版圖上重建了一個胡漢混血，梵華同一的世界帝國。長安是世界之都，宮墻御道、街市佛寺，東西10公里，南北8公里，比我們今天看到西安城墻圈出的地界大得多。四鄰藩邦歸附貢獻，萬里商賈遠來貿(mào)易。波斯的流亡公子貴族、大食的藥材寶石商人、日本的留學生、東非或爪哇的“昆侖奴”，居住在同一座都市里；
康國、吐蕃的馬匹、皮毛，阿拉伯的鴕鳥、沒藥，天竺的孔雀、白蓮花，波斯的銅器、樹脂，林邑的大象、爪哇的犀牛、拂林的水晶玻璃、高麗的紙，陳列在同一處市面上；
佛教徒、道教徒、景教徒、摩尼教徒、拜火教徒與前來避難的伊斯蘭教徒在毗鄰的寺廟里禮拜。長安是帝國之都，有世界胸懷與氣象。阿富汗人與敘利亞人騎著波斯戰(zhàn)馬在大唐軍隊里服役，近10萬大食番商則在廣州城里居留。廣州、揚州是市民的城市。波斯舶、大食舶、昆侖舶，停在城外珠江面上，暖風溫潤，夾著岸邊荔樹黃花的芬芳與居家沉醉的人煙味兒；
揚州位于長江與運河交接處，比廣州更近于帝國中心也更繁華，歌臺舞榭，胡姬當壚。大道如青天，李白仗劍遠游的那些年里，中國就是世界。

　　大唐中國是世界文明的中心，其文治武功，影響西到印度、波斯，東及朝鮮、日本。西北天然屏障的大山被超越，征戰(zhàn)、和親、貢納、貿(mào)易曾經(jīng)將大唐勢力遠播到吐蕃與波斯，直到“安史之亂”，才中斷了大唐國力向西北的擴張。當然，大唐文化的同化力量在西北遠不如在東南成功。新羅王國統(tǒng)一朝鮮三國，國家律令格式，都遵循唐制，國王武烈王金春秋曾經(jīng)出使盛唐，開始在新羅推行儒學，信奉儒家思想與佛教，在官方與上流社會使用漢字，并模仿中國文學，新羅時期最有成就的文學家崔致遠不僅赴唐留學，而且在唐中舉、為官，漢語詩文寫得出神入化。通行的漢語書面語將成為華夏文化圈的基礎。

　　中國文化對東亞廣大地區(qū)的同化影響，到唐代已基本確立。日本遣唐使一批一批來到長安，將中國的典章制度帶回日本，日本開始了一系列以唐朝律令為典范的政治改革。日本歷史上有兩次大的“革新”，19世紀的“明治維新”是“全盤西化”，7世紀的“大化改新”是“全盤中化”。奈良時期最著名的“萬葉歌人”山上憶良，曾經(jīng)作為日本遣唐使的隨員來到中國。他為自己的長歌寫的大序，都是地道駢體漢文。日本遣唐使歷時兩個世紀，平安時期中國文化在日本已經(jīng)根深蒂固了。中國的文學藝術、宗教哲學、政治思想在日本成為占統(tǒng)治地位的精英文化，像朝鮮一樣，建立在漢譯佛經(jīng)基礎上的漢傳佛教，也成為日本的國教。

　　中國文化在東亞傳播同化，由中國而朝鮮、日本，越南而南洋諸島，華夏文化圈到唐代已基本形成。越南很久以來就接受了中國文化的影響，大唐疆域的南界已經(jīng)深入，北越基本上是漢化地區(qū)。李朝建立，尊崇儒學，開科取士，以漢文為通用語文，將中國的制度與法律，文字與文學全盤搬到越南。曾經(jīng)的“華夏化”與目前的“西化”或“現(xiàn)代化”，是個同類概念，它包括語言、思想、制度、器物不同層次的同化過程，一體化的文言文、儒家思想、家族與政治倫理、太學與科舉制度、貨幣土地制度與稅制等等。

　　公元第一個一千年，整個東亞與東南亞部分地區(qū)都經(jīng)歷了一個“華夏化”的文化同化過程，以中國為中心形成了一個超越政治國家與民族、超越戰(zhàn)爭與敵意的“華夏文化圈”。禮制天下、世界大同的儒家思想，為這個文化圈奠定了普世主義理想，漢字為這個文化共同體提供了語言基礎，建立在儒學科舉、唐朝律令、漢傳佛教基礎上的共同的政教制度，為這個文明類型創(chuàng)立了統(tǒng)一的制度體系。此階段中國文化對世界最大的貢獻，是創(chuàng)立了一個代表著當時最先進文化的“華夏文化圈”。

　　二

　　唐宋中國五百年，不僅是中國文明自身歷史的峰巔，也是同時代世界文明的峰巔。我們在器物、制度與思想三個層次上理解文化的概念。一個國家強大了，其文化國力自然會影響并塑造其他地區(qū)與國家。不管是卡爾·馬克思的理論還是馬克斯·韋伯的理論，不管是大唐中國還是今日美國，國家強大，文化國力就會自然溢出國界。國家的文化國力，是個跨文化概念，我們在跨文化的公共空間中清醒地清理中華文化的世界影響，希望能夠為我們民族的復興發(fā)掘文化資源。英國史學家阿克頓勛爵曾說：“所謂世界通史，我的理解是，它不同于所有各國家的歷史的組合，不是一盤散沙，而是一個連續(xù)不斷的發(fā)展過程；
不是記憶的負擔，而是啟人心智的智慧。它貫通上下古今，各民族的歷史在這之中只起補助說明的作用。各民族歷史的敘述，不是根據(jù)它們本身的情況，而是根據(jù)它們同更高的歷史發(fā)展過程相關聯(lián)的程度來決定，即根據(jù)它們對人類共同的財富所作出的努力的時間和程度來決定�！� [2]

