向以探討現(xiàn)代性及現(xiàn)代社會(huì)變遷著稱的社會(huì)思想家吉登斯把我們當(dāng)今生存于其中的社會(huì)表述為“后傳統(tǒng)”社會(huì)（Post-Traditional Society見吉登斯，＜生活于后傳統(tǒng)社會(huì)＞），這聽上去似乎有些奇怪。正如吉登斯自己在文中指出的：“現(xiàn)代性，總是被定義為站在傳統(tǒng)的對(duì)立面；
現(xiàn)代社會(huì)不一直就是“后傳統(tǒng)”的嗎”？在后××層出不窮的當(dāng)今時(shí)代，吉登斯將“后”與“傳統(tǒng)”相結(jié)合用以解釋現(xiàn)代性，似乎既要告訴人們一種社會(huì)形態(tài)的終結(jié)，又想昭示出它與前置社會(huì)結(jié)構(gòu)的某種關(guān)聯(lián)，而此關(guān)聯(lián)常常是被忽視的。

　　探討現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性離不開對(duì)傳統(tǒng)的思考。這不僅因?yàn)槲覀冃柙谂c傳統(tǒng)的對(duì)比中認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，而且因?yàn)槎�者存在著�?nèi)在的關(guān)聯(lián)，正如天玄地黃、陰陽(yáng)兩道相輔相依的關(guān)系。吉登斯指出，現(xiàn)代性在消解傳統(tǒng)的同時(shí)重建了傳統(tǒng)。在西方社會(huì)中，堅(jiān)守傳統(tǒng)和再造傳統(tǒng)是權(quán)力合法性的中心內(nèi)容，也是國(guó)家把自己強(qiáng)加給相對(duì)被動(dòng)的“臣民”所不可缺少的�，F(xiàn)代性摧毀了傳統(tǒng)，然而（同時(shí)也是非常重要的）現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的合作對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的早期階段又是至關(guān)重要的。

　　早期現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的相互關(guān)聯(lián)可以簡(jiǎn)要地描述如下：

　　第一，傳統(tǒng)，無(wú)論新的還是舊的，在現(xiàn)代性的初期發(fā)展中始終是中心性的，這一事實(shí)再次說明現(xiàn)代社會(huì)“紀(jì)律模式”（disciplinary model）的局限。監(jiān)督機(jī)制的效能主要不是依靠情感控制的內(nèi)化或道德良心。情感中樞的形成是與強(qiáng)迫性和羞恥焦慮相聯(lián)系的；
而這一過程正是由傳統(tǒng)來完成的。

　　第二，根據(jù)一般實(shí)證方式的理解，科學(xué)的合法角色使真理概念成為不朽，至少以大眾文化的觀點(diǎn)來看，真理概念與作為傳統(tǒng)核心的形式真理（formulaic truth）保持了牢固的聯(lián)系�！翱茖W(xué)與宗教”之爭(zhēng)掩蓋了其要求公認(rèn)“權(quán)威”的矛盾性質(zhì)。因而許多專家實(shí)際上成為（某種傳統(tǒng)的）守護(hù)者，并且引發(fā)出適當(dāng)?shù)姆�從形式�?/p>

　　第三，現(xiàn)代性的強(qiáng)迫性質(zhì)并非某種完全保持隱蔽的或無(wú)從抗拒的東西；
選擇性態(tài)度是存在和可取的。

　　第四，現(xiàn)代性的強(qiáng)迫性來自于它最初產(chǎn)生時(shí)的性別區(qū)分。韋伯在其《新教倫理》中證明的強(qiáng)迫性是緣于一個(gè)男性的公共領(lǐng)域。在那些制度性語(yǔ)境中，資本主義精神占支配地位，婦女實(shí)際上被迫承擔(dān)由“強(qiáng)烈的工具主義”所產(chǎn)生的情感負(fù)擔(dān)。而與此同時(shí)傳統(tǒng)的性別差異模式和性別支配卻因較新傳統(tǒng)的發(fā)展而被有效地加強(qiáng)了。

