陳少明：什么是思想史事件？
發(fā)布時(shí)間:2020-06-04 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊： 
論文摘要：本文提出不同于一般歷史事件的“思想史事件”概念，并把思想史事件劃分為造成思想史影響的事件與有思想價(jià)值的事件兩個(gè)類型，焦點(diǎn)放在有思想價(jià)值的事件上。文章揭示，在中國思想傳統(tǒng)中，有思想價(jià)值的事件的影響，主要通過故事重構(gòu)與經(jīng)典評注兩種形式呈現(xiàn)出來，同時(shí)提出，對這種事件的反思在當(dāng)代也采取觀念的邏輯重構(gòu)的方式。作者的努力，是為觀念史研究，特別是中國哲學(xué)創(chuàng)作，勘測可供開掘的礦藏。
人事有代謝，往來成古今。歷史就是由無數(shù)的人與事所構(gòu)成的滾滾洪流。其中有些被認(rèn)為對其時(shí)或后來的人與事造成較大影響者，就被后人當(dāng)作歷史人物與歷史事件。但是這些人物或事件發(fā)揮影響的領(lǐng)域、方式及程度并不一樣，所以，不同的人或者從不同的學(xué)科視野出發(fā)，選擇的對象也有差別。政治史家不會對孔子與弟子郊游的情節(jié)有多大興趣，哲學(xué)史家也不會將焦點(diǎn)對準(zhǔn)象楚漢之爭時(shí)的鴻門宴，或者表現(xiàn)宋代權(quán)力斗爭的“杯酒釋兵權(quán)”這類充滿戲劇性的政治事件。然而，從直覺把握特定事件的性質(zhì)，到從學(xué)理上論述相關(guān)學(xué)術(shù)范疇，有許多工作要做，且其所獲致的成果也大不相同。本文試圖通過對思想史事件的界定，為觀念史研究，特別是中國哲學(xué)創(chuàng)作，勘測可供開掘的新礦藏。
一、 初步的界定
思想史事件從屬于歷史上發(fā)生的事件，它與任何事件一樣有相同的組成部分，所以我們的分析從事件這個(gè)概念開始。什么是事件？新聞報(bào)導(dǎo)要求的幾個(gè)要素，時(shí)間，地點(diǎn)，人物，行為及前因后果等所構(gòu)成的整體，就是事件。以讀者熟悉的鴻門宴為例，時(shí)間是秦末楚漢相爭之際，地點(diǎn)為關(guān)中新豐鴻門，人物為項(xiàng)羽、劉邦及范增、張良等兩個(gè)陣營的一干人馬，行為是楚方設(shè)宴謀殺劉邦，而漢營智斗全身而退，原因是楚漢爭國，結(jié)果是劉氏集團(tuán)坐大，以至后來滅楚立國。1《史記》的記載，情節(jié)完整、形象生動(dòng)。事件的核心是人物的行為，沒有人物行為就沒有情節(jié)，就沒有情感、智力及價(jià)值等可回味的內(nèi)容，那它跟自然現(xiàn)象就沒有區(qū)別。雖然古代一些思想人物會把自然現(xiàn)象當(dāng)作事件，如譴告說，那也是把自然擬人化的產(chǎn)物。
自然會運(yùn)動(dòng)，人物則有行為。沒有行為的人物更象自然物體。人的行為不只是動(dòng)作，決定性的因素是行為受動(dòng)機(jī)支配，韋伯（M. Weber）以來的許多反對自然主義思想方法的社會學(xué)家都指出這一點(diǎn)。不理解行為的動(dòng)機(jī)，意義就無法把握。如果不知道范增有誘殺劉邦的意圖，那他在席間“數(shù)目項(xiàng)王，舉所佩玉塊以示之者三”的舉動(dòng)就不可理喻。不管是日常生活，還是改變歷史的關(guān)鍵行動(dòng)，其實(shí)都如此。完整的行為，除了動(dòng)機(jī)，還會有動(dòng)作�！绊�(xiàng)莊舞劍，意在沛公”，后一句是動(dòng)機(jī)，前一句就是動(dòng)作。動(dòng)作則有肢體動(dòng)作與語言動(dòng)作兩類，舉玉舞劍是肢體動(dòng)作，下令殺人則是語言動(dòng)作。禪師棒喝徒弟的行為，是語言動(dòng)作的典型。有些人也喜歡將肢體動(dòng)作稱作身體語言，表明兩者關(guān)系密不可分。