　　中國文化國力在世界歷史上的影響主要表現(xiàn)在兩個方面，一是在公元第一個一千年形成了覆蓋整個東亞，遠播南洋與塞北的華夏文化圈；
二是在第二個一千年啟發(fā)了西方的現(xiàn)代文明，并完成自身從相對比較中的衰落到由邊緣而中心的復興。

　　漢唐中國，從世界的中心之一到世界的中心。千年帝國持久的文化影響，不僅在東亞塑造了一個地域廣闊的華夏文化圈，而且將文明的種子遠播到連當時的中國人都無法想象的地方。怛邏斯戰(zhàn)役（755）之后，中國工匠流落到中亞西亞，不久造紙術就由西亞傳播到西班牙。1150年，西班牙出現(xiàn)歐洲第一家造紙廠。宋人畢升發(fā)明了活字印刷術，至少在13世紀朝鮮已學會用金屬活字印刷朝文書籍。又過了兩個世紀德國人古滕堡才用活字印刷出歐洲的第一本書《古滕堡圣經(jīng)》。宋朝軍隊曾用火藥打敗金人，蒙古軍隊圍攻開封，守城金軍用“震天雷”，可能是原始的火炮，13世紀的英國哲學家羅杰斯·培根曾將火藥的秘密配方用暗碼記在自己的書里，1326年，佛羅倫薩市政會宣布了造炮的命令，同年德·米勒梅特作的愛德華三世畫像上就出現(xiàn)一門金光閃閃的銅炮�！秹粝�筆談》詳細說明指南針在風水術中的應用，《萍洲可談》、《夢梁錄》中記載“舟師識地理，夜則觀星，晝則觀日，隱晦則觀指南針�！比齻�多世紀以后，葡萄牙亨利王子的艦隊裝上了磁羅盤與船尾舵。地理大發(fā)現(xiàn)開始，西方進入現(xiàn)代文明時代。英國著名哲學家弗朗西斯科·培根在《新工具》中寫道：“……印刷術、火藥和磁鐵。因為這三大發(fā)明首先在文學方面，其次在戰(zhàn)爭方面，第三在航海方面，改變了整個世界許多事物的面貌和狀態(tài)，并由此產(chǎn)生無數(shù)變化，以致似乎沒有任何帝國，任何派別，任何星球，能比這些技術發(fā)明對人類事務產(chǎn)生更大的動力和影響�！盵3]

　　如果說盛世大唐是世界文明的中心，宋元中國則是轉動世界的軸心。大唐衰敗之后，阿拔斯王朝曾經(jīng)一度獨領世界風騷，《一千零一夜》里著名的哈里發(fā)哈倫·賴世德統(tǒng)治下的巴格達變成世界之都。但是，很快中華帝國又在故土上復興了。唐強宋富。在西方的現(xiàn)代化之前，宋代中國是世界上最“現(xiàn)代”的國家。人口增長快，社會規(guī)模大，文官制度確立，城市發(fā)達，經(jīng)濟市場化，技術先進……

　　宋代中國是世界上人口最多、人民生活水平最高的國家，它有最完善、最有效的文官制度，有最大的城市與最大規(guī)模的貿(mào)易，有世界上最先進的科學技術，17世紀最博學的英國人培根對那些改變世界的發(fā)明“的起源……模糊不清”，20世紀他的同胞李約瑟用畢生的精力研究中國科技史，證明那些偉大的發(fā)明都來自宋代中國。然而，幸福到苦難的轉化往往在一瞬之間。蒙古征服對西方來說是個發(fā)展的機會，對中國卻是災難。隨著蒙古大軍，從中亞到南歐的冒險家、商人、傳教士，趕著駱駝騎著馬，或乘季風航船，涌向大汗的國土——中國。中國是世界財富的源頭，人源源不斷地流向中國，洗劫或貿(mào)易，或洗劫式貿(mào)易，財富又源源不斷地從中國流出，絲綢之路海上與陸上的那些商鎮(zhèn)，在蒙古劫難后迅速恢復繁榮，中國是它們的財富源頭。

　　在那個波瀾壯闊的時代里，中國是轉動世界的軸心。從孟加拉灣一直綿延到韃靼海峽橫貫中亞的大山界限被超越了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　東西兩個世界進入一個蒙古帝國的版圖。蒙古鐵騎以戰(zhàn)爭的方式創(chuàng)造了舊大陸的“世界和平”，人從西方流向東方，物資從東方流向西方。不論是現(xiàn)實中的世界市場還是觀念中的世界地理，中國既是這個世界的起點，也是這個世界的終點。蒙古帝國開放了世界，旅行與貿(mào)易、觀念與知識，都開始了一場革命；
全世界都在動，只有中國不動，它是世界的軸心，一個將耗盡自己力量轉動世界的、被奴役的軸心。

　　宋元時代開始，中國的文化國力的影響，開始超出東亞華夏文化圈，通過啟發(fā)西方的現(xiàn)代化運動，最后影響到全世界。

馬可·波羅那一代人發(fā)現(xiàn)世界的最重要的意義是發(fā)現(xiàn)中國�，F(xiàn)實世界的旅行將商人、傳教士等帶到中國，是中西交通史上真正劃時代的大事。文本世界中的旅行將中國形象帶回歐洲，是歐洲文化史上的大事。他們在中國形象中發(fā)現(xiàn)了新觀念，發(fā)現(xiàn)了早期資本主義的世俗精神，中國形象成為財富與君權的象征，不論其經(jīng)濟維面還是政治維面，都表現(xiàn)出歐洲文化的向往。