　　第五，傳統(tǒng)的被召喚尤其是為了個(gè)體和群體認(rèn)同的生產(chǎn)或再生產(chǎn)。認(rèn)同的維系由于現(xiàn)代制度的成熟而成為一個(gè)根本的問題，但是，以張力的和矛盾的方式，這一問題因求助于傳統(tǒng)的權(quán)威而得以“解決”。例如，工人階級(jí)的“共同體感覺”就部分地采取了傳統(tǒng)重構(gòu)的形式；
國(guó)家層面上的的民族主義也是如此。

　　由以上概括可知，現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)仍在發(fā)生作用：傳統(tǒng)并沒有消失，作為過去與現(xiàn)在的媒介，它在現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)中也被不斷地建構(gòu)和重新建構(gòu)著。

　　除了需要在與傳統(tǒng)的比較中認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性和傳統(tǒng)與現(xiàn)代性有內(nèi)在關(guān)聯(lián)這兩方面原因外，所謂后現(xiàn)代的到來與傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)的過程具有某種同構(gòu)的特性，也是必須關(guān)注傳統(tǒng)的緣由�？茖W(xué)理性，如同前現(xiàn)代社會(huì)中的傳統(tǒng)智慧，在現(xiàn)代人們的行為過程中被奉為圭臬。對(duì)于啟蒙主義思想家們及其眾多追隨者來說，關(guān)于社會(huì)世界和自然世界不斷增加的信息將導(dǎo)致對(duì)它們更多的控制。對(duì)許多人而言，這種控制是人類幸福的關(guān)鍵所在；
似乎我們?cè)绞翘幵谝粋�(gè)能動(dòng)地創(chuàng)造歷史的位置，我們就越能引導(dǎo)歷史走向我們的理想。即使最為悲觀的觀察者也將知識(shí)與控制聯(lián)系起來。而當(dāng)今時(shí)代，作為現(xiàn)代性的核心要素和工具－－科學(xué)及其權(quán)威的光環(huán)正在面臨著與傳統(tǒng)同樣的命運(yùn)。科學(xué)按照其自身的前提，能夠而且必須被作為或然性的�！皼]有什么是神圣的”這一原則是自明的普遍性原則，就此而言，科學(xué)權(quán)威自身也不例外。此外，全球化給人們帶來的是越來越多的不確定性。

吉登斯指出，這個(gè)高度現(xiàn)代性的世界，比任何比喻所能說明的都更加開放和更具偶然性－－而這正是由于我們所積累的關(guān)于我們自身和物質(zhì)環(huán)境的知識(shí)所致。這是一個(gè)機(jī)會(huì)和風(fēng)險(xiǎn)均等的世界。啟蒙主義所信奉的知識(shí)帶來的確定性和控制已成為一種神話：我們?cè)绞窃噲D開拓未來，未來似乎就越是讓我們吃驚。

因而，吉登斯把現(xiàn)代性喻為在全球范圍內(nèi)的一個(gè)巨大的實(shí)驗(yàn)，它不是在實(shí)驗(yàn)室中進(jìn)行的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法以固定變量控制其結(jié)果而且無(wú)法估計(jì)它在多大程度上超出我們的控制，但我們卻都被卷入其中，無(wú)論我們是否喜歡它。當(dāng)前人們對(duì)科學(xué)發(fā)出的疑問正類似于現(xiàn)代化過程中對(duì)傳統(tǒng)的質(zhì)疑。

　　由此可知，現(xiàn)代性未能完全擺脫傳統(tǒng)，或者說傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)中依然延續(xù)著并按其原有邏輯生長(zhǎng)著；
而現(xiàn)代性發(fā)展的后果，即進(jìn)入所謂后現(xiàn)代以來，社會(huì)才以前所未有的方式呈現(xiàn)出斷裂的特性，從而使我們中的大多數(shù)人都面臨著大量我們不能完全理解更無(wú)從控制的現(xiàn)象和過程；
同時(shí)也使我們的行為陷入無(wú)常規(guī)可循的境地。這種情形或許是吉登斯將現(xiàn)代社會(huì)稱為“后傳統(tǒng)”社會(huì)的主要原因。