以上所述，多半是對常識的澄清。其中對理解思想史事件有重要作用的，是語言動(dòng)作。語言動(dòng)作，也稱“言語行為”（speech acts），其理論研究是日常語言學(xué)派的貢獻(xiàn)。奧斯汀（J. L. Austin）開其端，而塞爾（J. R. Searle）競其緒。2 其要點(diǎn)是從語言的功能出發(fā)，把言語行為從報(bào)導(dǎo)式語言中區(qū)分出來。其初始動(dòng)機(jī)是反對邏輯實(shí)證主義用真與假作為裁決語言的意義的標(biāo)準(zhǔn)，指出日常生活中許多語言的使用，其意義只有好與壞，或恰當(dāng)不恰當(dāng)，而沒有真假問題。塞爾后來就把它劃分為斷定式，指令式，承諾式，表情式，宣告式五種類型�？鬃勇牭皆c(diǎn)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的理想后，喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也”。（《論語·先進(jìn)》）這“吾與點(diǎn)也”就非報(bào)導(dǎo)式語言，而是表達(dá)一種對曾點(diǎn)生活態(tài)度的贊嘆，是一種言語行為。同樣，“子見南子，子路不說。夫子矢之曰‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《論語·雍也》這“天厭之！”是發(fā)誓，也是言語行為。在思想史事件中，人物的行為許多只是或者主要就是言語行為，因?yàn)樗枷胱罨镜谋磉_(dá)形式就是語言。
言語行為中的語言，不僅區(qū)別于報(bào)導(dǎo)式語言（新聞或?qū)嶒?yàn)報(bào)告），其實(shí)也不同于論理式語言。言語行為是情節(jié)的要素，對其評價(jià)必須結(jié)合人物身份、語境進(jìn)行。論理式語言如一篇文章，其優(yōu)劣取決于語言的邏輯結(jié)構(gòu)及表達(dá)能力，與作者身份、性格，具體寫作環(huán)境無多大干系。但是有時(shí)候，在經(jīng)典文本中，有些本是理論文章卻模仿對話的形式，如《公孫龍子》、《肇論》之類�！睹献印芬灿写讼右�，魏源說：“七篇中無述孟子容貌言動(dòng)，與《論語》為弟子記其師長不類”。3 這意味著，其所謂對話不是言語行為。雖然這類文本在思想史有其固有的價(jià)值，但與本文要界定的思想史事件作用不同。這個(gè)區(qū)分的目的還在于強(qiáng)調(diào)，作為情節(jié)的基本成份，言語行為中的語言，不能抽離特定的語境來解讀，否則就是對事件的肢解�！墩撜Z》中孔子有些言論不好理解，就與記錄者沒有提供足夠的語境資料有關(guān)。陸九淵就說：“《論語》中有許多無頭柄的說話，如‘知及之，仁不能守之’之類，不知所及所守者何事。如‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’，不知時(shí)習(xí)者何事。非學(xué)有本領(lǐng)，未易讀也。”4對言語行為的恰當(dāng)把握，是解讀思想史事件的重要法門。
雖然思想史事件與一般歷史事件形式上相類，實(shí)質(zhì)上也有重疊，不過，假如由此而把孔孟老莊同秦皇漢武的行為價(jià)值混為一談，定然不會為重視精神文化的人所接受。確定一個(gè)事件是一般歷史事件還是思想史事件，要看它是否有思想作用，具體說要看它在思想史上的實(shí)際影響，或者其所蘊(yùn)含的思想價(jià)值。這一陳述意味著，可以把思想史事件分為兩個(gè)類型。一個(gè)是構(gòu)成思想史影響的事件，一個(gè)是有思想價(jià)值的事件。
有思想史影響的事件，可舉李斯上秦王書，與董仲舒答漢武帝問為例。李斯為維護(hù)君主專制政治，針對書生對秦政的批評，建議禁私學(xué)，焚《詩》《書》百家語，讓欲學(xué)者以吏為師。由此而致焚書一事。5 董仲舒則總結(jié)秦任法家用酷吏的教訓(xùn)，針鋒相對，向漢武帝獻(xiàn)言“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，6 從而使儒學(xué)成為君主政治中意識形態(tài)的主流。這兩個(gè)事件的共同點(diǎn)，都是帝王聽從進(jìn)諫者的提議后，先后為自己的統(tǒng)治確定意識形態(tài)的基調(diào)。只是法家的地位維護(hù)時(shí)間短，而儒家的壽命長，或者說法家后來的影響隱，而儒家的影響顯。李斯與董仲舒各自把自己的意思陳述得很清楚，后世史家重視這類事件，并非由于其具有未曾明言的深邃的思想內(nèi)涵，而是通過對其敘述，從因果關(guān)系上容易理解其后續(xù)歷史的重大變化。