　　三

　　不同文化的交流是歷史發(fā)展的動力，中國形象在改變著走出中世紀的歐洲人的觀念，甚至誘發(fā)了西方現(xiàn)代資本主義文明最初的動機與靈感。馬可·波羅那一代旅行家發(fā)現(xiàn)舊世界的最大意義是發(fā)現(xiàn)中國，而發(fā)現(xiàn)中國的最大意義是直接導致發(fā)現(xiàn)新大陸。哥倫布橫渡大西洋發(fā)現(xiàn)美洲，達·伽馬繞過好望角到達印度。用亞當·斯密的話說，這是人類歷史上最偉大的兩件事。在這兩件事中，有著中國文化形象的影響。馬可·波羅時代的大旅行改變了歐洲人的世界觀念，使歐洲人意識到他們的家鄉(xiāng)不但不是世界的中心，而且是世界的一個偏僻的角落。世俗天堂在亞洲的東部，在富強的“大汗的國土”。哥倫布的遠航的動機是尋找天堂般的大汗的國土，整個航程中他都期待著某天清晨在前方海面上出現(xiàn)汗八里或行在城里耀眼的金屋頂。西方人為了發(fā)現(xiàn)一片舊大陸，發(fā)現(xiàn)了新大陸；
為了發(fā)現(xiàn)中國，他們發(fā)現(xiàn)了世界。蒙元世紀創(chuàng)造的契丹形象對西方乃至世界歷史的創(chuàng)造性影響，在于它成為地理大發(fā)現(xiàn)最初的動機與靈感之一。

　　地理大發(fā)現(xiàn)時代西方的中國形象，在進一步理想化的同時，顯示出更多的歷史精神與道德色彩。門多薩神父的《大中華帝國志》第一次使中國在西方文本與文化中獲得了歷史化的清晰完整的形象。它塑造了一個完美的、優(yōu)越的中華帝國形象，為此后兩個世紀間歐洲的“中國崇拜”提供了一個知識與價值的起點。西方文化精神在歷史的不同時期內召喚與塑造的中國形象，都有一種特定的文化動機。文藝復興時代西方的中國形象已不再是一段刺激有趣的傳奇故事，對于初入現(xiàn)代文明的歐洲，它將表現(xiàn)為一種改造社會的動力，甚至開始扮演精英文化中的某種社會理想。

　　令人驚嘆的中華文明為文藝復興文化提供了一個自新與自我超越的楷模。中國形象進一步被理想化，它的文化象征意義越來越豐富，不僅表現(xiàn)了西方現(xiàn)代世俗精神、絕對君權，還開始具有某些政治宗教與道德哲學的啟示。中國的司法制度、文官制度與考試制度、中國的圣哲文化與賢明統(tǒng)治、中國的宗教寬容、漢語的普世語言特征與中國人的勤勞，在邁入現(xiàn)代歷史的西方文化中都表現(xiàn)為一種特有的、值得贊美與仿效的“中國價值”。大中華帝國的形象，是西方進入現(xiàn)代意識時那種好奇與開放精神的產(chǎn)物。在自尊的謙遜與進取的誠懇心態(tài)中，西方需要一個自我超越的楷模，遙遠的中國又恰到好處地扮演了這一角色。歐洲將有可能在不同的文明層次上利用中國。所不同的是，這一次的中國形象更加明晰、具體，從民間文化進入精英文化，并帶有某些嚴肅的、激進的色彩。中國形象將成為啟蒙運動的一面旗幟。

　　啟蒙時代西方社會文化生活中普遍出現(xiàn)一種泛中國崇拜的思潮，人稱“中國潮”。它將近五個世紀西方不斷美化的中國形象推向高峰，中國幾乎成為西方文化向往的烏托邦。

　　“中國潮”既指一般意義上西方人對中國事物的熱情，又特指藝術與生活中對所謂的“中國風格”的追慕與模仿�！爸袊�潮”開始于1650年前后，結束于1750年前后。一個世紀間，“中國潮”表現(xiàn)在社會物質文化生活的各個方面，從高深玄妙的哲學、嚴肅沉重的政治到輕松愉快的藝術與娛樂。孔夫子的道德哲學、中華帝國的悠久歷史、漢語的普世意義，中國的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風格、園林藝術、詩與戲劇，一時都進入西方人的生活，成為他們談論的話題、模仿的對象與創(chuàng)造的靈感，在歐洲社會面前，中國形象為他們展示了“夢寐以求的幸福生活的前景”。[4]

　　“中國潮”是那個時代西方人追逐的異國情調的一種表現(xiàn)，沒有比中國更遙遠的地方，也就沒有比中國更神秘更有吸引力的地方，包括他們的思想觀念、人與物產(chǎn)、生活方式�！爸袊�潮”的發(fā)起人主要是商人與傳教士。商人們販運來的絲綢瓷器、茶葉漆器，在歐洲生活中掀起一股“中國潮”；
傳教士們販運回來的孔夫子的哲學與中國的道德神學，在歐洲的思想界掀起了另一種熱情，中國思想與制度，成為精英階層的文化時尚。傳教士們從中國回來，便成了社會名流，他們穿著中國長袍，談論圣明的康熙大帝與玄妙的孔夫子哲學。他們介紹中國的書信在社會上流傳，激進主義者感到興奮，正統(tǒng)主義者感到恐慌。哲學家們不甘寂寞，也參與到中國哲學是否無神論的討論中來，有些人甚至冒險思考是否可以用中國道德哲學取代基督教神學。萊布尼茨希望在中國與歐洲之間，“建立一種相互交流認識的新型關系”�！拌b于我們道德敗壞的現(xiàn)實，我認為，由中國派教士來教我們自然神學的運用與實踐，就像我們派教士去教他們啟蒙的神學那樣……” [5]萊布尼茨對中國百科全書式的期望，到啟蒙時代百科全書派哲學家那里，明確化為道德哲學。伏爾泰準確地發(fā)現(xiàn)中國文明在歐洲的利用價值。“……中國人在道德和政治經(jīng)濟學、農(nóng)業(yè)、生活必須的技藝等等方面已臻完美境地，其余方面的知識，倒是我們應該傳授給他們……�！盵6]

