明清之際耶穌會來華傳教，基督教與儒家發(fā)生了歷史上第一次也是唯一盼一次實質(zhì)性的、平等的接觸。徐光啟、李之藻、楊廷筠這么一批進(jìn)士級 的士大夫領(lǐng)洗入教，成為中西思想交流史上很有影響的士大夫基督教徒。應(yīng)當(dāng)說，出現(xiàn)這種情形的歷史條件和機緣是不多見的。從中國方面來看，以儒家為核心，佛教、道教和民間宗教為補充的價值體系，有著包容和調(diào)合外來宗教的品性和傳統(tǒng)。除此之外，明清之際占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)宋明新儒學(xué)經(jīng)過幾百年的演進(jìn)，已經(jīng)走入末途，流于空玄，滿足不了維系一個官僚大帝國的政治需要，這就使得中國思想界興起了一股經(jīng)世致用的實學(xué)思潮，而基督教的傳入似乎恰恰契合了這一思潮。01自十八世紀(jì)中葉起，開始了百年禁教時期，這一時期的結(jié)束又是以帝國主義用炮艦打開鎖閉的國門為標(biāo)志的。自此，基督教的傳教活動與帝國主義對中國的政治、經(jīng)濟侵略不可分割地糾纏在一起，中西思想文化的平等交流失去了客觀條件。在近代中國，西學(xué)之東漸也不再主要采取傳教的方式，而是主要采取“主義”或世俗意識形態(tài)的形式。另外，耶穌會以其獨特、富于變通的傳教策略，注重以西方較為先進(jìn)的天文、科技知識來取得中國皇帝和士大夫的信任（西方的先進(jìn)科技因而得以作為傳教副產(chǎn)物輸入中國）。從西方人的角度來看，耶穌會同中國士大夫發(fā)生思想交流，并成功地皈依高級士大夫的歷史機會也是不多見的。由于明朝當(dāng)局閉關(guān)鎖國，天主教各傳教會是歷盡了千辛萬苦和無數(shù)挫折之后才打入中國的，而其中設(shè)法與中國知識階層發(fā)生了思想交流的，只有其本身就有著優(yōu)良學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的耶穌會一家。02耶穌會士與中國士大夫的思想變流對西方人也未嘗不具有重要的歷史意義。在不小的程度上已儒士化的耶穌會傳教士以其卓越的學(xué)術(shù)才能與成就將中國的情況介紹到西方，在西方思想界產(chǎn)生了很大影響，對十八世紀(jì)的啟蒙運動起到了推動作用。這種公認(rèn)的影響是遠(yuǎn)非世界其他國家或地區(qū)所能比擬的。事實上，明清之際耶穌會士與中國士大夫的思想交流是一個重要的研究課題。西方學(xué)術(shù)界已對之進(jìn)行了探入探討，華語世界也已出了不少傳文和專著，但由于立場、角度的不同，對之所作的描述和得出的結(jié)論也很不相同。中國大陸方面對這個方面的研究還相對薄弱，且一些問題也需要重估。本文擬就耶穌會士來華傳教最初幾十年間入教的士大夫基督教徒發(fā)表一些自己的看法。

　　一

　　如果說，耶穌會把中國的情況介紹到西方，在那里引起一場思想震動，那么中國士大夫也對西方文化的各個方面產(chǎn)生羨慕之心。他們對“西士”不畏犧牲，不婚不宦、不遠(yuǎn)萬里來到異國他鄉(xiāng)宣傳其信仰非常欽佩，更對他們有著與自己相似的倫理德感到一種好奇的欣慰，覺得從前傳入中土并產(chǎn)生影響的其他外來宗教在倫理道德層面上都不如基督教與儒家那么接近。故而，本來就有著強烈倫理道德取向的中國士大夫很自然地對傳教士產(chǎn)生了好感。然而，耶穌會傳教士帶來的“天學(xué)”除了贏得少許信徒和輸入了少許科技知識以外，在中國并未相應(yīng)地產(chǎn)生“中學(xué)”在西方所產(chǎn)生的那種震動，或者幫助發(fā)動一場觀念上的革命，盡管按當(dāng)時的社會、經(jīng)濟狀況來講，發(fā)生這么一場革命的歷史機緣并非絕對不存在。即使對少數(shù)人教的高級士大夫來說，也談不上他們身上發(fā)生了一種根本上的觀念轉(zhuǎn)變。從現(xiàn)代人的立場來看，西洋的科技在當(dāng)時已經(jīng)明顯地比中國先進(jìn)，這在中華帝國里如果未能引起恐慌，也至少應(yīng)當(dāng)引起某種危機感。可遺撼的是，這種“覺悟”直延遲到十九世紀(jì)帝國主義堅船利炮兵臨城下，轟開國門時方才發(fā)生。