它同敘述鴻門宴項(xiàng)羽沒下決心殺劉邦，從而導(dǎo)致歷史應(yīng)驗(yàn)了范增“奪項(xiàng)王天下者，必沛公也，吾屬今為之虜矣”的預(yù)言，思路是一樣的，只不過表現(xiàn)領(lǐng)域有別而已。同時(shí)，從秦朝焚書的例子看，對思想史造成影響的事件，其主角不一定是思想家。反之，思想人物參與的重大歷史事件，也未必都有思想史意義。子貢是孔門高第，但他不只是學(xué)者，同時(shí)也是富商及政客。司馬遷用很長的篇幅記他受孔子派遣，為救魯而穿梭各國當(dāng)說客，結(jié)果是，“故子貢一出，存魯，亂齊，破吳，彊晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變�！�7 這恐怕就很難把它當(dāng)思想史事件來對待。
有思想價(jià)值的事件，則是未經(jīng)反思的范疇。這類事件大多不是驚天地，泣鬼神的故事，沒有令山河變色，朝代更替的后果。其人物情節(jié)可能睿智空靈，可能悲涼冷峻，更可能平和雋永，也有甚至看起來瑣碎平庸的，但都具有讓人反復(fù)咀嚼回味的內(nèi)涵。王弼以“圣人體無”答裴徽的問難，王陽明論花樹解釋其“心外無物”的說法，均系有高深的思想智慧的體現(xiàn)。而厄于陳、蔡的孔子，在遭受嚴(yán)重挫折的時(shí)刻，還要態(tài)度昂揚(yáng)，面對弟子“君子亦有窮乎”的質(zhì)疑。寫下《聲無哀樂論》的名士嵇康，被害臨刑之際，索琴從容彈奏名曲《廣陵散》，并宣告其從此成了絕響。這些都是悲涼冷峻的音調(diào)。但夫子“吾與點(diǎn)也”的贊嘆，以及禪宗大師讓弟子“吃茶去”的公案，更象閑適人生中的散文。至于“子見南子”以后的對天發(fā)誓，或者王陽明格竹的迷茫，咋看起來可能讓人覺得有些平庸。上述事件中，除嵇康之死，史家可用以作為魏晉政治黑暗的注腳外，其它都平淡無奇。而從思想的角度打量，則只有王弼、陽明的言論直接表達(dá)其或精致或深刻的觀念內(nèi)容外，其它類型故事，思想蘊(yùn)含在情節(jié)中。不是一般的閱讀，而是用心解讀，其思想價(jià)值才能顯示出來。因此，其意義不是通過事件與事件之間的時(shí)空因果關(guān)系在經(jīng)驗(yàn)上體現(xiàn)出來，而是心靈對經(jīng)典的回應(yīng)。這種回應(yīng)是跨時(shí)代，有時(shí)可能是跨文化的，同時(shí)，這也意味著，回應(yīng)的方式與深度是多樣的。所以，有思想史影響的事件的判斷是客觀的，而有思想價(jià)值的事件，則與解讀者精神境界及知識素養(yǎng)有關(guān)。只不過，有些事件經(jīng)思想家的反復(fù)解讀而深入人心，有些則在不同時(shí)代或不同觀點(diǎn)的學(xué)者之間引起爭論而引人注目，8 也有些仍然有待智慧的眼光的發(fā)現(xiàn)。
如果依羅夫喬（A. O. Lovejoy）對觀念史的設(shè)想，它的對象同哲學(xué)史不同。9 哲學(xué)史研究以理論體系為中心，更注重說理的自覺及表達(dá)的規(guī)范，是理性的果實(shí)；
觀念史家則在生活的原野上采集觀念的幼苗或小花，或者泥土中的塊根，它重視感性的表現(xiàn)。觀念史的對象可以是制度、風(fēng)俗，也可是思潮、時(shí)尚，也包括各種思想史事件。而在思想史事件中，有思想價(jià)值的事件的進(jìn)一步界定，則為觀念創(chuàng)造或哲學(xué)創(chuàng)作提供重要的素材。觀念史是發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)創(chuàng)作則是發(fā)明。后者在哲學(xué)研究中國化的追求中，有莫大的意義。
二、 兩種詮釋方式：敘事與評注
重復(fù)一下，有思想價(jià)值的事件，其價(jià)值蘊(yùn)含在故事情節(jié)中。如果其價(jià)值未經(jīng)反思與揭示，它可能就處于沉睡的狀態(tài)。只有經(jīng)過有深度的解讀，其思想的力量才能被激活出來，才會引起更多讀者的注意，才可能在塑造傳統(tǒng)中發(fā)揮作用。從思想史上看，這種解讀有兩種常見的形式，一種是通過經(jīng)典評注的方式，另一種則更象是故事新編的方式。經(jīng)典注疏的方式為多數(shù)人悉知，故事新編的方式則討論不多。
