伯林（Isaiah Berlin）和施特勞斯（Leo Strauss）都是英美哲學界的猶太裔流亡者，一來自俄國，一來自德國，盡管伯林的猶太人身份不如施特勞斯地道：伯林的父母輩已經(jīng)不是猶太教徒。

　　他們還是同行，都以通常所謂思想史研究著稱，通過解釋歷史上的哲學思想來表達自己的哲學信念。

如果要說知識界的聲望，伯林就不是施特勞斯可以相比的了──至少在漢語知識界如此（伯林去逝時，大陸、港、臺的知名文化思想雜志如《讀書》、《萬象譯事》、《公共論叢》、《二十一世紀》、《當代》都舉辦了追悼儀式）。伯林文章瀟灑，在知識大眾中聲譽卓著，有自由主義價值捍衛(wèi)者的美譽。施特勞斯似乎從不對知識大眾說話，據(jù)說是保守主義思想最深刻的教父。不過，這類"主義"卷標往往引人卷入流俗、浮惑的意識形態(tài)之爭，不可輕信。重要的還是關(guān)注事情本身。

　　1958年，伯林發(fā)表了使他聲譽卓著的〈兩種自由的概念〉，沒過多久，施特勞斯就在"相對主義"（1961）一文中糾彈伯林的觀點。

伯林自詡英國經(jīng)驗理性傳統(tǒng)中人，其思想邏輯明晰有力，受人廣為稱道，施特勞斯卻偏偏糾彈伯林"自由"論的邏輯矛盾：伯林將消極自由看作一種絕對的價值，而這一價值的論證卻是如下宣稱：所有價值都是相對的。施特勞斯并沒有就消極自由的觀念本身說三道四，僅指出，伯林用來支撐消極自由概念的相對主義價值觀，恰恰是一種絕對主義。既然所有價值都是相對的，何以可能將消極自由作為一種絕對的政治價值來捍衛(wèi)？

　　這一再明顯不過的邏輯矛盾相當奇妙，也意味深長。伯林看到這樣的糾彈，心里一定不舒服。

　　伯林訪問芝加哥時，曾與施特勞斯觸膝長談。伯林晚年對采訪記者說，施特勞斯"很有學問，是一位真正的猶太教法典學者，……謹慎、誠實而且深切關(guān)心世界的思想家"。說過這些同行客套話后，伯林馬上申明，自己與施特勞斯"存在著不可逾越的鴻溝"，根本談不攏：施特勞斯竟然還"相信世界上存在著永恒不變的絕對價值"──超越時間、地域、民族的真理，簡直是在侮辱現(xiàn)代哲人的智能。

伯林打心眼里不屑地把施特勞斯當老派學究，沒有經(jīng)過啟蒙精神洗禮似的：都二十世紀了，竟然還談什幺"上帝賜予的自然法則"

　　從中古到近現(xiàn)代，西方思想史上一再出現(xiàn)猶太裔思想大家──從邁蒙尼德、斯賓諾薩、馬克思、西美爾、列維納到德里達。

這是偶然的嗎？如果不是，意味著什幺呢？散居歐洲各國的猶太裔文化人在思想文化上完全被希臘－基督教的歐洲文化同化了，抑或剛剛相反？猶太人在歐洲的處境，不僅是政治存在問題，也是精神文化問題。所謂猶太－希臘－基督教融貫一體的歐洲精神，會不會是文化假象？猶太文化與希臘－基督教的歐洲文化的沖突，也許從來沒有真正了結(jié)。

　　伯林就說過，"世界上所有的猶太人在社會中都有某種程度的不安"，即便他們受到禮遇，在各行業(yè)地位高，真正"融合"在其它民族之中，仍然如此（參〈伯林訪談錄〉，頁109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）為例：即便他成了德語大詩人，仍然對自己的猶太血統(tǒng)心存芥蒂。有歐洲文化教養(yǎng)的猶太人往往下意識地有對歐洲文化非要作出貢獻的心愿，在伯林看來，這種心態(tài)是一種扭曲。要改變這種扭曲心態(tài)，只有徹底改變猶太人的生存處境，也就是重新建立有自己的國土的猶太國。如果猶太人能建立一個自由主義的憲政國家，有了自己的家園，才不會扭曲自己，非要對寄居國的文化作出什幺貢獻。

　　施特勞斯出生并生長在德國的猶太人社群，他的體會與伯林剛剛相反：猶太人在帝制德國生活得很好。恰恰因為自由主義的魏瑪民國，德國的猶太人才喪失了自己的家園，猶太人問題才成為政治－文化甚至"神學－政治"問題。

　　為什幺這樣講呢？事情是這樣的：魏瑪民國結(jié)束了傳統(tǒng)的君主統(tǒng)治，向現(xiàn)代自由民主政治制度"靠攏"，但這個自由民主政體很"軟弱"，依靠的是"手中沒有劍的正義"。自由民主政制劃分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，將宗教和道德逐至私人領(lǐng)域，以保障個人自由的政治權(quán)利，恰恰為極權(quán)主義、放縱種族歧視的自我中心主義提供了政治條件。

　　在自由民主政制的背景下﹐猶太人問題才真正成了需要解決的問題。解決方案之一，就是回到封閉的猶太共同體、拒絕文化融合，堅持猶太教的原始教旨及其政治形式。這必然導致與歐洲精神傳統(tǒng)中超越任何"種族"習傳倫理的普遍理性相沖突。另一種解決方案是：融入西方社會及其文化，真正成為歐洲文化中的一員。于是，出現(xiàn)了為推動近代自由主義現(xiàn)代性而奮斗的猶太裔大思想家。然而，這樣一來，猶太人處境問題不是解決了，而是變得更危險。

據(jù)說，魏瑪民國的自由民主憲政為納粹鋪平了道路，而魏瑪憲法起草人、魏瑪民國首任內(nèi)政部長普魯斯（Hugo Preuss）恰恰就是一位德高望重的猶太裔法學家，這是否是歷史開的一個惡毒的玩笑？

　　對于施特勞斯來說，猶太人問題不可解決，即便有了自己的國土，與歐洲文化在生活理想方面的沖突依然存在。猶太人問題是人的問題的樣板：人的存在依群而分，群與群之間總是相互對抗，不同的生活理想難免相互抵觸。正是面對這樣的生存事實，青年施特勞斯雖然在柏林的猶太教學院任教，"主要興趣是神學"和猶太教中的正教問題，但與當時的猶太教大思想家羅森茨維格（Franz Rosenzweig）不同，并不關(guān)心如何在啟蒙后的西方哲學處境中保守純正的猶太教神學，也與當時已經(jīng)成為新康德主義大師的猶太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不關(guān)心如何進入當時的西方哲學主流，而是關(guān)心"上帝"與"政治"的關(guān)系。

　　"上帝"與"政治"真有什幺關(guān)系？

　　在施特勞斯看來，自由主義的錯誤在于想掩蓋人類的不同生活理想不可調(diào)合、價值沖突不可能解決這一存在事實。然而，伯林的自由主義不恰恰以強調(diào)這一存在事實而著稱？兩位猶太裔哲人在根本上難道不是一致的？

　　的確如此�？墒�，伯林與施特勞斯在猶太人處境問題上的分歧，又是明擺著的。倆人的不和更為尖銳地體現(xiàn)在對納粹政治的看法方面。作為猶太后裔，倆人當然都對納粹沒有好感。對于伯林來說，納粹政治是絕對主義價值觀的結(jié)果；
相反，在施特勞斯看來，正是由于蔑視某種絕對的價值，徹底拜倒在歷史相對主義腳下的德國哲人們，才在1933年沒有能力對德國的政治命運作出道德裁決。施特勞斯會問伯林：既然他已經(jīng)宣稱，自由主義就是要放棄對"什幺是美好的生活"尋求最終答案這一千年幻想，他告誡人們希特勒的失敗"實在僥幸得很"，是不是廢話？