　　傳統(tǒng)作為現(xiàn)代性的參照或背景，經(jīng)常被不假思索地用于各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域；
它似乎已成為不證自明甚至不必言說的。而吉登斯則明言，要理解生活在一個(gè)后傳統(tǒng)秩序中意味著什么，我們必須考慮兩個(gè)問題：傳統(tǒng)實(shí)際上是什么和一個(gè)“傳統(tǒng)社會(huì)”的一般特征是什么。這兩方面見解大多作為未經(jīng)檢驗(yàn)的概念而被使用－－在社會(huì)學(xué)中，這種狀況緣于傳統(tǒng)是最初思考現(xiàn)代性問題的底色；
在人類學(xué)中，則是由于對(duì)傳統(tǒng)的功能主義理解，即傳統(tǒng)始終是將前現(xiàn)代社會(huì)秩序整合在一起的膠合劑。然而一旦摒棄了功能主義的觀點(diǎn)，這膠合劑是由什么做成的就不得而知了。

　　通常人們習(xí)慣于把“傳統(tǒng)”與古老的事物等同起來，即將傳統(tǒng)作為一個(gè)“過去”的時(shí)間概念來理解。事實(shí)上，如果傳統(tǒng)僅僅是歷史上形成的或曾有過的事物，處心積慮地研究傳統(tǒng)就似乎沒有必要。傳統(tǒng)是一個(gè)開放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，它是在時(shí)空中延續(xù)和變異的，它存活于現(xiàn)在，連接著過去，同時(shí)也包蘊(yùn)著未來。因此我們才有可能在現(xiàn)實(shí)中研究傳統(tǒng)和為現(xiàn)實(shí)乃至未來而研究傳統(tǒng)。

　　吉登斯以下述方式理解并闡述傳統(tǒng)的特點(diǎn)。

　　首先，傳統(tǒng)是與記憶緊密聯(lián)系的，尤其是“集體的記憶”；
它將過去組織到與現(xiàn)在的關(guān)聯(lián)中。值得注意的是，過去并不只是作為無(wú)意識(shí)心理狀態(tài)的結(jié)果而被保存，它是以現(xiàn)在為基礎(chǔ)被不斷地重構(gòu)。這一重新建構(gòu)部分是個(gè)體的，但更重要地是社會(huì)的或集體的。記憶是一種能動(dòng)的社會(huì)過程，并非僅僅是將以前登錄到大腦中的印痕態(tài)召喚到當(dāng)前意識(shí)中。事實(shí)上我們不斷再生產(chǎn)著對(duì)過去發(fā)生事件或狀態(tài)的記憶，而這些重復(fù)使經(jīng)歷具有了連續(xù)性。因而我們可以說，傳統(tǒng)是一種組織化的集體記憶的媒體。傳統(tǒng)的“整合”不是來自于長(zhǎng)久存在這一簡(jiǎn)單的事實(shí)，而是緣于不斷的解釋“工作”，這種解釋工作闡明把現(xiàn)在與過去連接起來的部分。

　　其次，傳統(tǒng)通常與儀式相關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)的儀式內(nèi)容可能被一些人認(rèn)為只是其無(wú)意的、類似于自發(fā)的特質(zhì)。但是如果上述概念是正確的，即傳統(tǒng)是能動(dòng)的和解釋性的，那么儀式對(duì)于傳統(tǒng)就是必要的組成部分，它賦予傳統(tǒng)整合性的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它是一種保證傳統(tǒng)延續(xù)性的行為方式。社會(huì)記憶，是與社會(huì)實(shí)踐相配合的。儀式將對(duì)過去的不斷重構(gòu)與實(shí)踐的表演牢固地連接在一起，也就是將今天活動(dòng)的頭緒與昨日的或去年的連接起來。就此而言，儀式以實(shí)踐方式與傳統(tǒng)交織在一起的。