夫子“與點(diǎn)”的故事，是我們觀察兩種詮釋的例證。
子路、曾晢、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也！居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”
子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也�！狈蜃舆又�。
“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民；
如其禮樂，以俟君子�！�
“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學(xué)焉！宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉�！�
“點(diǎn)，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰！”子曰：“何傷乎？亦各言其志也�！�
曰：“莫春者，春服既成；
冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。
夫子喟然嘆曰；
“吾與點(diǎn)也�！�
三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣�！痹唬骸胺蜃雍芜佑梢玻俊痹唬骸盀閲远Y，其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與？”“安見方六七十，如五六十，而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”（《論語·先進(jìn)》）
這是一個(gè)意味深長的故事。歷史事件是夠不上的，有思想史影響的事件也很難說，我們實(shí)在沒法從因果意義上看出其對思想史面貌有明確改變。然而，它因情節(jié)所體現(xiàn)的魅力，而長久的吸引文人學(xué)者的注意。其有趣之處在于，一生關(guān)懷政治，以培養(yǎng)社會棟梁為己任的孔夫子，在評論弟子的志向時(shí)，贊許的竟然不是子路富國強(qiáng)兵的抱負(fù)，而是曾點(diǎn)那種似乎“胸?zé)o大志”的個(gè)人情調(diào)。這究竟是夫子一時(shí)興起，還是另有深意，不同的理解所呈現(xiàn)的孔子精神面貌將大不相同。先看故事性的詮釋：
孔子與子貢、子路、顏淵游于戎山之上�？鬃余叭粐@曰：“二三子！各言爾志，予將覽焉。由，爾何如？”對曰：“得白羽如月，赤羽如日，擊鐘鼓者，上聞?dòng)谔欤浩祠娣�，下蟠于地，使將而攻之，惟由為能�！笨鬃釉唬骸坝率吭�！賜，爾何如？”對曰：“得素衣縞冠，使于兩國之間，不持尺寸之兵，升斗之糧，使兩國相親如弟兄�！笨鬃釉唬骸稗q士哉！回，爾何如？”對曰：“鮑魚不與蘭茝?fù)佣兀�、紂不與堯、舜同時(shí)而治。二子已言，回何言哉？”孔子曰：“回有鄙之心�！鳖伝卦唬骸霸妹魍跏ブ鳛橹啵钩枪恢�，溝地不鑿，陰陽和調(diào)，家給人足，鑄庫兵以為農(nóng)器�！笨鬃釉唬骸按笫吭�！由來，區(qū)區(qū)汝何攻？賜來，便便汝何使？愿得之冠為子宰焉�！保ā俄n詩外傳》卷九）
這是一則在漢代較流行的故事。10 故事的主題也是夫子評點(diǎn)學(xué)生言志，但人物略有調(diào)整，對話更象臺詞，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
富于戲劇性。實(shí)際上，其創(chuàng)作材料除“夫子與點(diǎn)”外，還取之另一則孔子與顏回、子路言志的記載：“顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾志？’子路曰：‘愿車、馬、衣、輕裘，與朋友共，敝之而無憾�！仠Y曰：‘愿無伐善，無施勞�！勇吩唬骸嘎勛又��！釉唬骸险甙仓�，朋友信之，少者懷之�！保ā墩撜Z·公冶長》）在言志這個(gè)共同主題的基礎(chǔ)上，新編的故事延續(xù)“與點(diǎn)”中子路英勇豪邁的氣派，作為更高精神境界的襯托，同時(shí)，除用子貢更換冉有、公西華外，更重要的是，以顏回代替曾點(diǎn)，作為最高精神境界的代表出場。