　　在西方的啟蒙文化中，中國形象逐漸變得豐滿、逼真、敏感、有力，那是一個尺度、一種視野，不管你在其中看到威脅還是看到希望，感到恐慌還是感到激動。啟蒙哲學家們將中國當作歐洲的榜樣。在推翻神壇的時候，他們歌頌中國的道德哲學與宗教寬容；
在批判歐洲暴政的時候，他們運用傳教士們提供的中國道德政治與賢明的康熙皇帝。中國成為開明君主專制的典范。在他們對君主政治感到失望的時候，他們又在經(jīng)濟思想中開發(fā)中國形象的利用價值，中國又成為重農(nóng)主義政治經(jīng)濟學的楷模。中國形象不斷被啟蒙文化利用，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國到平民政治。啟蒙哲學家對中國形象的信念，來自于兩個基本觀念：一是性善論，二是道德理想通過政治權威達成社會公正與幸福。這兩個基本觀念，恰好又體現(xiàn)在他們構筑的開明的中華帝國形象中。只有哲人政治，才是最完美、最開明的政治。他們在中國發(fā)現(xiàn)了哲人王，發(fā)現(xiàn)了哲人當政的制度，發(fā)現(xiàn)了理想化的倫理政治秩序。這是中國形象的意義，同時也是一些啟蒙主義者尊崇的新型的政治倫理社會的理想尺度。啟蒙時代西方對中國的開明專制主義的贊揚，更深一層意義是他們發(fā)現(xiàn)中國文官制度中隱含的民權、平等觀念。在此中國形象的意義不僅是積極的，可能還是革命性的。中國形象昭示一種與貴族法權相對的平民政治，啟蒙運動與法國大革命中的一些重要觀念，如人民、平等等，都是杜赫德、伏爾泰、魁奈那一代人在共同人性與世界文明視野內從中國形象中植入的。[7]

　　四

　　中國形象在西方達到高潮，中國的衰落即將開始。1750年前后是世界文明格局中大國勢力均衡的轉折期，啟蒙運動、工業(yè)革命、殖民擴張，使西方文明在歷史上第一次勝出東方文明。在西方飛速現(xiàn)代化的歷史過程中，中國相對而言落后了。中國從發(fā)動世界的軸心逐漸變成被西方中心沖擊帶動的世界邊緣，它不僅降低了中國的國力，也一度動搖了華夏文化的價值與世界影響。我們承認中國在近代的落后，但是，既不能將這種落后的時段在歷史中加長，也不能將落后作為非歷史的所謂文明本質在觀念中絕對化。

　　中國在比較文明史視野內的相對落后，并不像流行觀點想象得那么久。明清帝國明富清強。明末中國仍是世界上經(jīng)濟技術最發(fā)達，生活水平最高的國家�？登�盛世清朝的國力并不亞于漢唐盛世，也不亞于正如日中天的英國。馬戛爾尼訪華時，中國仍是世界上最大的政治實體，中國的國民生產(chǎn)總值仍居世界第一，人均收入在平均水平上也不落后于歐洲，即使在啟蒙運動的“百科全書”時代，中國出版的書籍總數(shù)比整個歐洲還多。康乾盛世之后，中國開始衰落，主要原因除了中國內部的問題，如人口膨脹超出農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的限度，帝制周期性的政治腐敗，一個重要的原因就是西方的工業(yè)革命打破了世界平衡。落后的原因是封閉。西方中心主義觀念總是從自身擴張的角度強調中國的文化自大與封閉。實際上華夏文明不僅不比西方文明更加自我中心、文化自大，明清社會也并不像一般想象得那樣封閉。明清間中國內外都發(fā)生了一次貿(mào)易革命，國內出現(xiàn)了晉商、徽商、寧波與廣州商人的大商業(yè)集團，貿(mào)易加強了人口流動、城市化程度，改變了社會結構。明末中國已加入了世界貿(mào)易體系，確立了銀本位的世貿(mào)體系中的中國中心。滿清也并不像想象得那么保守，康熙皇帝認真向傳教士學習西方科技，世界貿(mào)易的成果也已反映到當時的城市日常生活中�！都t樓夢》寫寶琴八歲上隨父親到西海沿子上買洋貨（52回），馮紫英送給賈政四樣洋貨，其中一個是三尺多高的自鳴鐘（92回），寶玉房中有一個“金西洋自行船”擺設（57回）晴雯感冒，寶玉取鼻煙給她嗅，鼻煙盒上裝飾著天使像（“西洋琺瑯的黃發(fā)赤身女子，兩肋又有肉翅”），又讓麝月去鳳姐處取一種名叫“依弗哪”的“西洋貼頭痛的膏子藥”（52回）。

　　中國落后，并不像一般想象得那么久，也并非像某些玄奧的理論論證的那樣是由某種中國文化的本質注定的、必然而不可逆轉的。

　　黑格爾斷定中國是“僅僅屬于空間的國家”，停滯在歷史的起點上，沒有發(fā)展，東方專制主義窒息了理性發(fā)展與自由精神、中國只重視道德文學，沒有現(xiàn)代科學，而且，漢語以及書面語言與口頭語言的脫節(jié)，也阻礙了中國人思維與知識的發(fā)展。中國是個沒有進步也沒有未來的國家。中國文明暫時的、歷史中的相對落后，在他那既普遍適用又難以落實的想象推理中變成一種宿命。黑格爾作為西方資本主義擴張、帝國主義與殖民主義、歐洲中心主義的最博大系統(tǒng)的代言人，他的理論證明中國永遠停滯與落后的目的是想證明西方永遠發(fā)展與先進的“奇跡”或“神話”，他所代表的西方中心主義思想，將現(xiàn)代中國與中國文化置于一種尷尬的狀態(tài)。如果中國文化的本質決定中國的停滯與落后的命運，那么，只要在文化上依舊是中國，中國就不可能進步或現(xiàn)代化，而中國一旦要發(fā)展或現(xiàn)代化，就必須全盤否定中國文化，于是，中國就失去了文化認同的身份，現(xiàn)代化的中國也不再是中國。