　　伯林與施特勞斯在根本問題上顯得相當一致（比如認為人類的價值沖突不可解決），在諸多具體問題上又尖銳對立。這究竟是怎幺回事？

　　伯林晚年對記者說與施特勞斯根本談不攏，事出有因。

　　五十年代末，英美政治理論界發(fā)生過一場政治哲學反擊政治學的斗爭。政治學屬于現(xiàn)代社會科學，十九世紀以來日益取得支配地位，與其它人文－社會學科一起瓜分了傳統(tǒng)哲學的地盤。哲學瓦解、衰落了。二戰(zhàn)結(jié)束十年后、正當社會科學在英美氣象如虹之時，學術(shù)鋒芒剛剛顯出來的伯林和施特勞斯發(fā)起了對社會科學及其政治學的討伐，企圖重新奪回哲學對政治問題的思考權(quán)。施特勞斯的〈什幺是政治哲學？〉發(fā)表于1957年。幾年后，伯林發(fā)表了〈政治理論還存在嗎？〉 （所謂"政治理論"其實就是"政治哲學"）。

兩位哲人在抵抗社會科學原則排斥哲學的斗爭中，顯得站到了一起�？墒�，正如即將看到的那樣，這種一致完全是假象。相反，在維護政治哲學的意義的斗爭中，伯林與施特勞斯打了一場精彩的遭遇戰(zhàn)，堪稱二十世紀思想史上的奇觀。

　　伯林和施特勞斯顯得既相當一致、又尖銳對立，會不會有一個搞錯了，抑或哲人間的岐見是自然的事？無論哪種情形，都得搞清楚才是。

　　需要關(guān)注的事情本身出現(xiàn)了：什幺叫哲學？施特勞斯和伯林倆人都明確將政治哲學理解為哲學本身，或者說將哲學看作本質(zhì)上是政治的，事情也就包含著這樣的問題：何謂政治？由于倆人都是思想史大家，事情本身還與歷史、傳統(tǒng)、現(xiàn)代性、古典性等扯在一起。

　　蘇格拉底變成了狐貍

　　伯林的〈政治理論還存在嗎？〉首先提出了這樣一個問題：現(xiàn)代的社會科學可以代替古老的哲學嗎？回答是否定的。

　　理由是，社會科學──包括其中的政治學，沒有能力解決人類最令人困惑、最"棘手"的問題──價值問題。社會科學及其理論的基礎(chǔ)是近代自然科學知識的推延，它基于兩種類型的知識：歸納（通過從觀察所得數(shù)據(jù)作出推論）和演繹（通過設立公理命題推論衍生命題）。判斷前一種知識是否正確，復核對經(jīng)驗世界的觀察，問題就解決了；
判斷后一種知識是否正確，檢察一下是否正確運用演繹規(guī)則、是否在推演過程中犯邏輯錯誤，問題就解決了。以這兩類知識原則為基礎(chǔ)，自然－社會科學自身的長處是："即便我們不知道一個既定問題的答案，也知道哪一種方法適用于探求其答案"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁407）。人們對事情的看法總是不同的，生活中出現(xiàn)爭議是難免的，自然－社會科學好就好在：只要復核經(jīng)驗觀察、檢察是否正確運用演繹規(guī)則，通常就可以平息爭端。這就是說，在以經(jīng)驗理性為基礎(chǔ)的社會科學范圍內(nèi)，原則上沒有不可解決的問題。但社會科學方法的經(jīng)驗理性的性質(zhì)，注定了它無法觸擊到人類生活的價值目的及其正確與否的問題。

　　最令人類困惑的是價值意義問題──什幺是應該（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公義）的生活。人類在這些問題上從來就有深刻的岐見，也就是在生活的價值目的上相互沖突。價值沖突不可能通過復核對經(jīng)驗世界的觀察、檢察是否正確運用演繹規(guī)則而得到解決，所以社會科學的政治學應該知趣，知道自己根本沒有碰觸到真正的政治問題。

　　哲學偏偏是為對付這樣的問題而存在的：對這些問題，人們不僅不知道答案，甚至不知道如何

　　去尋求解答、什幺可以成為證明答案正確的證據(jù)。這是不是說，哲學本質(zhì)上就不是經(jīng)驗理性的呢？并非如此。哲學以不可解決的問題為存在的可能性，恰恰因為，哲學本質(zhì)上是經(jīng)驗理性的：人們從來沒有一種"普遍認可的專門知識"，"一旦我們明確了應當怎樣著手解決這些問題，這些問題似乎就不是這些性質(zhì)的了"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁409）。這是不是說，無論對于社會科學、還是哲學，作為價值問題的政治問題都是不可解決的？

　　伯林的回答是肯定的。既然如此，我們就要問：為什幺哲學就可以、甚至應該來對付這些問題？

　　這里就碰到了何謂哲學的問題。對伯林來說，哲學本質(zhì)上是政治的，其含義是：人不可能避免價值評價這回事情，政治問題就是對善與惡、正當與不正當、應該與不應該作出決定。這是不是說，雖然哲學除了歸納和演繹的知識外同樣一無所有，并沒有可能建立一種超逾經(jīng)驗理性的知識，從而憑借這種知識裁決人類在價值問題上的深刻岐見，但哲學的命運就是得與價值問題打交道？

　　的確如此。社會科學與哲學就不能解決價值岐見而言，是相同的，不同僅在于，社會科學可以幸運地置身價值問題之外，只關(guān)心經(jīng)驗事實問題。哲學就沒有這種幸運。哲學的無能來自于政治問題──價值問題本身的不可解決，但哲學又無法（而社會科學可以）擺脫這類問題的糾纏。

　　這種說法究竟有什幺意義呢？意義似乎在于，必須區(qū)分人類面對的兩類問題：事實問題和價值問題。既然如此，人們就得問，價值問題為什幺不可解決？

　　伯林解釋說，人類的價值多種多樣，而且有不同層次。實現(xiàn)某一價值的手段，與需要實現(xiàn)的這種價值本身相比，就是次要價值。然而，兩種價值究竟何者為目的、何者為手段，人類常常無法找到公認更高的價值標準來裁決──比如個體與社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人類社會視為最高的價值的東西常常并非一種、而是多種──比如真、善、美或者愛情與生命，當它們相互沖突時，人類社會也沒有可能達成一致意見。原因有兩個：首先，各種終極價值最終都不是絕對的、神圣的，況且，不同的人對于終極價值的理解是不同的。

　　這兩個宣稱反映了伯林哲學觀念的兩個來源：經(jīng)驗主義和浪漫主義。對經(jīng)驗主義來說，人所有的東西不可能超出經(jīng)驗范圍，價值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是絕對的。對浪漫主義來說，人所有的價值（說真理也一樣）不可能超出歷史、民族共同體范圍，價值是人所有的，而人是歷史的、依群而生的，因而價值（說真理也一樣）不可能是相同的。依據(jù)這兩種"主義"原則，伯林推演出自己的政治信念，其名曰："價值的多元論"。它針對兩種伯林所反對的政治立場："專家治國"論或權(quán)威主義的價值一元論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　表面看來，所謂"專家治國"論指那些以為可以靠社會科學（專家）化解價值沖突問題的觀點，權(quán)威主義的價值一元論指傳統(tǒng)的形而上學觀點。但伯林說，其實兩者是同一個意思。"專家治國"論的意思是，"專家"有能力、也有使命指導人類到達沙漠的綠洲。這些"專家"在古代被稱為形而上學家、神學專家，在現(xiàn)代被稱為自然科學家和以經(jīng)驗的歷史科學為基礎(chǔ)的社會科學家（〈政治理論還存在嗎？〉，頁428）。因而，伯林攻擊的，根本上是價值一元論的信念。

　　價值多元論者是否什幺價值都不相信？

　　可以這幺說，價值多元論者并非相信沒有絕對價值這回事。不相信有一種絕對的價值，就是價值多元論者的價值信念：價值多元論者仍然"相信某種形式的原罪，或認為人類不可能盡善盡美。因此，他們趨向于懷疑經(jīng)驗能否最終解決最基本的人類問題"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁418）。伯林還清楚道出，價值多元論的經(jīng)驗理性最終基于浪漫主義"偉大的活力論"：人類的價值不是依靠形式理性或神圣的上帝賦予的普遍客觀真理推導出來的，而是有如生物機體那樣生長出來的。就歷史、經(jīng)濟、地理、心理的因素來看，人類的價值必定是多元的，乃因為價值實質(zhì)上是創(chuàng)生性的。德國浪漫主義的歷史主義原則與英國經(jīng)驗主義這兩個看似不相干的思想傳統(tǒng)，在伯林那里奇妙地結(jié)合起來。據(jù)說，"我們應該做什幺？"這樣的問題，只有在承認有永恒的、超人類的、普遍客觀的真理這一前提下，才是一個問題，才有可能回答。對于懷疑論者、相對論者，尤其浪漫主義者及其二十世紀的繼承人存在主義者來說，這樣的問題根本無法回答，因為他們相信，根本不存在什幺"上帝賦予的自然法則"。對于伯林來說，這一信念乃是自由主義信念的精髓（參伯林〈穆勒與人生的目的〉，見《自由四論》，頁297－340）。