顏回“二子已言，回何言哉？”的謙詞，同曾點(diǎn)“異乎三子者之撰！”之說法，異曲同工。但顏回之心愿，雖然低調(diào)，仍然指向社會關(guān)懷，其內(nèi)容更類《公冶長》中孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”的理想，同曾點(diǎn)的個(gè)人情懷迥異。這一構(gòu)思除了服從于作者對表達(dá)仁智勇三達(dá)德的理解外，11 還透露出當(dāng)時(shí)社會理想比個(gè)人情感是更受關(guān)心的主題。這種詮釋實(shí)際是對孔子的理想作了重新定向，但具形象的感染力，而無需明確表明取舍的理由。
評注式的詮釋是另外的情形，下面是對宋人觀點(diǎn)的選錄：邢昺《論語注疏》說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，生值亂時(shí)而君不用。三子不能相時(shí)，志在為政。唯曾皙獨(dú)能知時(shí)，志在澡身浴德，詠懷樂道，故夫子弟與之也�！背填椃Q：“孔子‘與點(diǎn)’，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也，誠‘異三子者之撰’，特行有不揜焉者，真所謂狂矣。子路等所見者小。子路只為不達(dá)‘為國以禮’道理，所以為夫子笑；
若知‘為國以禮’之道，便卻是這氣象也�！�12 而朱熹的發(fā)揮則是：“曾點(diǎn)見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾個(gè)好朋友行樂。他看那幾個(gè)說底功名事業(yè)，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。他自見得那‘春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’處，此是可樂天理�！�13
這三則評注的側(cè)重點(diǎn)很不一樣。邢昺的疏焦點(diǎn)放在為政與不為政上，而引入“亂時(shí)”的背景作為解釋孔子為何一反常態(tài)不關(guān)心政治，這樣，“與點(diǎn)”便成無可奈何的選擇。程顥則肯定“與點(diǎn)”是表達(dá)圣人之志，但笑子路等不是因其有玩政治的企圖，而是對政治的價(jià)值“為國以禮”的道理不通透。朱熹則干脆發(fā)揮為“日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂”，頗有禪宗擔(dān)水劈柴，無非妙道的意味。不管差別如何，其共同點(diǎn)，都是原文沒有明確表達(dá)的觀念，是從情節(jié)主要是人物及其言語行為中“讀”出來的。這種“讀”其實(shí)也是思想的創(chuàng)作，但與故事新編不一樣，它缺乏情節(jié)的感染力，卻追求邏輯上的可信性。評注式的發(fā)揮同訓(xùn)詁式的注釋也不同，前者不能局限于重復(fù)原文明言的東西，必須提供新的觀點(diǎn)。
當(dāng)然，不是所有的詮釋都得采取尊經(jīng)崇圣的態(tài)度�？鬃佣蛴陉�、蔡的故事，《論語·衛(wèi)靈公》的記載外是：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣�！钡珡膽�(zhàn)國到秦漢的文獻(xiàn)中，就有近十個(gè)不同版本的故事，其中不乏立場相反的說法�！肚f子·山木》就說在厄于陳、蔡之際，孔子為了保命，聽信一個(gè)叫大公任的人的話，“辭其交游，去其弟子，逃于大澤”，當(dāng)隱士去了。又如《論語·子路》關(guān)于父子互隱的問答：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之�！鬃釉唬骸狳h之直躬者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣�！痹凇俄n非子·五蠹》中，則有另一種敘述方式：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父子暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也�！倌嵋詾樾�，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣�！痹诜业乃枷胫�，道德價(jià)值完全讓位于功利考量。