　　黑格爾的思路在現(xiàn)代西方思想中具有典型性。他們在西方中心主義的前提下對中國文化的封閉、落后、停滯、衰敗的思考，旨在用中國“理所當然的失敗”證明西方“理所當然的成功”，并通過文化本質主義將這種優(yōu)勝劣敗的秩序在觀念中固定下來。馬克斯·韋伯假設文化對人與歷史命運的塑造，探討所謂“西方個性”與“亞洲個性的結構”，他認為西方之所以勝出，是因為新教倫理塑造了現(xiàn)代資本主義，盡管亞洲社會、政治、文化具有各自不同多樣性與復雜性，但都缺乏“新教倫理與資本主義精神”。韋伯的問題的設定中，已包含著問題的回答。不管是對黑格爾還是韋伯，西方文明的先進與成功，中國文明的停滯與垂死，都是確定的、不容置疑的前提，他們不過是在自己的理論與想象中證明這一前提。在傳統(tǒng)知識立場上，他們的理論或學說作為某種真理形式，陷中國文化某種尷尬與絕望的境地。如果換一種知識立場，在后現(xiàn)代主義與后殖民主義文化批判語境中，我們就可以發(fā)現(xiàn)，他們的理論不管顯得如何“科學”，總是一種東方主義式的話語，包藏著殖民主義與帝國主義的霸權。試想儒教中國沒有西方的精神，可如果中國具有西方精神，中國豈不就是西方了嗎？他們不是在思考中國，而是思考中國與西方的不同，不是在思考中國如何現(xiàn)代化，而是在思考中國如何西方化。他們?yōu)橹袊�的現(xiàn)代化設定的選擇是或者現(xiàn)代化或者中國文化，如果要現(xiàn)代化就不能要中國文化，如果要中國文化就不能要現(xiàn)代化。

　　筆者曾經(jīng)關注西方的“漢學主義”話語如何為中國的現(xiàn)代化設立了觀念陷阱，使中國的現(xiàn)代化歷程分外艱難。首先，中國接受了西方進步/進化的觀念與西方的“停滯的文明”的中國形象，并將其作為整個現(xiàn)代化運動的精神起點。它所發(fā)動的新文化運動的文化自省與批判，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從一開始就具有某種虛幻性。其觀念基礎不是建立在中國現(xiàn)實上，而是建立在西方的中國形象上。中國現(xiàn)代化運動中批判現(xiàn)實的文化革命，很可能批判的不是中國的現(xiàn)實，而是西方的中國形象為中國假定的現(xiàn)實。這樣，文化批判的真實性基礎被暗中置換了，其指導下的社會革命也有可能失去其現(xiàn)實基礎。中國文化自省中最強烈的言說掩蓋著一種集體失語的過程。其次，接受了西方的“停滯的中國”的中國形象，也就接受了產(chǎn)生了該形象的整個話語系統(tǒng)及其規(guī)定的世界秩序，中國停滯、西方進步；
中國代表過去，西方代表現(xiàn)在；
西方是西方，中國是中國。話語秩序分配著世界秩序。一旦接受了進步/進化的話語秩序，也就接受了西方資本主義擴張與帝國主義秩序。而在這個秩序中，中國是被動的，劣勢的，被否定的。中國的現(xiàn)代化在文化觀念上最終不是在選擇發(fā)展或滅亡，而是選擇在停滯中滅亡或在發(fā)展中滅亡。中國可以進步或進化，但文化主體已經(jīng)不是中國。最后，停滯／進步話語及其規(guī)定的世界秩序是二元對立的，停滯與進步，過去與現(xiàn)在，中國與西方。中國必然在對立的二者之間進行選擇、或停滯或進步，或過去或現(xiàn)在，或中國或西方。而選擇中隱含的二難境界，不在于選擇停滯與進步，而在于一旦選擇了停滯或進步，也就必須選擇其他兩種對立中的一項，或過去或現(xiàn)在，或中國或西方，因為這三組對立實際上是相關聯(lián)而結為一體的。選擇進步就等于選擇現(xiàn)在，而現(xiàn)在與過去是對立的，所以就必然否定過去，于是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化在中國就成為一對難以調和的矛盾，相應的兩種極端化態(tài)度——保守主義與虛無主義，分解了中國整個現(xiàn)代化運動。西方現(xiàn)代化語境中的“漢學主義”話語在現(xiàn)代化進程的起點上，為中國提供了自覺自強的力量與可能性；
但在終點上；
又設置了中國文化災難性結局。[8]

　　五

　　即使在衰落的年代里，中國文化也未停止它對世界文明的貢獻。我們在此關注的是世界現(xiàn)代化的中國經(jīng)驗維面。在世界現(xiàn)代歷史上，中華文化的世界貢獻依舊體現(xiàn)在華夏文化圈與西方文化圈兩個方面，我們首先看西方文化圈。

　　中國文化對西方現(xiàn)代化的影響，經(jīng)歷了從器物到制度到思想的三個階段，“東學西漸”與“西學東漸”的過程上基本相同。首先是中國的科技發(fā)明促成了文藝復興與地理大發(fā)現(xiàn)，然后是啟蒙思想家塑造的中國開明君主制度與孔夫子哲學的典范影響到西方政教改革與革命。最后，中國形象又成為西方文化超越現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義美學思潮的靈感與左翼文化批判的武器。世界文明是個由不同國家民族不同力量在不同領域的相互創(chuàng)造生成的相互依存的系統(tǒng)，現(xiàn)代化既不是西方獨自的發(fā)明創(chuàng)造也不可能為西方所獨享。