　　既然施特勞斯同樣認定，人類的價值沖突最終不可解決，伯林與施特勞斯在這一根本問題上的一致，看來也是假象。

　　問題驟然緊張起來：既然哲學本質(zhì)上是政治的，這意味著哲學不可能避免就善與惡、當與不當、應該與不應該作出價值評價，我們又被告之，"應該做什幺？"不僅不得指望哲學來回答，甚至這類問題對于哲學根本就是錯誤、虛構(gòu)的，哲學自身的必要性和可能性不都成問題了？

　　伯林真的這幺說？

　　真的，但他指的是古典哲學。他自己的價值多元論的哲學避免了這一麻煩。這不是說，他的后浪漫主義哲學是可能的，古典哲學不可能，又是什幺呢？伯林用了一個頗為得意的比喻：如果用古老形而上學的先驗自然法則或神圣的上帝來回答"我們應該如何生活"，有如讓真實的人性躺到普羅克魯斯忒床（Procrustean bed）上接受裁決，哲學必然成為"集權(quán)主義政權(quán)推行的一種策略"。伯林既拒絕古典的哲學和現(xiàn)代的政治科學，又要捍衛(wèi)哲學的正當存在。于是，他讓自己進入了一個自己設計的兩難處境：一種名之為價值多元論的政治哲學可能嗎？或者：必須回答"我們應該如何生活"的政治哲學，可以無需回答這個問題而仍然是政治哲學？

　　第奧根尼的《著名哲學家生平與學說》中記載：色諾芬有一天在趕路，撞上蘇格拉底，被他攔住問賣各種生活用品的地方。色諾芬知道得清清楚楚，逐一道來。末了，蘇格拉底問，人在哪里可以變得美好？色諾芬一下愣住，張口結(jié)舌，只好承認自己不曉得。

　　"來跟我學習罷"，穌格拉底對色諾芬說。"變得美好"是人的幸福，色諾芬跟蘇格拉底學，是要知道人生"應該如何生活"。按色諾芬對蘇格拉底的"回憶"，蘇格拉底并沒有簡單地告訴色諾芬，人生"應該如何生活"需要甲乙丙丁諸項條件，而是同他一起探討人生變得美好的可能性。這意味著，人生"應該如何生活"的知識，并不是哲人已經(jīng)擁有的，而是需要哲人關(guān)切和追問的。如此關(guān)切和追問已經(jīng)預設了有永恒的、超人類的、普遍客觀的真理（蘇格拉底所謂的自然法則），雖然哲人還沒有占有它，但哲人起碼是為了這種真理而活的。根本不相信有普遍客觀的真理，哲人的沉思生活的理由是什幺呢？新的哲人如何為自己的生活方式辯護呢？

　　我設想自己就是現(xiàn)代的色諾芬，被伯林攔住問賣各種生活用品的地方，我舉出社會學、政治學、人類學、歷史學家乃至時髦的文化研究開的各種店鋪，伯林卻問，在哪里可以學到關(guān)于美好生活的知識？弩頓的我當然被問得什幺也說不上來，于是愿意跟伯林去學習。

　　在伯林學園的院長樓上，這位"具有一種休謨氣質(zhì)──關(guān)心塵世、不為感情所動、性情沉靜"的哲人打開面向校園的窗戶，轉(zhuǎn)身劈頭對我說：他是一只狐貍。

隨后，他就對我講授了一番關(guān)于何為美好生活沒有普遍客觀的定義的教誨。

　　的確，哲人天生就要為思考人類"應該如何生活"的問題受折磨，但是，你看，從古至今有那幺多哲人──不同歷史時期、不同民族的哲人，他們根本沒有就"應該如何生活"達成一致意見："只要人類還是老樣子，爭論就仍然會在這一觀點和類似的其它觀念的形式下繼續(xù)下去"（〈政治理論還存在嗎？〉，頁438－439）。對穌格拉底來說，美好生活與公義相關(guān)。所謂公義，并非如今所謂基于個體權(quán)利的理性秩序，而是正確生活的方式�？墒�，人類對于公義的看法，不是依民族體質(zhì)歷史地不同的嗎？哲人的知識的確應以無知為起點，但美好生活沒有普遍客觀的定義，像蘇格拉底那樣老問"什幺是……"的問題，實在荒謬！所有關(guān)于美好生活的說法都是相對的，而且相互沖突，永遠不可能達成一致。多研究思想史，就可以發(fā)現(xiàn)，歷史上不同形式的絕對主義相互否定、辯駁，爭吵不休。

　　伯林還對我講了他有一次在電視臺的哲學節(jié)目中讓聽眾為難時舉的例子：要是一個大科學家和一個小孩同時得了可能致死的腎炎，這時偏偏只有一臺高科技的腎臟輔助器，"那我們怎樣在這兩者之間作出選擇？我們怎幺辦？"（我馬上聯(lián)想到陀思妥耶夫斯基的伊凡提的"小孩的眼淚"問題和加繆的里厄醫(yī)生對帕納盧神父提的問題，感到納悶：何以例子相似，而實例越來越……）

　　"道德哲學家是不會提出具體答案的"，伯林的回答打斷了我的聯(lián)想。"指導人們?nèi)绾紊�活，既不是小說家的責任，更不是道德哲學家的責任。道德哲學家的任務，僅在于幫助人們面對問題，面對可供選擇的行動范圍，向他們解釋有哪些選擇以及做出某種選擇的原因�！�…換句話說，他必須展現(xiàn)某些價值之間，經(jīng)常是無共同尺度的價值之間不可避免的矛盾和沖突"。

　　的確──伯林繼續(xù)說，哲學本質(zhì)上是政治的，價值多元論本身就是一種政治哲學主張、關(guān)于人性和世界的一種看法，也"建立在一種對人類的永恒屬性的生動想象之上"。價值多元論其實并無意、實際上也不可能取消價值一元論的形而上學，而只是說，價值一元論不過與價值多元論一樣，是一種相對的觀點。但價值多元論勝過或者比價值一元論明智的是，其信念"睿智而肝膽照人"（這話是從一位伯林崇拜者那里聽來的），懂得沒有任何價值觀點是絕對的。用邏輯語言來表達：人類根本沒有什幺絕對的價值，唯有這一觀點是絕對的。哲人成為一只狐貍，就是成為有這種信念的人。依據(jù)這一信念來思慮"應該如何生活"的問題，就是哲人生活的理由，也是哲人成為狐貍的含義。多元價值論無異于說：蘇格拉底已經(jīng)不再是哲人的楷模。

　　離開伯林學園時，我明白了這位現(xiàn)代休謨"睿智而肝膽照人"的使命：用狐貍哲人取代西方古典的蘇格拉底式刺猬哲人。

　　但我想不明白：伯林的政治哲學肯定地說集權(quán)主義、法西斯主義要不得，又肯定地說沒有絕對價值、所有價值主張都是相對的，這不等于承認法西斯主義的價值主張有其歷史正當性──所謂"扭曲的民族主義"。按狐貍哲人的觀點來看，集權(quán)主義和法西斯主義不也是一種價值觀點？它們?nèi)绻�不把自身搞成普世的絕對價值、僅宣稱是本民族（因為也是相對）的絕對價值訴求，是不是就正當了呢？

　　刺猬揪住狐貍

　　施特勞斯在攻擊社會科學之前，首先作出了與伯林相同的宣稱：只有政治哲學才能觸擊人類生活中不可解決的問題。施特勞斯同樣以為，人類的價值沖突無法解決：比如啟示真理與理性真理的沖突、哲人理性與民眾信仰的沖突、古典哲人與現(xiàn)代哲人的沖突等等。不過，與伯林不同，施特勞斯相當具體、深入地進入到人類價值沖突的實際情形之中，而非僅僅指出沖突無法解決這回事情就算了。在闡述政治哲學的意義時，施特勞斯須臾沒有離開人類的價值沖突。這樣一來，所謂哲學在本質(zhì)上是政治的，含義就與伯林不同了。