　　第三，傳統(tǒng)還與吉登斯所稱的形式真理（formulaic truth）概念相聯(lián)系。形式真理是儀式的因果性功效的一種屬性。如同傳統(tǒng)的其他方面，儀式也是需要給予解釋的；
而這種解釋權(quán)能通常并不掌握在凡夫俗子手中。此處吉登斯強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的守護(hù)者（guardians）和這類傳統(tǒng)所包含或揭示的真理之間的必然聯(lián)系。傳統(tǒng)關(guān)系到“形式真理”，而只有特定的人才能完全接近這樣的真理。形式真理并不是建立在語(yǔ)言的相關(guān)特性基礎(chǔ)上，而是建立于其反面。儀式語(yǔ)言是表演性的，時(shí)常會(huì)包含說者或聽者幾乎無(wú)法理解的語(yǔ)詞或行為。儀式慣用語(yǔ)正是由于其形式化性質(zhì)而成為一種真理機(jī)制；
儀式性的演說包含著一種強(qiáng)有力的減少異議的方式，這對(duì)于它的強(qiáng)迫性質(zhì)無(wú)疑是很重要的；
而對(duì)于不相信或持否定態(tài)度的人而言則毫無(wú)意義。

　　第四，與上一特點(diǎn)緊密相關(guān)，傳統(tǒng)有其“守護(hù)者”。一些前現(xiàn)代文明中的巫醫(yī)、巫師、宗教專職人員或老人們，對(duì)于傳統(tǒng)有重要作用，他們被信奉為具有因果性力量的代表或中間人。他們是神秘事物的執(zhí)掌者，但他們的神秘技藝更多地來自于他們與傳統(tǒng)的因果力量的聯(lián)系，而不僅是他們對(duì)任何秘密物體或神秘知識(shí)的掌握。傳統(tǒng)的守護(hù)者似乎類同于現(xiàn)代社會(huì)中的專家，然而二者的區(qū)別卻是涇渭分明的。守護(hù)者不是專家，他們所能接近的神秘性質(zhì)絕大部分是不與外人交流的；
而且，構(gòu)成守護(hù)者首要特性的是在傳統(tǒng)秩序中的地位而非“能力”。現(xiàn)代社會(huì)中專家所掌握的知識(shí)和技藝對(duì)普通人而言可能是神秘的，但是任何人原則上都能夠通過學(xué)習(xí)掌握那些知識(shí)和技藝，只要他們想學(xué)。

　　最后，所有的傳統(tǒng)都有規(guī)范的或道德的內(nèi)容，這使它們具有了約束性。傳統(tǒng)的道德性質(zhì)與解釋過程緊密相連，通過這一過程過去和現(xiàn)在連為一體。傳統(tǒng)所表現(xiàn)的不僅是一個(gè)社會(huì)中“正在”如此做的，而且是“應(yīng)該”如此做的。當(dāng)然，傳統(tǒng)的規(guī)范部分未必總能被明確地表述，它們大多是在其守護(hù)者的行動(dòng)中或指示下得以解釋的。其道德特性對(duì)那些執(zhí)著于它的人們提供了本體性的安全保證。其心理基礎(chǔ)是情感性的，也就是說，在傳統(tǒng)中通常有很深的感情投入，盡管多是間接的；
這些感情投入來自于傳統(tǒng)的行為方式和信仰所提供的焦慮調(diào)控機(jī)制。傳統(tǒng)將道德規(guī)范與情感內(nèi)含結(jié)合起來從而造成約束力量，這是傳統(tǒng)與一般風(fēng)俗習(xí)慣的區(qū)別所在。