對事件的思想價(jià)值的發(fā)掘，不僅有敘事與評注兩種方式，同時(shí)相對原始文本的立場，還可能有肯定與否定兩種取向。由此可見，這類事件的魅力，不一定在于它提供某種一致同意的價(jià)值取向，而在于它呈現(xiàn)多種理解的可能性，成為激發(fā)后人思考的源泉。與有思想史影響的事件，必須在時(shí)空因果鏈中表現(xiàn)不一樣，它的輻射力是可以跨時(shí)空的，即使在今日，其價(jià)值仍隨時(shí)為思想的探索者開放。
三、 事件、故事與邏輯
事件與故事兩個(gè)詞，我們�；ハ啻嬷褂�，說孔子厄于陳、蔡的事件，同說孔子厄于陳、蔡的故事，有時(shí)可以無分別。但是指稱同一對象的兩個(gè)概念，含義有可能不一樣。事件往往指事情的原發(fā)狀態(tài)，而故事是事后對事件的敘述。但故事既可以是對事件的陳述，也可能是情節(jié)的虛構(gòu)。同時(shí)即使是對事件的陳述，也可能因陳述者的興趣、觀察角度及信息的完整程度的影響，而導(dǎo)致差別。而作為反思對象的思想史事件，自然呈現(xiàn)在文獻(xiàn)的敘述中。這提示我們，應(yīng)當(dāng)把可能（或完全）是虛構(gòu)的事件，納入討論的范圍。大多數(shù)學(xué)者相信，《論語》或《左傳》中的故事是事件的陳述，而《莊子》中的故事多是寓言，即虛構(gòu)的故事。那《史記》呢？恐怕沒人敢斷定所記都是真實(shí)的故事。即使讀讀《孔子世家》或《仲尼弟子列傳》，從那些有聲有色的描繪中，你也能分辨出其中的對話，不是平常話語，而是演員的臺詞。下面的情節(jié)，就安排得很象微型的話劇：
孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也�！笨鬃釉唬骸坝惺呛酰∮�，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子貢入見。孔子曰：“賜，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？ 吾何為于此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠(yuǎn)矣！”
子貢出，顏回入見�？鬃釉唬骸盎�，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為于此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使?fàn)柖嘭?cái)，吾為爾宰�！�
這是司馬遷對孔子厄于陳蔡事件的故事新編。在困頓的背景中，孔子出同一試題，對三個(gè)不同人格特征的弟子子路、子貢與顏回分別進(jìn)行面試。結(jié)果考出不同的性格與境界來：子路以為是自家的努力不夠，子貢認(rèn)為是天下容不下大道，顏回則看作顯現(xiàn)君子人格的機(jī)會。這究竟是采納其它的傳說還是司馬遷的創(chuàng)作，我們不知道。但是，這顯然是以敘事的方式對事件原形的一種詮釋，它同原作一起匯成有思想價(jià)值的事件的組成部分，同樣也是我們思想反思的題材。不過，這些派生的“事件”，實(shí)際上并不曾在歷史上發(fā)生過，所以不能歸入對思想史有影響的范疇。
實(shí)錄的故事與編撰的故事，從敘述的形式看，未必有明顯區(qū)別，但是，解釋的方式不同。一個(gè)實(shí)錄的故事，人物的身份與性格，故事的背景，可能引起的后果，都是解釋行為情節(jié)的線索或要素。如“子見南子”，南子的身份、影響，見孔子的動(dòng)機(jī)、方式，孔子與衛(wèi)國的關(guān)系，都是故事沒有交代，然而對理解孔子與子路的對話不可缺少的因素。整個(gè)故事必須放在歷史的語境中解讀。莊周夢蝶則不然，蝶沒有歷史，莊周也未必一定要那個(gè)莊周，換個(gè)符號，不管張三還是李四，就其主題而言，沒有變動(dòng)。其提供的情節(jié)對表達(dá)主題是自足的。對后者的解讀更多是施展分析的功夫。