　　啟蒙運動曾經(jīng)將中國形象當作批判與改造現(xiàn)實的武器。帝國主義殖民主義時代到來，西方的中國形象在現(xiàn)代性自由與進步大敘事中逐漸黯淡，但并沒有消失，而是進入現(xiàn)代主義視野內，變成浪漫主義的、異國情調的審美想象，超越現(xiàn)代性缺憾的現(xiàn)代主義向往的牧歌田園。這是中國形象對西方現(xiàn)代文明的另一種建設。西方現(xiàn)代文明在觀念上包括現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義兩個方面，而在這兩個方面，都表現(xiàn)出中國文化的影響。在此我們看到兩種完全不同的中國形象：一種是政治視野內的東方專制帝國，一種是審美視野內的道德與自然的樂園；
一種是現(xiàn)代性自由與進步視野內被否定的東方帝國，另一種是現(xiàn)代主義美學期望中的烏托邦。這種現(xiàn)代主義東方情調的、美學化的中國形象的價值，不是作為一種改造社會的現(xiàn)實的力量，而是作為一種逃避社會的、個人的、審美的幻境。

　　19世紀以后，從西方社會期望中消失的中國形象，作為西方現(xiàn)代主義文化的向往之地，卻不知不覺地進入審美期望中。社會期望中，西方試圖將中國形象從幻想引渡到現(xiàn)實；
審美期望中，西方試圖讓中國形象徹底沉入幻想。社會期望中，中國形象的感召力是現(xiàn)實的、實用的；
審美期望中，中國形象的感召力是非現(xiàn)實的或逃避現(xiàn)實的，因為它虛幻，才有意義。社會期望中，中國形象出現(xiàn)在歷史的未來；
審美期望中，中國形象出現(xiàn)在歷史的過去。社會期望中，中國形象的精神是自然神性與理性的；
審美期望中，中國形象的精神是超驗神秘的、非理性的。審美期望中的中國是現(xiàn)代主義心靈的象征。它不僅是失望與逃避現(xiàn)實的方式，也是確立主觀性與自由的解放的方式。它在與現(xiàn)實的疏離感中完成現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的反抗，確立了個人內在精神的真實與權利。中國形象成為西方現(xiàn)代主義美學超越現(xiàn)代性異化的田園牧歌，作為前現(xiàn)代想象中的“他者”，在時間上代表美好的過去，在空間上代表美好的東方，寄托著現(xiàn)代主義思潮中對懷鄉(xiāng)戀舊的與精神和諧的向往。中國是“由美麗的山脈、鮮花、或耕耘著自己土地的一群既是學者也是紳士的農(nóng)民組成的奇妙樂土”。[9]由《中國佬的來信》中描繪的“中國理想”，在賽珍珠的《大地》中進一步故事化，王龍就是那種“既是學者也是紳士的農(nóng)民” 的典型，他在戰(zhàn)亂與災荒中幸福而勤奮地耕耘自己“奇妙的樂土”。詩意的中國就是生于土地死于土地的質樸勤勞的中國農(nóng)民的中國。

　　20世紀初，西方現(xiàn)代主義審美化的中國形象出現(xiàn)復歸現(xiàn)實的沖動，它對美好的中國形象的重構，省略了明顯不和時宜的哲人王或哲人專政等政治內容，強調與現(xiàn)代工業(yè)文明相對的鄉(xiāng)土精神，強調超越權威回復自我、超越社會復歸自然的個性與藝術解放的價值。20世紀中葉，西方的中國形象在左翼文化思潮中從現(xiàn)代主義美學期望重回社會現(xiàn)實期望。中國形象不僅復活了啟蒙運動時代西方的中國文化形象的種種美好品質，甚至還表現(xiàn)出現(xiàn)代性中自由與進步的價值。49年之前西方記者筆下的共產(chǎn)黨統(tǒng)治的“邊區(qū)”，“無乞丐，無鴉片，無賣淫，無貪污和無苛捐雜稅”，幾乎是“一個柏拉圖理想國的復制品”，毛澤東是那里哲人王式的革命領袖。[10]西蒙·波伏瓦率先在新中國發(fā)現(xiàn)“一個生活在未來的光明中的國家。” [11] 20世紀60年代前后，許多西方知識分子帶著這個信念或懷疑這個信念，來到中國。他們在紅色政權的盛情款待下，走同一條路線看同一些地方，從廣州到北京，從北京到延安、大寨……回到西方又說同一些話，歌頌這個遙遠、古老的東方帝國翻天覆地的變化，他們相信，像毛澤東領導的那種不斷的、徹底的革命，昭示了人類改變自身與社會的最新希望。

　　紅色中國成為20世紀表現(xiàn)啟蒙理想的進步烏托邦。其進步理想表現(xiàn)在物質與道德兩個方面。紅色中國巨大的經(jīng)濟成就讓他們吃驚，那些激進的“朝圣者”們，發(fā)現(xiàn)的是一個“全新的社會”，既不屬于傳統(tǒng)的中國又不屬于現(xiàn)代西方；
既不屬于以蘇聯(lián)為首的社會主義，又不屬于以美國為首的資本主義。中國開辟了一條獨特的現(xiàn)代化道路，解決了人類向自由與幸福進步的大問題。所謂的“中國道路”首先是徹底的社會革命，它改變了整個文明結構，以現(xiàn)代理想重新規(guī)劃現(xiàn)實。使一個貧困、墮落的傳統(tǒng)國家變成一個充滿熱情活力的飛速發(fā)展的現(xiàn)代工業(yè)強國，這不僅令西方發(fā)達世界驚慕，也值得所有不發(fā)達的第三世界學習。

　　中國形象進入西方將近七個世紀，在現(xiàn)代化歷程的不同階段以不同方式參與構筑了西方的現(xiàn)代文明觀念。它一方面證明世界現(xiàn)代化是一個多元發(fā)展、相互作用的系統(tǒng)進程，不僅西方塑造了中國的現(xiàn)代化運動，中國形象也作為文化“他者”參與塑造西方現(xiàn)代文化。另一方面，它也說明中國的文化形象蘊藏著巨大的“軟國力”，其知識體系、意識形態(tài)、社會制度顯示出的優(yōu)勢，具有廣泛深刻的影響力，而且在世界現(xiàn)代化歷史上已經(jīng)形成了一種傳統(tǒng)。