　　吉登斯在闡述何為傳統(tǒng)時(shí)提出了幾對(duì)互為比較的概念：其一是傳統(tǒng)與自然。傳統(tǒng)與自然之間有著直接的類似關(guān)系或稱互補(bǔ)（complementary）關(guān)系。通常所謂“自然的”就是存在于人類干涉范圍之外的。而傳統(tǒng)，一經(jīng)被建構(gòu)起來，特別是經(jīng)過其守護(hù)者的篩選之后，通常被認(rèn)為具有了保守的本質(zhì)，而準(zhǔn)確地說它使許多事情處于人類活動(dòng)的“操縱之外”。然而偉大文明的歷史進(jìn)程正是人類活動(dòng)不斷地且加速度地侵入自然的過程，即自然逐漸解構(gòu)的過程。事實(shí)上，正是當(dāng)自然已經(jīng)逐漸消解的時(shí)候，我們才開始談?wù)摗碍h(huán)境”。今日，在各種各樣的終結(jié)中，我們可以非常真實(shí)地感覺到自然的終結(jié)－－即有關(guān)它徹底社會(huì)化的方式。與這一自然逐漸解構(gòu)的過程相伴的正是傳統(tǒng)的消解。而根據(jù)一些人（如Rupert Sheldrake）建議，今天再度把自然視作有生命物是意義非凡的；
他尤其把這一過程與傳統(tǒng)和儀式的復(fù)興以及宗教探尋聯(lián)系起來。

　　其二是守護(hù)者與專家的概念，以及相關(guān)聯(lián)的傳統(tǒng)智慧與專家知識(shí)的概念。守護(hù)者與專家都是該社會(huì)中具有權(quán)威的人物，是在某些時(shí)刻被人們求助的對(duì)象；
所不同的是，傳統(tǒng)的守護(hù)者以一種更完整的方式依賴于象征，傳統(tǒng)的神秘性質(zhì)并非某種可以由守護(hù)者傳遞給其他人的東西，而是他們接近形式真理從而使之與其他俗眾區(qū)隔的權(quán)利。他們從不會(huì)成為“凡人”，他們所擁有的智慧給予他們?cè)谏鐓^(qū)中獨(dú)特的和普遍的地位。而一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中的專家可以是任何一個(gè)具有普通人所沒有的特殊技能或知識(shí)類型的個(gè)體，在專家和普通人相互面對(duì)的任何特定的行動(dòng)場(chǎng)域中，他們的技能或信息是不均等的，這使一個(gè)人相對(duì)于其他人而言成為權(quán)威。與“智慧”相比，“能力”則特別地與專門化相聯(lián)系。于是，盡管專門知識(shí)的某些形式可以博得公眾的廣泛尊重，而一個(gè)人在抽象體系中的地位卻可能完全與其在另一領(lǐng)域中的位置無(wú)關(guān)。

　　當(dāng)我們把傳統(tǒng)智慧與專家知識(shí)做比較時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其主要區(qū)別一如守護(hù)者與專家的區(qū)別。首先，專家知識(shí)是非嵌入性的（disembedding），或者說是開放的；
相對(duì)于傳統(tǒng)而言，它在基本意義上是非地方性和非中心性的。第二，專門知識(shí)不與形式真理相聯(lián)系，而是與對(duì)知識(shí)的可改變性的信念有關(guān)，這種信念建立在方法論的懷疑論基礎(chǔ)上。第三，專家知識(shí)的積累與其固有的專門化過程有關(guān)。第四，對(duì)抽象體系或?qū)�專家的信賴并不能輕易地經(jīng)由神秘智慧的方式而產(chǎn)生。第五，專門知識(shí)與不斷增長(zhǎng)的制度性反思互動(dòng)，因而存在著一個(gè)日常技能和知識(shí)不斷丟失和轉(zhuǎn)讓的過程。