　　何以如此呢？這當(dāng)然可籠統(tǒng)地歸因于當(dāng)時中國還沒有發(fā)展到足以大規(guī)模吸納、利用西方思想以發(fā)動一場啟蒙運動的程度，中國士大夫的因循守舊和根深蒂固的文化優(yōu)越感也是一個重要原因，但最主要的原因恐怕還在于當(dāng)時的中國是一個宗教意識形態(tài)與社會、政治結(jié)構(gòu)高度融合的國家。在當(dāng)時，這個以儒家扮演意識形態(tài)主角，佛教、道教和各種民間宗教扮演意識形態(tài)配角的有機結(jié)構(gòu)具有高度的歷史合理性、穩(wěn)定性乃至同化力。除非外部的沖擊使它在物質(zhì)層面私精神層面上同時受到嚴(yán)重威脅，如在十九世紀(jì)中葉那樣，這個有機結(jié)構(gòu)是不可能根本動搖和崩潰的。它的存在既規(guī)定了天主教傳播的形式，也限制了其傳播的速度和規(guī)模。耶穌會引進(jìn)的“天學(xué)”成分，不論是基膏教的教義、教規(guī)、天文歷算之學(xué)，還是更為實用的科學(xué)技術(shù)、都必須為這個錳教提供合理化論證、03“天子”充當(dāng)神人中介的神圣秩序服務(wù)，一旦背離這一格局，特別是一旦與儒家發(fā)生正面沖突，災(zāi)難便會降臨到“天學(xué)”及其傳播者的頭上，正如歷史上實際發(fā)生的那樣。相應(yīng)地，在皈依天主教的中國士大夫個人身上，神圣秩序不容違逆這一格局也同樣在起作用。中國士大夫盡管可以入教，但絕不可以對儒家意識形態(tài)及其所維系的神圣秩序的表示疑問，更不用說正面對抗儒家了。

　　考察一下中國士大夫入教的來龍去脈，不難發(fā)現(xiàn)耶穌會在其傳教事業(yè)經(jīng)過多次失敗后，對上述中國社會的性質(zhì)多少有了一些認(rèn)識。印度及遠(yuǎn)東傳教視察員范禮安（Alexandre Valignani）于１５７９年至１５８０年在澳門逗留， 考查期間作了一個具有深遠(yuǎn)影響的決定，即派遭最有才華的傳教士去中國長期居留，學(xué)習(xí)中國的語言，熟讀儒家的經(jīng)書，滲入中國社會各階層，尤其是要爭取高層人物，同時還要利用西方的科技和文化成果以為傳教的輔助手段。他認(rèn)為，只有采取這種“科學(xué)傳教”和“學(xué)問傳教”的戰(zhàn)略，才能其正在中國打開傳教局面。第一個將這種戰(zhàn)略付諸實踐并取得之些切實成績的，是利瑪竇（Matteo Ricci），而其傳教方法的本質(zhì)就是以表面上儒士化的傳教士來使儒生－士大夫基督教化。