　　紅色中國可能是“世界上治理得最好的國家”，革命徹底改造了社會與人，其道德價值可能遠比其物質成就重要。紅色中國在西方不同時代不同國家，有不同的意義。50年代末60年代初，主要是物質進步的意義。到60年代末70年代初，紅色中國的道德進步意義又明顯高于物質進步意義，那里盡管并不富足，但是幸福，人民高尚純樸、社會平等自由，在富于智慧與權威的現(xiàn)代哲人王毛澤東的英明領導下，中國正在通過一系列的革命完成歷史與人的進步，首先是政治經(jīng)濟革命，然后是社會文化革命，其中最感人的，是所謂“人的革命”。英美知識分子關注紅色中國的改革與建設、道德自新的內容，法國激進知識分子則將中國當作“革命的榜樣”。西方那些從紅色中國歸來的政治朝圣者興奮地說：“中國代表著人類向往烏托邦的最后努力，它的社會主義建設，比歷史上任何烏托邦實踐都更具有現(xiàn)實的可能性。”[12]

　　六

　　中國文化在世界文明史上的貢獻主要表現(xiàn)在三個方面，一是在公元第一個一千年創(chuàng)立了覆蓋整個東亞、遠播南洋與塞北的華夏文化圈；
二是在第二個一千年啟發(fā)了西方的現(xiàn)代文明，為現(xiàn)代性的確立、現(xiàn)代主義的超越提供了文化靈感；
三是為整個東亞的現(xiàn)代化提供了儒家文化資源，并完成中華文化自身從衰落到復興的艱難歷程。在此我們特別強調的是第三個方面。我們不能將華夏文化圈的創(chuàng)立當作歷史的遺跡。的確如此，西方現(xiàn)代擴張沖擊了華夏文化圈的整體性并突然窒息了其活力。但是，當東亞國家先后開始其現(xiàn)代化運動時，華夏儒家文化遺產(chǎn)則作為某種深遠的文化內核，不僅成為東亞現(xiàn)代化的動力，也成為東亞現(xiàn)代化的個性基礎。

　　中華文化即使是在所謂衰落時代，也沒有完全喪失貢獻世界的文化靈感。滿清帝國最后一個世紀痛苦的衰落，是在西方的沖擊下發(fā)生，在與西方的比較中顯現(xiàn)的。東西消長，大國沉浮。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國的文化國力基本上停止了它兩千年持續(xù)不斷的世界影響。衰落在屈辱與抗爭中到來，但是，中國文化的生命力卻沒有就此完結，它已經(jīng)經(jīng)歷過許多劫難，迎來過一次又一次的光榮復興。這一次衰落，終將證明的，不是中國文化死寂與敗落，而是中國文化的生機與活力。

　　中國文化的復興從華夏文化圈的邊緣開始。19世紀中葉西方資本主義擴張達到高峰的時候，世界格局發(fā)生了一系列將改變未來的事件。歐洲內部出現(xiàn)了《共產(chǎn)黨宣言》，預示著一個世紀以后世界范圍內對抗西方資本主義的社會主義陣營的出現(xiàn)；
印度爆發(fā)了雇傭軍起義，印度一個世紀的獨立運動從此開始；
中國的太平天國起義，是中國現(xiàn)代革命的起點，最終將在帝制廢墟上建立一個共和國；
日本“明治維新”也在世紀中葉開始，它使日本迅速變成一個現(xiàn)代化的國家。東方現(xiàn)代化運動中最初成功的，不是與西方對抗的東方國家，而是主張“脫亞入歐”的日本。

　　英國在其擴張的高潮的19世紀，自稱是亞歷山大與羅馬帝國的繼承人，日本在二戰(zhàn)間幻想用武力在華夏文化地域基礎上建立“大東亞共榮”，也自稱是漢唐文明的真正繼承者。中國創(chuàng)立的華夏文化圈為日本在東亞與東南亞的擴張?zhí)峁┝说蹏�主義戰(zhàn)爭意識形態(tài)的基礎，這一點在北一輝的理論中表述得很清楚。我們在任何時候都反對一種世界性的文化當作帝國主義擴張的意識形態(tài)，不管是東方的還是西方的，不管是兩希（古希臘與希伯萊）傳統(tǒng)的還是華夏傳統(tǒng)的。從世界格局內看，華夏文化圈的復興從日本的現(xiàn)代化開始。傳統(tǒng)觀點認為，日本的成功完全在于擺脫華夏文化，即“脫亞入歐”。這種觀點既有西方中心主義的現(xiàn)代化理論的影響，又有華夏文化普遍失敗的背景，在特定歷史語境中看上去是合理的。整個華夏文化圈的國家都在衰落，只有日本成功，那樣，“脫亞入歐”可能成為成功的經(jīng)驗。但是，如果華夏文化國家在世界現(xiàn)代化運動中的成功者不只日本，還有后繼的“四小龍”、中國，西方中心主義的現(xiàn)代化理論與華夏文化普遍失敗主義觀點就都變得可疑。而真正值得思考的倒是這些東亞國家的現(xiàn)代化運動是否有某種文化潛力的共同點，某種文化經(jīng)驗與文化個性？

　　坦率地說，世界現(xiàn)代化歷史上，除了率先而動的西方成功之外，可能就只有東亞的現(xiàn)代化算是比較成功的。值得注意的是，為什么東亞現(xiàn)代化不同于西方，什么文化資源賦予其個性？為什么除了東亞之外，伊斯蘭文化圈、印度與拉美的現(xiàn)代化運動，都不如東亞有成效、進展快？什么文化資源賦予其活力？如果從文化角度思考世界多元現(xiàn)代化歷程，除了西方現(xiàn)代化的外來影響，恐怕只有東亞共同的儒家文化遺產(chǎn)可以為東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗與個性提供解釋。