　　以上幾組相互對(duì)照的概念，將有助于我們對(duì)傳統(tǒng)以及對(duì)現(xiàn)代性的理解。

　　吉登斯對(duì)傳統(tǒng)的解讀，在我們今日所面臨的世紀(jì)之交和社會(huì)轉(zhuǎn)型中是深具啟迪意義的。我們民族一百多年來浸透血淚的現(xiàn)代化進(jìn)程使我們對(duì)傳統(tǒng)懷有極其復(fù)雜心理感受，可謂愛恨交織，哀怒有加。而這類感受不乏傳統(tǒng)的情感化甚至情緒化因素，缺少的卻是理性的分析與思考。長(zhǎng)久以來乃至當(dāng)下不絕于耳的對(duì)于傳統(tǒng)的態(tài)度大致有下列幾種：一是激進(jìn)地反傳統(tǒng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　表現(xiàn)為全盤西化的主張或顛倒乾坤創(chuàng)造新世界的沖動(dòng)。勿庸贅言，這就如同魯迅先生所喻拔著自己的頭發(fā)想要離開地球一般。實(shí)際上，最革命、最激進(jìn)地鏟除傳統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)往往采用最為傳統(tǒng)的形式，“史無(wú)前例”的文化大革命中那些近乎咒語(yǔ)、巫術(shù)和神靈崇拜一類傳統(tǒng)的甚至是原始的行為，我們今日仍記憶尤新。另一類是為了某種功利目而鼓吹宏揚(yáng)傳統(tǒng)，這多半是為挽救世道世風(fēng)而求助于某種所謂傳統(tǒng)美德的權(quán)宜之計(jì)。此外，更有視傳統(tǒng)為艮古長(zhǎng)存的不變法寶的人們，翹首企盼著中國(guó)文明君臨天下的世紀(jì)到來。凡此種種，不如靜下心來，借鑒有關(guān)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性研究的理論，在我們的生活世界中細(xì)致地探究傳統(tǒng)是什么和它如何變化。

　　根據(jù)吉登斯的研究，傳統(tǒng)具有一種有機(jī)特征：它們發(fā)展并成熟，或者衰微和“死亡”。因此，一個(gè)傳統(tǒng)的整合性或?qū)嵲谛�，在確定它為傳統(tǒng)時(shí)，比它持續(xù)了多長(zhǎng)時(shí)間更為重要。就此意義而言，傳統(tǒng)是有上下文的（contextual），是在一定語(yǔ)境中存在的。它與集體記憶、與儀式、與形式真理和守護(hù)者的緊密聯(lián)系形成一個(gè)文化的結(jié)構(gòu)體。這意味著，不能實(shí)用主義地從中抽取某些“精華”的片斷而摒棄自認(rèn)為是“糟粕”的東西，這種“取”和“棄”不僅對(duì)設(shè)定的功利目的徒勞無(wú)功，而且可能導(dǎo)致整個(gè)文化大廈的傾覆。

　　傳統(tǒng)的另一個(gè)重要特征是它的動(dòng)態(tài)性，它是在社會(huì)實(shí)踐中不斷地被建構(gòu)和重新建構(gòu)的，因而并不存在一種經(jīng)世不變的固化的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)如果失去了這種動(dòng)態(tài)性質(zhì)，就淪落為遺跡或遺物。由此我們不難想到，把儒家思想或者再加上儒道互補(bǔ)視作中國(guó)傳統(tǒng)文化的恒定內(nèi)核，并憧憬著它的第×期復(fù)興，也是對(duì)傳統(tǒng)把握的偏失。

　　傳統(tǒng)作為權(quán)力合法化的核心，常會(huì)與體制、與統(tǒng)治權(quán)威發(fā)生密切聯(lián)系�！皺�(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”（杜贊奇語(yǔ)），政治與象征（艾布納．科恩語(yǔ)），都是對(duì)傳統(tǒng)的這一特性的表述。充分意識(shí)到這一點(diǎn)，是理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之聯(lián)系的關(guān)鍵所在。此處不由想到我們?cè)趯?shí)際研究工作中經(jīng)常發(fā)生的困惑，即究竟是我們改造了傳統(tǒng)還是傳統(tǒng)消融了我們？是外部力量和強(qiáng)力意識(shí)形態(tài)摧毀了傳統(tǒng)還是傳統(tǒng)同化了那種力量？作為文化結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)與行動(dòng)者的社會(huì)實(shí)踐又是如何互動(dòng)的？等等。如果我們能夠象吉登斯那樣深入地解讀我們自己的傳統(tǒng)，就能向這些疑問的答案更加靠近一步。

　　Anthony Giddens, “Living in a Post-Traditional Society”, U. Beck, A. Giddens, S.Lash, Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Polity Press, Cambridge, 1994.

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