對故事的反思也不局限于敘事或評注，從哲學(xué)的眼光看，更可以是邏輯的重構(gòu)。邏輯的重構(gòu)不是故事的再創(chuàng)作，也非傳統(tǒng)的評注。傳統(tǒng)的主流，多是評注者從特定的思想或知識背景出發(fā)對原文的點(diǎn)評，而這特定的背景往往是評論者的個(gè)人信念，在其心目中，是不言而喻的前提。而邏輯的重構(gòu)，不管是對原著的肯定、批評還是修正，都必須形式上追求有效的論證。試以莊子與惠施的“魚樂之辯”為例：
莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；
子，固非魚也，子之不知魚之樂，全矣�！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之，而問我；
我知之濠上也�！保ā肚f子·秋水》）
關(guān)于莊子是否知魚之樂，以及如何知魚之樂，歷來見仁見智。但是，如果我們不把它看作莊子個(gè)人特殊知覺能力的確認(rèn)，而是人類面對世界的一種可取的態(tài)度，則對這種知的可能性可采取一種現(xiàn)象學(xué)式的分析：
說“魚之樂”猶如說“魚有知”，憑常識誰都會起疑。但用“猴之樂”代替“魚之樂”又如何呢？觀看過馬戲團(tuán)的表演，或者觀察過猴子的臉部表情（它與人類太相像了）的人，對此可能就不會置疑。但若再說“貓之樂”或“狗之樂”，爭議可能會開始。不過，當(dāng)阿貓阿狗向它們的主人搖頭擺尾時(shí)，主人會認(rèn)為那是它快樂的表現(xiàn)。如果有人因?yàn)闆]有看到它會笑（這是一種人類能夠判斷自己的同類處在快樂之中的表情），就對此存疑，那主人可以讓我們直接看到它的怕或恨。這從其對陌生人的眼光就能表現(xiàn)出來。不信，我們還可作個(gè)試驗(yàn)：出其不意地一棒打去，它會立即嚎叫著跑掉，或者反撲過來。這與人的反應(yīng)沒有兩樣，由此人類自然會把自己的感情體驗(yàn)轉(zhuǎn)移到物身上。既然有怕有恨就必然有悲有樂，至于什么時(shí)候樂什么時(shí)候悲，那無關(guān)緊要。人類也常有讓自己的同類捉摸不定的時(shí)候�！扒f子”說“儵魚出游從容，是魚之樂也�！本拖蟆洱R物論》說美人出現(xiàn)后，“魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟”一樣，也是觀察其動(dòng)態(tài)而下的結(jié)論。如果換一個(gè)說法，不是說“魚之樂”而是講“魚之苦”，觀察一條在陸地上因失去生存環(huán)境而垂死掙扎的魚，觀察者的感受可能會更趨一致。關(guān)鍵是物同人一樣，都是有情世界的一員，都有被尊動(dòng)的權(quán)利。這才是“魚之樂”所蘊(yùn)含的意義。14
這也是對“魚之樂”的一種詮釋，但力圖它把莊子個(gè)人感覺變成普遍的人性問題來探討。其成立的依據(jù)不是基于莊子的說法，而是從分析人類普遍的情感經(jīng)驗(yàn)而作的推論。這是一種現(xiàn)代意義的哲學(xué)論析。這種論析可以應(yīng)用于實(shí)錄的故事或編撰的故事，不管這些故事在歷史上是否引起足夠的重視，只要我們能觸摸到其蘊(yùn)含的觀念價(jià)值，就是我們的礦藏。
對思想史有影響的事件同政治事件一樣，其影響隨著時(shí)間的推移，會變得越來越弱。然而，有思想價(jià)值的事件，不一定事后就得到即刻的呼應(yīng)，但有可能象沉睡的活火山，在不確定的時(shí)刻迸發(fā)其力量。
結(jié) 語
本文從歷史事件中區(qū)分出思想史事件，再把思想史事件劃分為造成思想史影響的事件與有思想價(jià)值的事件兩類，焦點(diǎn)最后放在有思想價(jià)值的事件上。這一思路的展開，不僅因?yàn)橹袊?jīng)典或歷史文獻(xiàn)中包含大量的敘事題材，而且基于對哲學(xué)的另一種認(rèn)識。雖然形而上學(xué)是西方哲學(xué)的主題，抽象也是哲學(xué)知識給人的一般印象。但哲學(xué)的最終目標(biāo)是解釋經(jīng)驗(yàn)，它應(yīng)該是具體與抽象的雙向通道。哲學(xué)面對經(jīng)驗(yàn)，不只是直接的經(jīng)驗(yàn)，也包括間接的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)的含義很復(fù)雜，操作性的經(jīng)驗(yàn)與思想性的經(jīng)驗(yàn)，觀察到的經(jīng)驗(yàn)與閱讀來（或傳聞來）的經(jīng)驗(yàn)，都是經(jīng)驗(yàn)的組成要素。