　　日本的現(xiàn)代化是第一波，華夏文化圈內的現(xiàn)代化第二波在亞洲“四小龍”的崛起中到來。20世紀90年代，新加坡、臺灣、香港、韓國的人均收入已與西方發(fā)達國家不相上下。全世界除了西方文化圈（包括西歐、北美、澳大利亞與新西蘭）外，只有華夏文化圈內的國家，不僅成功地完成了現(xiàn)代化，而且開辟了另一種現(xiàn)代化模式。東亞現(xiàn)代化在幾個華夏化的國家相繼獲得成功，使世界開始關注這種成功的文化基礎及其個性。只有華夏文化的儒家傳統(tǒng)，才可以為這些崛起的東亞與東南亞國家提供共同的文化基礎與解釋性理由。華夏文化不僅可以完成現(xiàn)代化而且可以開創(chuàng)不同于西方的另一種現(xiàn)代化模式。(點擊此處閱讀下一頁)

　　華夏文化的復興不僅在歷史中挑戰(zhàn)了西方在世界現(xiàn)代化運動中的權力中心，而且在理論上挑戰(zhàn)了從黑格爾到韋伯形成的西方中心主義的現(xiàn)代化文化理論。

　　華夏文化圈開始了它的現(xiàn)代化復興，從邊緣逐漸走向中心。日本的經(jīng)濟發(fā)展90年代出現(xiàn)停滯，“四小龍”也受到金融風暴的沖擊。但這既不能阻礙華夏文化復興的大潮，也不能動搖人們對華夏文化的現(xiàn)代化的信念，因為中國的現(xiàn)代化復興最終開始了。20年來中國經(jīng)濟一直保持著高速增長，如果按照日本與“四小龍”的經(jīng)驗，這種經(jīng)濟高速增長可以維持近半個世紀，那么，到21世紀中葉，中國的綜合國力有望重新成為世界之強。學術界一直在比較中日現(xiàn)代化歷程的差別，為什么日本成功了，中國失敗了，日本迅速而順利，中國緩慢而曲折。這種研究將著眼點放到日本社會結構、文化價值與中國的不同之處，因為其前提是中國失敗了。如果假設中國的現(xiàn)代化成功，問題可能就是中日文化的共同背景了。這個文化背景無疑就是華夏文化。否則為什么華夏文化圈內的國家先后成功地現(xiàn)代化，而其他文化圈，如伊斯蘭教文化、印度教文化，卻沒有這種經(jīng)驗？為什么除了西方文化圈外，就只有華夏文化圈的國家獲得了成功？儒家傳統(tǒng)華夏文化，真正的答案或許在這里。日本成功了，四小龍成功了，中國正在以更大的力量更大的規(guī)模崛起，它將最后最有力地證明華夏文化的創(chuàng)造力。

　　只有中國的崛起，才能最終證明華夏文化圈在世界文明格局中的復興及其永恒活力。如果相信韋伯的觀點，文化傳統(tǒng)決定現(xiàn)代化，那么華夏文化決定了中國獨特的現(xiàn)代化模式。如果相信馬克思的觀點，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，現(xiàn)代化的中國將使中國文化越發(fā)強盛，中國不斷加強的國力正在復興中國文化并重新開始貢獻世界。中國曾經(jīng)創(chuàng)建了華夏文化，這種文化為東亞國家的現(xiàn)代化準備了必要的文化基礎或底蘊，這是中國文化傳統(tǒng)的活力所在，華夏文化圈的復興從邊緣向中心，中國的現(xiàn)代化將開辟不同于西方的華夏文化模式，這是中國文化的創(chuàng)造力的體現(xiàn)。中國文化從未停止過它對世界文明的貢獻。在公元第三個一千年到來的時候，中國文化將以現(xiàn)代化的方式貢獻世界文明。

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　　[1] 《現(xiàn)代世界體系》（美）伊曼紐爾·沃勒斯坦 著，尤來寅、 路愛國等 譯，高等教育出版社，1998年版，第一卷，第二頁。

　　[2]轉引自張廣勇為《全球通史：1500年以前的世界》寫的導言，見《全球通史：1500年以前的世界》（美）斯塔夫里阿諾斯 著， 吳象嬰 梁赤民 譯，上海社會科學院出版社，1988年版，第38頁。

　　[3] （英）弗朗西斯·培根.《新工具》，許寶骙譯，商務印書館，1986年版，格言129條。

　　[4] China and Europe：Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century，by Adolf Reichwein， Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.,Ltd. 1925,P25-26.

　　[5] 《萊布尼茨和中國》，安文鑄等編譯，福建人民出版社，1993年版，第138、108頁。

　　[6] 《哲學辭典》（法）伏爾泰 著，王燕生 譯，商務印書館，1991年版，上冊，第323頁。

　　[7]參見包華石文：《“人民”意象變遷考》，《視界》，李陀 陳燕谷 主編，河北教育出版社，第8輯，第3-15頁。

　　[8] 參見拙作：《停滯/進步：西方的形象與中國的現(xiàn)實》，《書屋》，2001、10

　　[9] 《中國佬的來信》參見Letters From John Chinaman, by G. Lowes Dickinson,見 Letters From John Chinaman and Other Essays, George Allen & Unwin Ltd. 1946。

　　[10] 《美國人與中國共產(chǎn)黨人》，（美）肯尼思·休梅克 著，鄭志寧、黃際英等譯，吉林文史出版社1987年版，第180、158頁。

　　[11] The Long March, by Simone de Beauvoir, Trans. by Austryn Wainhouse, Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1958, P484.

　　[12] Reflections on the Chinese Model of Development, by Bernard Frolic, Social Forces, December 1978, P386.

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