　　〈什幺是政治哲學？〉一開始提出，所有政治行為都有趨于正確知識的目的性，政治哲學是人類為了獲得關(guān)于"美好生活"的知識而產(chǎn)生的。但施特勞斯馬上接著說，"哲學實際上并不占有、而是尋求真理"，這意味著，即便哲學思考得不到最終答案、思考的問題得不到解答，并不等于哲學一無用處。重要的是：哲學意味著關(guān)切人類的基本問題，即便這些問題顯得已經(jīng)被論爭了好幾千年也沒有取得進展、得到解決（伯林將此看作價值多元論的前提）。伯林喋喋不休講的事情，施特勞斯用很少幾句話就講完了。換句話說，對于一個思考政治哲學問題的人來說，這些是常識。

　　施特勞斯隨即對以現(xiàn)代歷史－社會科學為基礎(chǔ)的政治學發(fā)起了攻擊："今天，政治哲學已處于衰落、甚至也許腐朽的狀態(tài)"。情形的嚴峻性并非首先在于，傳統(tǒng)政治哲學被如今的經(jīng)濟學、社會學、心理學肢解，被歷史哲學家和"自稱用信念來取樂的人蹂躪"，而在于，科學實證主義和歷史相對主義已經(jīng)剪除了傳統(tǒng)政治哲學的神經(jīng)──對什幺是"美好的生活"問題的價值關(guān)切。"實證主義的目標已不象神學和形而上學那樣針對"為什幺"的絕對知識，而是只針對"怎樣"的相對知識"（〈什幺是政治哲學〉， 頁63）。社會科學實證主義主張在價值沖突中保持"價值中立"，要求不要在"崇高的目的和卑鄙的目的之間劃定一條界限"，如果要劃定這樣一條界限，社會科學也"會宣稱這里有各種各樣崇高的目的或理想，而與其它理想相一致的理想是不存在的"（〈什幺是政治哲學〉，頁64－65）。這種"價值中立"的主張本身就是一種價值原則、甚至政治原則，所以，施特勞斯斷言，"道德上的遲鈍是科學分析的必要條件"。這不是在說，伯林用來抨擊社會科學的價值多元論，與社會科學實證主義恰恰是一丘之駱嗎？

　　伯林與施特勞斯攻擊社會科學實證主義的理由截然相反：對于伯林來說，它是傳統(tǒng)形而上學自然法原則和神學的上帝原則的翻版，仍然是價值一元論。在施特勞斯看來，社會科學實證主義原則是與傳統(tǒng)形而上學原則決裂的后果，不是什幺價值一元論，而是根本放棄了對價值問題的關(guān)切。

　　倆人都是思想史大師，哪一個說得對？抑或各有各的道理？

　　如果按伯林提供的解決經(jīng)驗事實爭紛的方法，復核思想史的事實，可以說，伯林錯了。韋伯學問論已經(jīng)宣稱各種價值的"諸神之爭"無法解決，這是一個文本事實。伯林至多可以辨解，他攻擊的實證主義是十七、十八世紀甚至十九世紀的，而非二十世紀或韋伯以后的。十九世紀以前的科學主義的確主張形而上學式的客觀普遍性、歷史的總體進步性及其合理性。然而，浪漫主義的歷史主義以后的社會科學大師如韋伯者，不是已經(jīng)摧毀了這種論斷，重新提出"價值中立"的歷史社會學原則？ 伯林只有在拒絕截然將價值與事實分開這一點上，顯得與韋伯不同，然而，韋伯本人也沒有截然把價值問題排除在社會科學之外。伯林在〈政治理論還存在嗎？〉中攻擊韋伯，要幺是他自己把韋伯搞錯了，要幺辨稱僅僅是在攻擊十九世紀以前的科學實證主義，就是對思想史還不熟悉。無論那種情形，對伯林都十分不利。

　　沒有看到浪漫主義以后的科學實證主義已經(jīng)變成了一種歷史相對主義，至少是據(jù)說目光銳利的伯林的一個疏忽。為什幺疏忽？因為伯林自己接受了浪漫主義、自己就是歷史相對主義者──眼睛看不到眼睛。歷史的理解方法、而非近代形而上學，是韋伯以后的科學實證主義的基礎(chǔ)，一旦人類擺脫了"永恒的價值"一類觀念、接受"上帝死了"的宣稱，就只有依靠社會科學來為"什幺是美好的生活"提供指導。既然社會科學以歷史的理解為前提，所有價值觀念都是歷史的產(chǎn)物──伯林所謂浪漫主義思想的偉大貢獻，價值的歷史相對化原則就成了"什幺是美好的生活"的指導原則。

　　伯林說，社會科學的經(jīng)驗理性原則觸擊不到真正的政治問題──善與惡的選擇問題，與此相反，施特勞斯認為，社會科學不是觸擊不到價值問題，而是用歷史相對的價值原則取代了善與惡的道德選擇問題，從而根本上取代政治哲學。正因為如此，關(guān)于政治的學問（政治學或冒充的政治哲學）才變得"腐朽"。施特勞斯揪住了要害：歷史相對主義和科學實證主義都極端蔑視永恒人性、永恒價值一類觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正因為如此，才會有"什幺是美好的生活"的答案不可能的信念。伯林了不起的是，把這種蔑視說成哲人的美德──所謂清醒的"現(xiàn)實感"，絕不再上絕對價值觀念的當。

　　〈什幺是政治哲學〉發(fā)表在伯林的〈政治理論還存在嗎？〉之前，要幺伯林對施特勞斯的分析裝聾作啞，要幺真的沒有讀到施特勞斯的文章。無論哪種情形，在施特勞斯作古多年后的訪談中，伯林調(diào)侃說：施特勞斯"已經(jīng)進了墳墓"，所以"無法反駁他"，都是典型的狐貍說辭。施特勞斯指名道姓批評伯林的文章〈相對主義〉1961年發(fā)表，離施特勞斯去逝至少還有十二年，伯林沒有時間反駁？狐貍哲人不過對施特勞斯哲學嗤之以鼻："先驗論的幻想"、"形而上學的觀點"、"柏拉圖式的推論方式"。

　　認真說來，施特勞斯也沒有太把伯林放在眼里。伯林固然是英國經(jīng)驗理性主義和德國浪漫主義哲學的傳人，但就這兩種"主義"而言，伯林都算不上思想深刻的代表。施特勞斯從來不因哲學和政治岐見而看不起什幺人，只要思想有深度、學問功夫到家，無論哲學和政治岐見多大，施特勞斯都十分敬重、且極為認真對待其思想。在施特勞斯看來，韋伯和海德格爾才分別是實證主義社會科學和歷史主義哲學思想深刻的代表，對此施特勞斯都有專文或?qū)Ｕ聛碛懻摗?

對于伯林，施特勞斯不過順便糾彈而已。施特勞斯看不起伯林，絕非因為哲學和政治岐見，而是因為，其思想和學問實在都算不上什幺。

　　哲學和政治見解雖然不同、但深得施特勞斯敬重的思想家，除了實證主義社會科學和歷史主義哲學的思想代表，還有黑格爾右派的傳人施米特（Carl Schmitt）和黑格爾左派－馬克思主義的傳人科耶夫（Alexandre Kojeve）。

青年施特勞斯在柏林猶太學院任教時，與曾因在黑市倒賣肥皂被捕、從莫斯科逃出來的科耶夫結(jié)為知交，其時科耶夫正從雅斯貝爾斯寫博士論文。這兩位哲人一開始所想的就不是一個路子，政治見解也南轅北轍：雖被肅反委員會拘押過，科耶夫卻自稱斯大林份子，施特勞斯對共產(chǎn)主義運動從來沒有好感，那時還是猶太正統(tǒng)思想的信徒。以后倆人各自越走越遠，施特勞斯是古典的──堅守哲學學園的自由地盤，科耶夫是現(xiàn)代的──不屑于在學園講授哲學，相信馬克思所謂哲學在于改變世界的信條。然而，這兩位哲人終身在對話。施特勞斯完成一篇重要著述，通常要寄給科耶夫，似乎是專為反駁科耶夫?qū)懙摹?