　　應(yīng)當(dāng)說，范禮安制定的這一戰(zhàn)略在基督教傳教史上是非常特殊的。這與中國的特殊情況不無關(guān)系。同一時期，基督教對其他地區(qū)的傳教中根本沒有遇到一個象中國文明那樣重視學(xué)術(shù)、那樣重視對的古籍的訓(xùn)詁注疏，也沒有遇到一個象中國人那樣富于理性、那樣喜歡科學(xué)的民族。當(dāng)時，同樣在設(shè)法打進(jìn)中國的方濟各會、多明我會、奧斯定會、巴黎外方傳教會等非耶穌會傳教團體所用的方法要傳統(tǒng)得多。它們與耶穌會不一樣，既沒有走爭取上層人物的路線，也沒有訴諸科技知識和學(xué)問，而采用的是老方法，即直接向平民大眾宣教。換言之，耶穌會的傳教方略在其他天主教組織看來不是那么正統(tǒng)的。其實，耶穌會之采用這種傳教方略，并非十分很出格，因為耶穌會從建立開始，便非常注重學(xué)術(shù)和教育，走上層路線也早已成為傳統(tǒng)。還應(yīng)指出，耶穌會士同中國高級士大夫的接觸，其實也就是西方當(dāng)時最優(yōu)秀的知識分子與中國這一注重學(xué)術(shù)和教育的獨特文化里的最優(yōu)秀知識分子的接觸。

　　二

　　那么，利瑪竇是如何將范禮安的戰(zhàn)略付諸實踐的呢？我們發(fā)現(xiàn)，在理論上，他用基督教教義去附會儒家的學(xué)說，將先秦典籍中的“天”、“上帝”解釋成天主教的“Deus”，即天主，04從而證明基督教與儒家在這個根本問題上的立場接近。他還認(rèn)為儒家經(jīng)過宋明理學(xué)這一發(fā)展階段后，其非人格的“天”、“理”已遠(yuǎn)離早期儒家的“天”或“上帝”的原旨，因而要士大夫反本歸真，恢復(fù)對上帝其實也就是對基督教之Deus的信仰。在士大夫最為關(guān)心的人性、道德和修身等方面，利瑪竇也想方設(shè)法迎合、附會中國人的觀念，甚至不惜利用在正統(tǒng)基督教徒看來是異教的古希臘、羅馬的道德教訓(xùn)而非基督教的道德命題來贏得士大夫的贊賞。05在實踐上，他以一個遍讀經(jīng)書、熟悉并采用中國的禮節(jié)、尊重中國的習(xí)俗、謙虛謹(jǐn)慎、有道德修養(yǎng)的“泰西儒士”即“西士”的面貌出現(xiàn)在中國士大夫中間。他甚至允許中國教徒敬孔祭祖，這就難免在天主教內(nèi)部招致激烈的異議和反對。事實上，正是他這種做法引起了傳教史上著名的“名詞、禮儀之爭”。但只是在這樣做以后，利瑪賣才得以使第一批士大夫皈依天主教。

　　雖然利瑪竇杰出的數(shù)學(xué)才能再加新鮮的西洋物品對他打開局面也起了很重要的作用，06但可以想象：如果他不熟讀中國典籍，如果他未能抓住先秦漢語中“天”以及“上帝”這兩個詞所具有的天地主宰之義，也就是某種至高無上的人格神的語義內(nèi)涵，未能以它們來指稱基督教的Deus，并在“天”后面加上一個“主”字，從而創(chuàng)造出一個明白無誤地表示人格神的新名詞，他會遇到什么樣的麻煩。在Deus這個詞的翻譯問題上，最能看出利瑪囊以耶附儒，調(diào)合基督教和儒家之核心概念的傾向，也最能說明利瑪竇在調(diào)合基督教和儒家上是多么獨具匠心。因為即使是“上帝”這個現(xiàn)成名詞也遠(yuǎn)沒有“天”所具有的那種儒家概念的正統(tǒng)性和在中國語言中使用的普遍性。也就是說，“天主”之“天”恰好與儒家的關(guān)鍵概念“天”相契合。加上“主”以后的“天主”即上天之主，又與中國人的“天”相區(qū)別，從而巧妙地避免了與中國原有的概念相混淆。