一般講，當(dāng)下直接或最個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)往往是討論經(jīng)驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)，而間接的經(jīng)驗(yàn)則有遠(yuǎn)近程度的不同。但對哲學(xué)而言，相對于高度抽象的觀念理論來說，思想與行為都是經(jīng)驗(yàn)。行為可以是肢體動(dòng)作，也可以是語言或其它信號性指令，思想可以是概念構(gòu)思，也可以是情緒、意念的體驗(yàn)或流露。這一切的經(jīng)驗(yàn)混合物，都是哲學(xué)反思的對象。就個(gè)別化的經(jīng)驗(yàn)而言，這種反思是詮釋性的。即通過調(diào)動(dòng)、運(yùn)用相關(guān)的知識對某一事件或個(gè)人行為，作出深入有洞察力的分析，把隱藏其中的意義開掘出來。由于經(jīng)典在文化中的典范性，其所載的內(nèi)容包括人物的故事情節(jié)，雖然具有獨(dú)特性，但依然有普遍的意義，是理解經(jīng)典世界生活方式、價(jià)值信念、情感取向的基本素材。本質(zhì)呈現(xiàn)在現(xiàn)象上。如果我們的哲學(xué)，不僅僅是模仿或回應(yīng)西方的思想方式或問題，而具有自己的文化內(nèi)涵，就應(yīng)當(dāng)致力于論述自己的歷史文化經(jīng)驗(yàn)。由此，面對經(jīng)典與面對經(jīng)驗(yàn)在這里就可以統(tǒng)一起來。
本文系作者為 “傳統(tǒng)與現(xiàn)代對話”講座（臺灣大學(xué)， 2005年11月）提交的論文。
注釋：
1 參司馬遷《史記》卷七，《項(xiàng)羽本記》的敘述。
2 奧斯汀（J. L. Austin）這方面的代表作是《怎樣用詞辦事》（How to Do Things With Words, J. O. Urmson (ed.),Oxford, Clarendon Press. 1962）；
塞爾 （J. R. Searle）的論述見其《表述和意義：言語行為研究》（Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts）, 北京，外語教學(xué)與研究出版社，劍橋大學(xué)出版社，2001年。
轉(zhuǎn)引自楊伯峻《孟子譯注》（北京，中華書局，1984年），導(dǎo)言第4頁。
4 《陸九淵全集》卷三十四，《語錄》。
5 《史記》卷六，《秦始皇本紀(jì)》。
6 《漢書》卷五十六，《董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>
7 《史記》卷六十七，《仲尼弟子列傳》。
8 例如，《論語子路》中關(guān)于“父為子隱，子為父隱”的倫理含義的理解，在最近仍然激起對立嚴(yán)重的爭論。參見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年。
9 見Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Harvard University Press, 1936, pp.3-23。
10 除《韓詩外傳》卷九外，《韓詩外傳》卷七、《說苑·指武》、《孔子家語》卷二“致思”第八，也有類似的故事�！俄n詩外傳》卷七同卷九的故事情節(jié)類似而敘述風(fēng)格有別。
11 見作者另文《孔門三杰的思想史形象》（載劉小楓、陳少明主編，《蘇格拉底問題》，華夏出版社，2005年）的分析。
12 《二程集》一，中華書局，1984，頁136。
13 《朱子語類》卷四十，中華書局，1986，頁1024。另，對宋人觀點(diǎn)的系統(tǒng)分析，參看馮達(dá)文老師《“曾點(diǎn)氣象”異說》（未刊稿）評述。
14 參見拙作《由“魚之樂”說及“知”之問題》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會科學(xué)版，2001年第6期。
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