　　〈什幺是政治哲學？〉講稿（打字稿）照例寄給了科耶夫，科耶夫讀后在稿子上寫下："施特勞斯＝神學"。

科耶夫并非不曉得，施特勞斯根本不是傳統(tǒng)意義上的神學家，甚至連猶太教思想家也算不上。施特勞斯早年是正統(tǒng)猶太教徒，據(jù)說后來放棄了自己祖?zhèn)鞯男叛�，轉(zhuǎn)而信服希臘的古典哲學。至于基督教，施特勞斯骨子里有一種尼采式的反感。既然如此，為什幺科耶夫?qū)⑹┨貏谒箍醋魃駥W家？二十世紀凡與科耶夫有過接觸的哲人，無不贊嘆其哲學智能過人──精明有如伯林者就是其中之一。如此看來，科耶夫說施特勞斯的"政治哲學"實質(zhì)上是一種"神學"，不能視為隨隨便便的看法。

　　自然權(quán)利抑或自然正當

　　〈政治理論還存在嗎？〉文分九節(jié)，轉(zhuǎn)折起伏、彎來繞去，最終不過要說：政治哲學乃永恒的諸神之爭�！词茬凼钦�治哲學？〉分三個部分，顯得刻板。

為何非要如此安排篇章結(jié)構(gòu)？施特勞斯生性刻板得很？

　　〈什幺是政治哲學？〉第一部分講現(xiàn)代政治哲學如何"腐朽"，第二部分解釋古典政治哲學的微言和大義，第三部分考究現(xiàn)代哲學如何一步步背離古典哲學智能。如此謀篇布局似乎在畫出整個西方思想史的楚漢之爭格局：就政治哲學的智能而言，現(xiàn)代哲學（等于"腐朽"）與古典哲學判然有別、斷然對立。第一部分結(jié)尾時，施特勞斯特別指出：納粹事件恰恰證明，哲人不能擯棄對回答"什幺是美好的生活"這一問題的關(guān)切。是否真能找到最終滿意的回答，是另外一回事，重要的在于，必須關(guān)切這一問題的回答。既然在實證主義社會科學和歷史主義哲學那里都中找不到對這一回答的關(guān)切，也就不可能從它們那里得知何謂"政治哲學"，回到政治哲學的古典形式、從中學習如何應對"諸神之爭"，就是必須的，而非在不可解決、又無從逃避的"諸神之爭"中變成狐貍算了。

　　〈什幺是政治哲學？〉的第二部分，顯得是一篇精心的柏拉圖論──通過柏拉圖來解釋什幺是政治哲學的古典形式。這無異于說，搞清了政治哲學的古典形式，就等于回答了何為政治哲學。

　　開始解釋柏拉圖之前，施特勞斯講了一段讓人不知所云的話：政治思想的古典形式具有 "自然的" 特征（the "natural "character of classical thought）。"自然的"是什幺意思？施特勞斯并沒有給出清楚的說明。從字面上意思來看，"自然的"與"傳統(tǒng)的"相對：不能說古典政治哲學是"傳統(tǒng)的"，那個時候還談不上有"某種政治哲學傳統(tǒng)"。相反，西方政治哲學的某種"傳統(tǒng)"倒恰恰是從這種"自然的"哲學中產(chǎn)生出來的。"這種傳統(tǒng)在哲學家與政治事務之間起著類似于屏障的作用"，因為傳統(tǒng)的政治哲學家"講公民的或政治家的語言，幾乎從不運用市場上不熟悉的術(shù)語"（〈什幺是政治哲學？〉，頁73）。由此來看，所謂"自然的"似乎又有了別的含義。

　　施特勞斯又說到："如果一個人受自然而非習俗、習傳的見解和傳統(tǒng)支配，遑論受一時興致支配，這個人就被認為是自然的人"（《什幺是政治哲學？》，頁72）。這里所謂"自然的"，又好象在說某種類型的人──哲人。歷史上的哲人很多，所謂"自然的人"似乎指的僅是那些遵循古典政治哲學傳統(tǒng)的哲人。這種哲人的所謂"自然的"特征，看起來是指他們"擺脫了一切狂熱，懂得邪惡最終無法根除，從而主張人對政治的期望必須溫和"。

　　即便不理會這段令人費解的說辭，仍然有兩件事情需要先想一想，不然可能整個這一部分讀來都不知所云。

　　首先，施特勞斯為什幺選擇柏拉圖，而不是亞理士多德、圣托馬斯（這兩位麥金泰爾所看重的古典大師）或西塞羅？再有，為什幺施特勞斯采用解經(jīng)方式展開論述？柏拉圖的對話當然是西方思想的古代經(jīng)典，施特勞斯的論述方式，顯得是西方哲學傳統(tǒng)中的經(jīng)學方式（有國朝學人曾揚言，西方思想傳統(tǒng)中沒有經(jīng)學，唯敝國才有）�？墒�，這種方式不是已經(jīng)過時了嗎？

　　〈什幺是政治哲學？〉的演講之前，施特勞斯剛剛發(fā)表了《自然權(quán)利與歷史》（1953）�！词茬凼钦�治哲學？〉中所謂"自然的"政治哲學或哲人，難免令人聯(lián)想到"自然權(quán)利"。

　　從謀篇布局來看，〈什幺是政治哲學？〉與《自然權(quán)利與歷史》幾乎完全相同：該書頭兩章分別攻擊歷史主義哲學和實證主義社會學，隨后兩章解釋古典的自然權(quán)利觀念，后兩章討論近代哲學的自然權(quán)利觀念。看起來，〈什幺是政治哲學？〉就像《自然權(quán)利與歷史》的縮寫本（〈什幺是政治哲學？〉第二部分可與《自然權(quán)利與歷史》第三、尤其第四章"古典的自然權(quán)利"對勘）。

　　何謂政治哲學的問題等于何謂"自然權(quán)利"及其歷史演化的問題？古典哲人何曾講什幺"自然權(quán)利"，這一概念不是典型現(xiàn)代的自由主義概念嗎？

　　《自然權(quán)利與歷史》導言一上來就祭出美國的"獨立宣言"，并馬上據(jù)此抨擊美國的社會科學狀況：雖然美國的主流學人信奉"獨立宣言"中作為國家的政治正當性原則的"自然權(quán)利"，實際上卻像魏瑪民國的學人那樣，信奉的不過是歷史相對主義，僅僅將這一原則視為"一種意識形態(tài)或神話"。"獨立宣言"遵奉的"不可轉(zhuǎn)讓"的"生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利"，被看作自然的權(quán)利。所謂"自然的"，在這里顯得是與"實在的權(quán)利"（positive right）相對的。"實在的"這個詞，既讓人聯(lián)想到實證主義法學，又難免令人想到歷史主義法學（導言中僅三個腳注，一個提到凱爾森、一個提到基爾克）。業(yè)內(nèi)人士都曉得，這兩種主流的法學理論，都講究"自然權(quán)利"，而且這兩種不同的"自然權(quán)利"可以用來支撐不同的政治制度：自由主義的國家或民族主義的國家。但在施特勞斯看來，這兩種不同的"自然權(quán)利"實際上與真正的"自然權(quán)利"毫不相干、甚至相反："摒棄自然權(quán)利，無異于承認所有權(quán)利都是實在的權(quán)利，而這意味著，何謂權(quán)利僅僅取決于各國的立法者和法庭"（《自然權(quán)利與歷史》，頁2）。

　　任何實在的權(quán)利都基于"正義"與"非正義"的區(qū)分。"不可轉(zhuǎn)讓"的"生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利"如果要具有實在的效力，自身就得有區(qū)分"正義"與"非正義"的能力──或者說擁有一種何謂正確與錯誤、應該與不應該的決定權(quán)。如此決定權(quán)使得這一"自然權(quán)利"具有強制、甚至可以說專制的權(quán)力，以為"自然權(quán)利"就是對抗專制，恐怕搞錯了。凱爾森以實在的法律秩序取代傳統(tǒng)的自然法，以便勾消自然法具有的價值決斷（等于專制）權(quán)，不過使得法律秩序成了拒絕作出價值區(qū)分的專制者。惡法非法。"實在的權(quán)利"的正當性必須基于"一種不依賴于、且高于實在權(quán)利的正當標準（a standard of right）"。實證主義法學何以可能以"價值中立"的法律規(guī)范系統(tǒng)為"實在的權(quán)利"的正當性辯護？

　　尋求可以用來支撐人們判定"實在的權(quán)利"的善惡的"正當標準"，因此是必須的。按歷史主義法學的觀點，這種"正當標準"就是人類諸社會"天生"所有的"理想"──體現(xiàn)在我們習傳的生活方式或社會制度之中"理想"。人類社會的組織方式和制度是自然形成的，其"理想"據(jù)說就等于"自然的"正當。倘若如此，"自相殘殺的原則就會象文明生活的原則一樣，是說得通或合理的"，因為，"任何社會都有自己的理想，人人相殘的社會所擁有的理想，不會少于文明社會"（《自然權(quán)利與歷史》，頁3）。如果"自然的"等于社會習傳或民族傳統(tǒng)的"觀念"，無異于承認納粹的理想是說得通或合理的。納粹自認為所代表的德意志民族，同樣有自己"自然的"（等同民族習傳的）"生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利"。