　　“天”字之被選中，大大方便了耶穌會的傳教，同時也使中國士大夫在不違背儒家原則的情況下，得以心安理得地接受和實踐一種全新的信仰。這個字使傳教士在語言上不正面沖撞儒家之正統(tǒng)性的情況下，得以較為安全地傳播一種異質(zhì)的宗教。它也大大方便了中國士大夫乃至皇帝在維護儒家正統(tǒng)性的前提下，充分學(xué)習(xí)、利用傳教士所掌握的西方科學(xué)、天文、歷算、哲學(xué)、音樂方面的知識。因為，如果士大夫們喜歡有西方學(xué)問的傳教士，他們是不無理由的：傳教士與中國人一樣敬天！為了保護傳教士，康熙皇帝賜給北京的傳教士一幅親筆手書的條幅，上書赫然兩個漢字：“敬天”。如謝和耐所指出的那樣，康熙皇帝籍此保持了“對基督教教義的圓滑關(guān)系，同時也勸導(dǎo)他們（耶穌會士）與中國的秩序保持一致，這匯集了宇宙、社會、政治和宗教的全部”。07可以說，怎么強調(diào)“天”字為傳教士和士大夫雙方提供的方便也不過分。這個詞之選中本身，就已為基督教贏得了一半的勝利。

　　“天”字之被選中，還有一個附帶結(jié)果，即在士大夫中間也產(chǎn)生了“天學(xué)”這個籠統(tǒng)而含混的術(shù)語。該術(shù)語被用來統(tǒng)稱傳教士帶入中國的基督教教義、數(shù)學(xué)、歷法、天文學(xué)和實用技術(shù)。李之藻編輯、出版的多卷本《天學(xué)初涵》便匯集了“天學(xué)”在基督教教義、教義辯護、天文歷算、數(shù)學(xué)、農(nóng)政、水利等諸方面的著述。最著名的士大夫天主教徒徐光啟和耶穌會頭號傳教士利瑪竇合作翻譯、出版的《幾何原本》同樣說明了這種情況。從徐光啟的《刻幾何原本序》來看，幾何這一在現(xiàn)代人眼中為基礎(chǔ)數(shù)學(xué)之一分枝的學(xué)問，在徐光啟眼里卻籠而統(tǒng)之地成為兩千年來失傳或“廢絕”的中國古代學(xué)問。先秦典籍中的“上帝”的原旨因佛教的侵蝕已喪失殆盡，經(jīng)利瑪竇的點撥，士大夫們才最終覺悟過來。這種籠統(tǒng)的“唐虞三代之闕典遺義”由于利瑪竇來華也“頓獲補綴”，若“刻而傳之”，“其裨益當(dāng)世，定復(fù)不小”。08這個觀點當(dāng)然是為利瑪竇而非徐光啟所首創(chuàng)，但它清楚地表明，在明末中國士大夫眼里，耶穌會士傳進(jìn)來的“天學(xué)”（也包括實用性很強的技術(shù)）不僅是互為表里的一個整體，如中國傳統(tǒng)的儒、道學(xué)說以及與之相聯(lián)系的科技、數(shù)學(xué)、天文、歷算之學(xué)是一個不可分割的整體那樣，而且從根本上說也并非是一種外來、異已之學(xué)，而是一種與中國古代之學(xué)有著繼續(xù)關(guān)系，與之一脈相承的學(xué)問。這意味著，無論從那種角度講，士大夫之接受乃至皈依基督教都是有根據(jù)的，都是合法的。

　　三

　　利瑪竇及其同伴在爭取中國士大夫方面除了采取以耶附儒、以耶釋儒之方略外，還采用了積極、主動地攻擊佛教的戰(zhàn)術(shù)。由于明季社會、政治的客觀形勢，思想界正在興起一股批判佛教和心學(xué)末流耽空滯無、不務(wù)國計民生之實際的思潮，傳教士批判佛教的觀點很自然地在士大夫中間引起了共鳴，贏得了他們中許多人的喝彩。事實上，１７世紀(jì)士大夫基督教徒的一個突出特點，就是從儒家立場出發(fā)以儒附耶、以儒釋耶，自覺不自覺地將“天學(xué)”成分拿來“裨益當(dāng)世”，而世道之所以衰微，需要裨益，主要是由頹怠的佛教長期以來腐蝕社會所致。

