陶東風(fēng):對(duì)《國(guó)民性理論質(zhì)疑》的質(zhì)疑
發(fā)布時(shí)間:2020-06-02 來(lái)源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:
由后殖民理論視野的引入而導(dǎo)致的對(duì)于中國(guó)啟蒙主義話(huà)語(yǔ)的質(zhì)疑還集中體現(xiàn)為對(duì)于“國(guó)民性”、“國(guó)民性批判”的重新評(píng)價(jià)。由于國(guó)民性批判是“五四”以來(lái)文化啟蒙的核心,這個(gè)重新評(píng)價(jià)就顯得更加非同小可。這方面的代表是劉禾的長(zhǎng)篇論文《國(guó)民性的神話(huà)》。[i]
文章一開(kāi)頭站就在后結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng),就把矛頭指向國(guó)民性話(huà)語(yǔ)的所謂“本質(zhì)主義”思維方法,認(rèn)為晚清以來(lái)“國(guó)民性”的談?wù)撜卟还芰?chǎng)如何不同,都“相信國(guó)民性是某種‘本質(zhì)’的客觀存在,更相信語(yǔ)言和文字在其中僅僅是用來(lái)再現(xiàn)‘本質(zhì)’的透明材料。這種認(rèn)識(shí)上的“本質(zhì)論”事實(shí)上模糊了國(guó)民性神話(huà)的知識(shí)構(gòu)成,使人們看不到“現(xiàn)代性”的話(huà)語(yǔ)在這個(gè)神話(huà)的生產(chǎn)中扮演了什么角色”[ii]
也就是說(shuō),在作者看來(lái),“國(guó)民性”實(shí)際不是什么“本質(zhì)”(客觀存在的中國(guó)人的民族性)的真實(shí)體現(xiàn),也不是什么客觀存在,而僅僅是一種話(huà)語(yǔ)建構(gòu),一個(gè)“神話(huà)”。最最關(guān)鍵的是,這個(gè)“神話(huà)”銘刻著殖民主義的權(quán)力印記,甚至本身就是殖民主義與種族主義的產(chǎn)物,它產(chǎn)生于19世紀(jì)的歐洲種族主義的國(guó)家理論,目的是“幫助歐洲建立其種族和文化的優(yōu)勢(shì),為西方征服東方提供了進(jìn)化論的理論依據(jù)!彼皠儕Z了那些被征服者的發(fā)言權(quán),使其他的與之不同的世界觀喪失其存在的合法性,或根本得不到闡說(shuō)的機(jī)會(huì)!盵iii]
顯然,這后一個(gè)判斷是不符合實(shí)際的,因?yàn)闊o(wú)論是在西方還是中國(guó),也不論是晚清和五四,關(guān)于中國(guó)人的民族性都同時(shí)存在種種不同的理解,不只是殖民主義的一種聲音。但劉禾似乎不怎么在乎這個(gè),她更感興趣的甚至也不是國(guó)民性話(huà)語(yǔ)的殖民主義起源,而是這種殖民主義的理論為什么偏偏得到梁?jiǎn)⒊、魯迅、孫中山等“愛(ài)國(guó)”的中國(guó)知識(shí)分子的青睞。這才是“值得玩味的”。[iv] 也就是說(shuō),問(wèn)題的嚴(yán)重性在于中國(guó)知識(shí)分子把西方的殖民主義話(huà)語(yǔ)內(nèi)化了,變成了自己審視自己的武器,這才有了對(duì)于自己的所謂“國(guó)民性”的批判。五四前后的中國(guó)啟蒙知識(shí)分子(不是所有知識(shí)分子)都認(rèn)為中國(guó)的“國(guó)民性”必須改造才能適應(yīng)現(xiàn)代世界!皣(guó)民性”批判幾乎等于傳統(tǒng)文化批判。在作者看來(lái),魯迅等人根本沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“國(guó)民性”是西方傳教士的話(huà)語(yǔ)建構(gòu),更看不到它背后的殖民主義險(xiǎn)惡用心,相反把它“本質(zhì)化”了。作者的解本質(zhì)化“學(xué)術(shù)工程”則體現(xiàn)為證明“國(guó)民性”乃話(huà)語(yǔ)建構(gòu),證明魯迅等人的“國(guó)民性”批判話(huà)語(yǔ)所受到的西方傳教士決定性塑造,其中特別是阿瑟·斯密斯(又譯明恩博)的《中國(guó)人的氣質(zhì)》(又譯《支那人的氣質(zhì)》)的日文版的塑造,[v]證明此書(shū)乃是“魯迅國(guó)民性思想的主要來(lái)源!币簿褪钦f(shuō),不是中國(guó)啟蒙思想家自己認(rèn)為國(guó)民性應(yīng)該批判,而是相信了西方傳教士的別有用心的“虛構(gòu)”。[vi]這樣看來(lái),魯迅他們不過(guò)是“翻譯”了西方傳教士的“國(guó)民性”理論而已。這里隱含的一個(gè)潛臺(tái)詞似乎是:魯迅是唯傳教士馬首是瞻的洋奴,或者至少也是對(duì)于傳教士的著作是完全沒(méi)有反思能力的傻瓜。[vii]