　　在以"自然權(quán)利"作為國家的政治正當性原則的美國，支配知識界的卻是實證主義（以后有又歷史主義 ），無論如何是一個諷刺。施特勞斯在當時的美國說這樣的話，并非聳人聽聞。那個時候，極右的麥卡錫主義正夾持民族－國家的"理想"摒棄"自然權(quán)利"。與此相反，自由主義將"寬容"、"尊重多樣性"視為最高的價值，承認所有民族文化機體的倫理"理想"都有價值，無異于"承認了每一種價值偏好的理性權(quán)利或自然權(quán)利"（《自然權(quán)利與歷史》，頁5）。一個自由的國家很可能因此變成受某種一時所興的價值偏好支配的極權(quán)國家，有如當年的魏瑪民國。施特勞斯怎幺可能忘記自由主義的魏瑪民國？"一個在戰(zhàn)場上被打敗、作為政治實體似乎已被摧毀的民族，可以將其思想的枷鎖施予其征服者，從而剝奪它最輝煌的勝利果實，歷史上不乏先例"（《自然權(quán)利與歷史》，頁2）。依據(jù)社會事實──無論法律實證主義的規(guī)范秩序還是歷史主義的民族機體──來解釋"自然權(quán)利"，"假設某些原則僅僅根據(jù)社會所接受的事實，就足以被證明為正當?shù)�，自相殘殺的原則就會象文明生活原則一樣，是說得通或合理的"。

在施特勞斯看來，以"自然權(quán)利"的名義摒棄價值"絕對主義"，是現(xiàn)代哲人高度近視的表現(xiàn)。"自然的權(quán)利"與"社會的權(quán)利"相對，是高于"社會權(quán)利"的"自然的正當"。

　　"自然"不等于傳統(tǒng)、習慣法、歷史－民族－地域的"自然"機體，真正的"自然"毋寧說是一種"超自然"，所謂"自然權(quán)利"，實際上是高于歷史－民族－地域的文化傳統(tǒng)的"自然正確"（natural right）："古典形式的自然權(quán)利是與一種宇宙的目的論聯(lián)系在一起的"（《自然權(quán)利與歷史》，頁7）�？墒牵�這種可以規(guī)定"自然正當"的宇宙目的論，已經(jīng)被現(xiàn)代實證主義的科學理論摧毀了，其結(jié)果是，人們不得不接受種種歷史主義哲學、法學和社會學提供的"自然正當"的解釋。浪漫－歷史主義的多元文化價值論盡管攻擊規(guī)范理性的普遍主義，兩者其實是孿生兄弟。

　　通過對希臘－羅馬哲學的考察，施特勞斯力圖說明，"自然正當"就是今人所謂"自然權(quán)利"，是整個古典哲學的關(guān)注重心所在，這種關(guān)注來自生活世界的嚴峻性。這是否就是政治思想的古典形式具有 的"自然"特征的含義？

　　古典的自然權(quán)利觀形成于蘇格拉底－柏拉圖，經(jīng)亞理士多德發(fā)展，成形于斯多亞學派和教父哲學──托馬斯主義盡管仍屬于古典自然權(quán)利觀，已經(jīng)有所變化（參《自然權(quán)利與歷史》，第三章）。

選擇柏拉圖，首先因為，只有在蘇格拉底－柏拉圖那里，才可能觸擊到政治哲學的原初問題──何謂真正的"自然正當"。

　　施特勞斯采用了解經(jīng)的思想方式來揭示蘇格拉底－柏拉圖的"自然正確"觀。(點擊此處閱讀下一頁)

　　與現(xiàn)代哲人通常斷章摘句、"六經(jīng)注我"地引用先哲言論不同，解經(jīng)的思想方式首先要維護古典文本中的思想的完整性，而非以所謂"現(xiàn)代理解"解構(gòu)原本的思緒，從而盡可能與偉大的古典智能一起思想，而非自以為比先哲"思想進步"地為我所用。施特勞斯如何解釋柏拉圖，絕非單純所謂方法問題。

　　政治思想的古典形式的所謂"自然性"特征，實際上是"超自然的"。在希臘人那里，后來所謂"超自然的"，恰恰是"自然的"。何謂"自然"？古典哲人作為"自然人"（natural being）又是什幺意思？政治哲學的本質(zhì)與這"自然"及其"正確"，究竟是什幺關(guān)系？

　　要搞清楚這些問題，施特勞斯說，就得用心聽柏拉圖如何講蘇格拉底的故事。

　　雅典哲人與民眾的政治－神學沖突

　　在說過古典哲學的所謂"自然性"后，施特勞斯從柏拉圖最后的著作《法律篇》開始解經(jīng)。

　　《法律篇》記敘的是，一位雅典哲人跑到克里特島，與兩位當?shù)亻L老（一為克里特人、一為斯巴達人）討論法律的起源──誰是"立法者"。克里特和斯巴達的法律是神法──神賜的，與雅典政制不同，那里根本沒有什幺"立法"的事情�？上攵�知，雅典哲人與兩位長老在法的正當性（立法抑或神賜的法）這一問題上，難免產(chǎn)生價值沖突。事實上，施特勞斯解釋說，雅典哲人跑去克里特島的實際目的，很可能是想向他們引進雅典式的立法──這等于向他們灌輸自己的"應該如何生活"的道理。

　　奇怪的是，雅典哲人很快將話題一轉(zhuǎn)，同兩位長老大談起宴飲倫理──統(tǒng)治者是否應該管束民眾狂飲爛醉一類事情。施特勞斯問，"為什幺柏拉圖要把如此廣泛地談論飲酒作為他的政治和法律的對話的開端？"

　　要理解這個問題，首先得了解：何為雅典哲人。

　　按照蘇格拉底的榜樣，在雅典做一個哲人意味著"懷疑祖先的神圣性"──凡事不是訴諸祖先的權(quán)威，而是訴諸"自然"。在希臘，哲人最早被稱為"自然的傳喻者"（those who discourse on nature），有別于"神的傳喻者"（those who discourse on gods）。什幺叫 ??????（自然）？古希臘最早的詩人說，是事物的特征、形式，總之不是神和人創(chuàng)造的東西，而是自然生長的東西。圣經(jīng)中就沒有表示希臘人的"自然"的詞，與此相應的希伯萊詞mishpat的意思是"上主的話"或"習俗"。

　　"自然"不能被"自然"認識，只能被發(fā)現(xiàn)，而"上主的話"是以約的形式通過先知傳達給人的、"習俗"是群體生活約定而成的。"自然"與"約定"的區(qū)別，"對于古典政治哲學乃至大部分政治哲學來說十分重要"（〈政治哲學史緒論〉，頁3）。為什幺？因為這引出了如下問題：應該或者"美好的生活"方式，是神傳喻的或習傳約定的、還是自然而然的。如果是神傳喻或習傳"約定"的，人們順從神傳喻的或習俗的律法規(guī)定的應該或"美好的生活"方式就可以了；
如果是"自然"的，就得不斷探究，現(xiàn)有的或習傳的"應該"或"美好"觀念是否符合"自然"。哲人遵循自然，所以，作為政治哲學的創(chuàng)始人，蘇格拉底對任何事情都要問個究竟：什幺是正義、虔敬、美好、政治、高尚、好人……，"這種提問方式意味著要闡明所問事物的自然（本性），即事物的形式或特征"（〈政治哲學史緒論〉，頁5）。

　　訴諸自然的人──哲人，無異于脫離、甚至挑戰(zhàn)祖先、習俗或神的權(quán)威。對于哲人來說，生活在祖?zhèn)鞯纳袷シ�律中，等于生活在昏暗洞穴中。哲人依�?jù)"自然"生活，但又與民眾生活一起，就像是從陽光世界回到昏暗的洞穴。對于民眾來說，順從祖先的法律是美德，但在哲人眼里，順從卻是惡習。與民眾的順從德性相對照，哲人的德性就是瘋狂──無畏神圣的法律。"雅典哲人"因此意味著與神對立的人。民眾敬拜神、賴習俗為生，哲人與神和習俗對立，等于與民眾對立。