　　徐光啟曾說，“佛教東來千八百年......其言似是而非也。說禪宗者，衍老莊之旨，幽邈而無當(dāng)；
行瑜珈者，雜符錄之法，乘謬而無理......與古帝王圣賢之旨悖也......諸陪臣（傳教士）所傳敬事天主之道，真可以補益王化，左右儒術(shù)，教正佛法也�！�09在這里，徐光啟明白無誤地陳述了儒耶相符，以耶僻佛、以耶補儒的立場。在他心目中，佛教已不再配扮演補充、完善儒家的角色。這個角色現(xiàn)在應(yīng)由基督教來扮演。應(yīng)當(dāng)說，這個觀點在當(dāng)時士大夫當(dāng)中是相當(dāng)普遍的。

　　與徐光啟一樣博學(xué)，對于天文、地理、軍事、水利、音樂、數(shù)學(xué)、哲學(xué)無不研究的李之藻也持“天儒合一”、以耶僻佛的立場。10他在為利瑪竇著名的《天主實義》所寫的“重刻序”里說，“事天事親同一事，而天其事之大原也……世俗謂天幽遠(yuǎn)不暇論，竺乾氏者出，不事其親，亦已甚矣，而敢于幻天藐帝，以自為尊……利先生學(xué)術(shù)，一本事天，談天之所以為天甚晰，睹世之褻天佞佛者，而倡言排之”。11在這里，李之藻很準(zhǔn)確地把握住了《天主實義》的精神。站在一個基督教徒的立場上，他堅持事先秦意義上的人格神的“天”是“事親”之“大原”， 但作為一個中國士大 夫，他不可能象利瑪竇寫《天主實義》時所根本希望的那樣，事天甚于事親和事君，甚或以事天來犧牲事親和事君，因為佛教傳入中國一千五百年來所幻之“天”與所藐之“帝”不可能是利瑪竇意義上的“天”或“帝”，而只可能是儒家意義上 的“天”或“帝”。顯然，李之藻所意欲的， 是借助基督教的“純正”道德，用“治本”的方式從根本上醫(yī)治士大夫頭腦中被佛教深深腐蝕的儒家信念。也就是說，要像基督教那樣“事天之大原”，以這種方法來強親事君之本。因此，李之藻的觀點與徐光啟之“易佛補儒”12是相同的，儒耶不相違或“儒耶合一”之說的根本出發(fā)點還是為了加強儒家。

　　當(dāng)時另一位有影響的士大夫基督教徒是楊廷筠。他在為西班牙耶穌會士龐迪我（P. Did de Pantoja）所著《七克》所寫的序里， 就傳教士所倡導(dǎo)的“克其心之罪根”的“七克”寫道：“純是道心，道心即是天心，步步鞭策，著著近里，此之為學(xué)......與吾儒為己之旨，脈脈同符”。13作為從前的一個虔誠的佛教徒，皈依基督教后的楊廷筠比之徐光啟和李之藻，對已遭到佛教“污染”的宋明理學(xué)（這也是利瑪竇最先提出的觀點）更為寬容，例如這里他就是以典型的宋明理學(xué)語言來闡擇基督教教義的。但后來在為艾儒略（P·Julius Aleni ）著《西學(xué)凡》所寫的序中他卻寫道：“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天皆中華之學(xué)也……自秦以來天之尊始分；
漢以后天之尊始屈。千六百年天學(xué)幾晦，而無有能明其不然者。利氏自海外來，獨能洞會道原，實修實證，言必稱昭事當(dāng)年，名公碩士皆信愛焉”。14這里，楊廷筠已經(jīng)完全服膺了利瑪竇首先提出來的中國人原本信奉的就是基督教之天或天主或上帝這一觀點，擯棄了自己原有信念中的佛教成分，也就是說，他對儒教或基督教化了的儒家的信仰更為堅定了。

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