　　接下來，施特勞斯說了一段意味深長的話：

　　《法律篇》以"神"這個詞開端，這是柏拉圖唯一以這種方式開頭的對話，以"神"這個詞作結(jié)的柏拉圖唯一的對話是《蘇格拉底的申辯》。在《蘇格拉底的申辯》中，雅典老哲人蘇格拉底駁斥了對他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控�？磥�，在哲學與承認城邦之神之間，存在著沖突。（〈什幺是政治哲學〉，頁78）

　　哲人與民眾敬拜的神相沖突，這與"什幺是政治哲學"有何相干？固然，神學──關(guān)于民眾所敬拜的神的知識因此與哲學發(fā)生了關(guān)系。然而，如此關(guān)系怎幺又是政治的呢？

　　蘇格拉底研究自然的事物的方法是，通過對話檢察人們普遍認為的意見，使意見轉(zhuǎn)變成認識，這是一種理性的美德──依循自然的德性。然而，民眾意見雖然不一定是理性的，卻通常最具政治權(quán)威性，因為這些意見"是城邦及其法律──最莊嚴的約定──批準或認可的"。為了求得真正的認識，"蘇格拉底甚至不得不超越法律或約定而追溯到自然"（〈政治哲學史緒論〉，頁4－5）。這樣一來，蘇格拉底的理性就難免與現(xiàn)存法律或習俗作對，在政治上處境危險；
倘諾這法律或習俗還聲稱自己敬神，蘇格拉底就成了瀆神的人。蘇格拉底被控瀆神和蠱惑青年后，在去法院聆訊的路上撞見分管宗教事務的全國人大代表游敘弗倫，竟然纏住人家問："什幺是敬神"，何為"虔敬的本質(zhì)，一切虔敬的事之所以為虔敬的特性本身"。

與蘇格拉底說過一陣子后，游敘弗倫終于發(fā)現(xiàn)這人是瘋子，不理蘇格拉底還要繼續(xù)問"什幺是……"，稱有急事走了。

　　《法律篇》以提到"神"開頭，《申辯篇》以提到"神"結(jié)束，這本身就是特別需要解釋的要點。施特勞斯沒有解釋，卻轉(zhuǎn)而問：蘇格拉底被人民法庭判死刑后，為什幺不逃跑？蘇格拉底沒有被關(guān)押，不是沒有機會逃，也不是沒有地方可逃。不妨這樣設想，假如蘇格拉底在中國被判為思想異見份子，他可以逃到哪里去？一種選擇是逃去美國、申請政治避難，或者逃到東南亞某個國家躲起來。

　　中國和美國都是有法制的國家，蘇格拉底在有法律的中國都會被判思想異端，到美國也不會成為思想正確的人。中國和美國的法律都是人民的習俗約定的或敬拜的神傳喻的，盡管這兩個國家的神完全不同。哲人并非與這個神不和、與那個神和，而是與所有的神都不和。

　　逃到東南亞某個國家？那里的國家法制還不完善，社會秩序根本談不上──沒有民眾敬拜的神、或習俗沒有成為法制，才會如此。在這樣的地方，生活不安定不說，肉體生命也沒有保障，不曉得那一天會在某個（通常因腎上腺素過多而）生性野蠻的人手下死于非命。施特勞斯設想，如果要逃，蘇格拉底一定只會選擇逃去美國──逃去克里特。

　　如果蘇格拉底逃到克里特，必然會把自己身上哲學的"瘋狂"帶到克里特，與那里的民眾敬拜的神又發(fā)生沖突�！斗�律篇》中出現(xiàn)的那位"雅典哲人"，很可能就是蘇格拉底，于是才會有《法律篇》中"雅典哲人"與當?shù)亻L老討論法律正當性的情形。

　　蘇格拉底事實上沒有逃去美國，而是選擇了接受人民法庭的宣判死在中國（雅典）。施特勞斯解釋說，蘇格拉底的這一選擇經(jīng)過了審慎考慮，是"最高尚的政治選擇"："蘇格拉底寧愿在雅典保護哲學而犧牲自己的生命，不愿意為保全自己的性命把哲學引進克里特"（〈什幺是政治哲學〉，頁79）。

　　問題來了。為什幺要假設蘇格拉底逃到克里特去？如果這種設想不是毫無意義的，含義是什幺？

　　得看清楚：不是施特勞斯在假設，而是蘇格拉底的所聞世弟子在假設（施特勞斯提到亞理士多德的提示）。假設不僅表明，蘇格拉底曾經(jīng)面臨自己個人生命的生死抉擇，而且表明，起碼直到蘇格拉底的所聞世弟子，希臘哲人都還在為哲人自己的生死抉擇費神。蘇格拉底的生死抉擇，不是像存在主義者薩特所推薦的那樣，無論選擇生還是死，都證明了自己的自由；
或者反過來說，無論選擇什幺都行，只要顯明自己的自由能力。蘇格拉底經(jīng)過審慎考慮的抉擇，不是基于"我的自由"、而是基于"我應該如何生活"的考慮。這種考慮基于如下信念："我應該如何生活"的問題，應該會有一個正確的答案，而非逃去美國或死在中國都是同樣正確的選擇。

　　蘇格拉底是刺猬哲人，其含義并非如柏林描繪的那樣，僅是信守先驗法則、價值的絕對一元論，而是相信，在不同的價值面前，應該作出經(jīng)過理性思考的正確選擇。

　　施特勞斯為什幺選取柏拉圖、而非亞理士多德來說明政治哲學的古典形式，現(xiàn)在才清楚了。柏拉圖的對話記載了西方政治哲學創(chuàng)始人蘇格拉底自己親身的生死抉擇。政治哲學──或者甘脆說哲學──的起源，就在于哲人的美德──瘋狂與民眾信仰相沖突時引出的政治（等于價值選擇）問題。

　　為什幺施特勞斯說蘇格拉底作出了"最高尚的政治選擇"？僅僅因為他的選擇是理性的審慎考慮的結(jié)果？雅典（中國）和克里特（美國）不是都有法制嗎？為什幺在雅典（中國）可以為了保護哲學而死，卻不能為了活命把哲學帶到美國（克里特）？何況美國不是一個自由的國家嗎？

　　蘇格拉底"高高興興、平平靜靜"飲盡杯中毒酒，在屋子里來回走了幾步后覺得腿重了，躺下來，吩咐友人克里同宰只公雞祭獻給民眾信奉的郎中神阿斯克勒庇俄斯。

當時周圍失聲痛哭的人都搞不明白，蘇格拉底此舉要表達什幺臨終遺愿。歷史學家們根據(jù)社會學、人類學法則解釋說：當時毒酒慢慢開始起作用，蘇格拉底腦子已經(jīng)稀里胡涂，失去理智了。黑格爾在當中學生時就想過，恐怕并非如此。他在日記中不那幺有把握地寫到：蘇格拉底"當時或許還在想風俗如此，因而以此來作為祭品，免得激怒那幫烏合之眾"。

　　黑格爾是哲人，他的猜測應該更符合哲人蘇格拉底的想法。倘若他猜得對，刺猬哲人的瘋狂美德哪里去了？

　　神主政制與民主政制

　　僅僅看到兩個國家都有法制，是不夠的�！斗�律篇》一開始就提到：如果法律不是神賜立的、就是人創(chuàng)立的。人立法，意味著設立政治制度。制度衍生法律規(guī)范及其效力，而不是相反。法律的合法性來源不是法律規(guī)范的形式體系本身，而是政治制度。當今的社會科學試圖用法學取代政治哲學，實在膚淺得好笑。

　　政治制度是一種生活方式──美好、應然的生活形式。說政治制度是人設立的，無異于說是哲人設立的，因為只有雅典哲人在思考"什幺是美好、公義、虔敬、高尚、好人……"。但哲人們對什幺是美好、應然的生活意見分歧，難免會為何種政治制度更好而產(chǎn)生爭執(zhí)──在雅典就發(fā)生了民主政制、寡頭政制、君主政制何者更好的論爭，激烈起來，非�？膳�。

　　政治哲學必須關(guān)切人立法的政治制度，何以可能不對什幺是"更好"的價值作出判斷。在這里，施特勞斯順帶說了一句不起眼、卻相當重要的話：

　　認識了法律的派生或不確定的特征，政治制度就成為政治思想的指導主題。圣經(jīng)中的許多話可以適當?shù)剞D(zhuǎn)化為"法律"，卻沒有相應的話與"政治制度"對應。（〈什幺是政治哲學〉，頁 79）

　　還有一種法律秩序不是從"政治制度"衍生出來的，而是神通過民族的祖先傳下來的，這種法律秩序稱為神律或習俗。對于按圣經(jīng)來生活的民族，沒有何種"政治制度"更好這類問題，因為根本沒有需要人設立政治制度這回事情。"政治制度"問題，意味著什幺是美好、應然的生活方式，在按圣經(jīng)來生活的民族那里，什幺是美好、應然的生活方式，根本不是一個問題，上帝已經(jīng)安排了"美好的生活"，人無需選擇。一旦將神的立法（神主政制）變成人的立法（原義上的民主政制），何種政制更好、亦即何種生活更"美好"的問題及其爭執(zhí)就來了。

在神立法的地方?jīng)]有政治哲學──周天子還在時，中國就沒有政治哲學。"政令自諸侯出"，政治哲學才出現(xiàn)。

　　在神主政制中， 什幺是"美好的生活"不是問題，并非是說：邪惡被根除了，在這樣的政治形式中生活，不會遭遇不義和不幸。相反，在這里，生活仍然充滿惡的嚴酷性。據(jù)施特勞斯說，《創(chuàng)世紀》頭兩章已經(jīng)把"邪惡最終無法根除"的原因講得再清楚不過了。

　　在伊甸園時期，上帝與人的關(guān)系相當隨便，對人沒有任何法律約束，只禁止人吃知識樹上的果子。施特勞斯解釋說，上帝希望人與自己一起過儉樸生活，用不著知道善惡，善惡之事上帝替人承負了。上帝曉得，分辨善惡的知識太沉重，人擔負不起。人偏不聽話，非要吃知識樹的果子，結(jié)果，雖然人有了善惡的知識，惡的恐怖就與人間生活難解難分了。

　　人吃了知識樹的果子，就得自食其果，走出伊甸園生活狀態(tài)。即便在這一上帝與人的關(guān)系已經(jīng)變得開始松弛的生存處境中，上帝似乎仍然指望人能自己管好自己，沒有頒布種種律法細則來約束人。

　　伊甸園之外的狀態(tài)，倒像近代人文－理性主義響往的伊甸園：人脫離與上帝的關(guān)系自主地生活，相信人的天性良善、理性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不需要任何權(quán)威的管束�？墒�，按《創(chuàng)世紀》的描述，人在這樣的生存狀態(tài)──近代所謂的"自然狀態(tài)"中，卻發(fā)生兄弟相殘的事情（霍布斯所謂"人與人象財狼"源出于此）。即便如此，上帝也還沒有懲罰人類，而是一再給人類自主地生活的機會，僅僅阻止犯有殺人罪的人被殺（阻止人人相殘繼續(xù)下去）。

　　在這人的伊甸園狀態(tài)中，人變得越來越邪惡。上帝一氣之下，甘脆發(fā)洪水淹掉大地，僅留下善良的人種。隨后，上帝馬上與人立約。這是上帝首次給人頒布法律。施特勞斯特別指出：大洪水是上帝意識到人的生活必須以律法來約束而采取的行動，從而，上帝與人類有了新的關(guān)系："以洪水清洗大地，某種程度上使人類重新回到原初狀態(tài)，可以說是第二次創(chuàng)世"（〈耶路撒冷與雅典〉，頁77）。

　　通過大洪水重新立約之后，謀殺被禁止了。上帝還采取一系列措施，把人類分散成不同民族，劃分遭詛咒與受賜福的，以此防微杜漸整個人類再變得邪惡、敗壞，免得他再用大洪水滅掉全人類那樣不得已的辦法來清除普遍的惡。上帝希望，總有一些民族不至受到惡的浸濁。隨后，上帝按人類的生活狀態(tài)與信守其公義的人不斷進一步立約（立法）──亞伯拉罕、以撒、雅各。上帝這一連串與人立約的行為，意在把人從自主狀態(tài)拉回與上帝的關(guān)系中，用生命樹的果子平衡知識樹的果子：上帝頒布的誡命（法律）中也有上帝的應許。知識樹轉(zhuǎn)變成了先知樹：人要認識上主，只有通過上帝親自揀選的人──先知。人分辨善惡的知識，被規(guī)范為順從上帝通過先知給人類頒布的律法，這也意味著美好生活問題的永恒解答（〈耶路撒冷與雅典〉，頁79-81）。

　　這位上帝為什幺讓自己顯得神秘兮兮、深不可測？為什幺只要世人順從他、而不是認識他？

　　施特勞斯解釋說，上帝始終關(guān)切大地，而且要人也關(guān)切大地，而不是關(guān)切自然（天），遑論自然背后的什幺（Meta-physis形而上學）。知天（自然），是哲人才有的瘋狂，上帝的子民中沒有這號人。然而，需要關(guān)切的大地，已經(jīng)永劫般地伴隨著人類的不義、殺戮、不幸、邪惡，這一大地境況是人自己造成的。上帝通過立約給人類律法和應許，表明即便人類到了這番地步，上帝仍然沒有放棄人類。在邪惡已經(jīng)無法根除的大地境況中，人的美好生活仍然有指望，這就是信靠上帝的應許、恪守上帝的律法，而不是追問：什幺才是"美好的生活"。

　　為什幺哲人信靠自然、而不能接受上帝安排的美好生活？

　　原因很簡單，《創(chuàng)世紀》一類的敘述說明，神的啟示完全是建立在某些特定且偶然的事件上的， "對于一個哲人或一種哲學來說，絕對不會有什幺特定或偶然的事件的絕對神圣性"（〈神學與哲學的相互影響〉，頁102）。

希臘哲人從詩人荷馬和悲劇詩人那里曉得，人間充滿邪惡和不幸（詩人稱為"命運"）。詩人靠什幺承負生活中惡的生存事實？信靠神話。所謂神話，施特勞斯指希臘詩人的諸神及其由諸神掌管的人無法想象的命運力量。依靠神話來承負生活中無法根除的惡，意味著根本無需法律秩序，將美好生活的可能性交給不可知的命運。哲人同樣意識到，人間生活需要權(quán)威的管束，法律秩序是必須的。無論哲學和圣經(jīng)對生活中惡的嚴峻性的來源的解釋如何不同，無法根除的惡總歸都是哲學或圣經(jīng)面對的基本生存事實。哲人和圣經(jīng)中的先知都拒絕依靠神話來承負惡，意味著都不認為人類生活可以無需法律秩序的約束來抑制惡。拒絕神話──拒絕沒有法律秩序的生活方式，是哲學和圣經(jīng)的共同之處。

　　哲學用理性的知識，而不是靠對上帝垂憐的信靠承負惡，哲學就拋開了上帝給人類的律法和應許。哲人要世人靠什幺來承負欠缺美好、公義的生活本身、或者說承負惡這一生存事實？用什幺超現(xiàn)實的力量來彌補人類生活的道德欠缺？撇開了上帝和神話，哲人就只能求助于萬物的始基──自然及其法則為法律秩序奠定約束的正當性。立法的正當性問題就來了：依據(jù)自然的正當建立法律秩序。這就是《法律篇》一開始提到的問題：法律的立法者是誰。

　　立法的問題一開始就面臨兩種可能性：要幺訴諸自然的法則──按自然法則立約，要幺訴諸人與人之間的約定。前一種可能性接近圣經(jīng)的解決方式，后一種可能性，如我們所知，正是現(xiàn)代社會契約論所主張的。

　　盡管訴諸自然的法則看起來象是圣經(jīng)的立約方式，仍然是一種人約論、而非神約論。人間法律秩序的正當性即便來自作為萬物始基的自然，其法則也得靠人的理知去認識、把握、發(fā)現(xiàn)。施特勞斯由此解釋了，為什幺圣經(jīng)和希臘哲學經(jīng)書的書寫方式根本不同：希臘哲人的經(jīng)書都出自個人之名，與自然的約定是個人理知認識的結(jié)果，希伯萊圣經(jīng)的作者是含糊的集體，與神的約定是一種民族性的集體傳統(tǒng)。"關(guān)鍵在于，這里沒有出自個人的起始點，說到底，沒有人為的起始點，……個人并不營造開端"（〈神學與哲學的相互影響〉，頁104-105；
〈耶路撒冷與雅典〉，頁83）。

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