當(dāng)然,對(duì)于劉禾來(lái)說(shuō),從邏輯上看首先要證明的是:斯密斯對(duì)于中國(guó)的描述(比如對(duì)中國(guó)人的睡相的描述)是種族主義的。例如,他對(duì)于中國(guó)人的特點(diǎn)的描述常常過(guò)于概括的,喜歡用的“中國(guó)人”這個(gè)全稱(chēng),因此而把中國(guó)人“本質(zhì)化”了。似乎一旦用了“中國(guó)人”這樣的全稱(chēng)名詞,就是“本質(zhì)化”。這個(gè)說(shuō)法看似有理,但是細(xì)想又不然。我們?nèi)绻堰@個(gè)邏輯反過(guò)來(lái)用于中國(guó)學(xué)者包括劉禾自己,就會(huì)發(fā)現(xiàn):中國(guó)人自己在講話(huà)寫(xiě)文章中也同樣多(決不少于洋人)地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全稱(chēng)判斷,而且更加糟糕的是劉禾本人也在使用“漢學(xué)家”、“傳教士”等全稱(chēng)判斷,并從斯密斯這個(gè)個(gè)案中推導(dǎo)出本質(zhì)主義的判斷:西方“傳教士”及其“話(huà)語(yǔ)”“把中國(guó)人矮化成非人的動(dòng)物”。[viii]但事實(shí)上,不僅西方漢學(xué)家或者對(duì)于中國(guó)感興趣的作家并不是一個(gè)鐵板一塊的“實(shí)體”,即使斯密斯的這本書(shū)中也有大量對(duì)于中國(guó)人的正面描寫(xiě)(在這里倒真的應(yīng)該反反“本質(zhì)主義”。限于篇幅不再舉例)。在這里我們倒是發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得警惕的現(xiàn)象:不管西方的后殖民批評(píng)家如賽伊德,還是中國(guó)的后殖民批評(píng)家如張寬等,他們都非常容易把西方的漢學(xué)研究本質(zhì)化,好象只要是西方人,他們?cè)谘芯繓|方的時(shí)候一定居心叵測(cè),他們筆下的東方一定是被歪曲的。比如劉禾就堅(jiān)信:西方作為再現(xiàn)的主導(dǎo)者,或者說(shuō)“東方”這個(gè)形象的塑造者一定不斷地將自己的文化規(guī)范和價(jià)值觀念,強(qiáng)加于作為被再現(xiàn)者的第三世界身上。“東方”不過(guò)是影片中的一個(gè)角色、一個(gè)演員,他/她必須聽(tīng)從“編導(dǎo)”的擺布。后殖民批評(píng)家常常借用?频鹊暮蟋F(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義理論,認(rèn)為所有的再現(xiàn)都是歪曲,都不能正確地呈現(xiàn)對(duì)象。[ix]然則這樣一種邏輯必然把后殖民批評(píng)家自己也繞進(jìn)去:既然如此,東方人不也不能正確地再現(xiàn)東方(更不要說(shuō)西方)了么?因?yàn)闁|方人也好借助再現(xiàn)。克麄冇檬裁慈ト〈莻(gè)“歪曲”了東方的東方學(xué)呢?恐怕只能用另一種歪曲![x]至于說(shuō)到概括或普遍化,其實(shí)在我們的言說(shuō)行為中,概括與普遍化是不可避免的(只是程度有所不同)。當(dāng)我們說(shuō)“西方人如何如何”、“南方人如何如何”“北方人如何如何”的時(shí)候,我們不也在進(jìn)行著概括化乃至過(guò)度概括化么?這是否也是本質(zhì)主義?也是話(huà)語(yǔ)暴力?我們?yōu)槭裁床环词∥覀儗?duì)于“西方人”、對(duì)國(guó)內(nèi)的某地方人(特別是少數(shù)民族)的本質(zhì)化處理?其實(shí),如果我們不攙雜進(jìn)民族主義的情緒,問(wèn)題就會(huì)變得非常簡(jiǎn)單:說(shuō)話(huà)必須使用語(yǔ)言,而語(yǔ)言必然是抽象和概括。在這個(gè)意義上,任何說(shuō)話(huà)行為都會(huì)不同程度地犧牲對(duì)象的豐富性與具體性。但從這里卻不能得出所有的言說(shuō)都是歪曲和謬誤的結(jié)論,否則我們只有閉嘴。
劉禾更認(rèn)為:中國(guó)知識(shí)分子的自我認(rèn)識(shí)是由這些妖魔化中國(guó)的殖民主義話(huà)語(yǔ)塑造的,因此而導(dǎo)致自我妖魔化與對(duì)于殖民主義話(huà)語(yǔ)的認(rèn)同。她反復(fù)重申傳教士話(huà)語(yǔ)“塑造”現(xiàn)實(shí)、塑造中國(guó)人自我認(rèn)識(shí)的作用,而絕不提及話(huà)語(yǔ)以外的“現(xiàn)實(shí)”是否存在。好象是話(huà)語(yǔ)創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)而不是相反。比如她問(wèn)道:“傳教士的話(huà)語(yǔ)被翻譯成當(dāng)?shù)匚淖植⒈焕,這種翻譯創(chuàng)造了什么樣的現(xiàn)實(shí)?”“斯密斯的書(shū)屬于一個(gè)特定文類(lèi),它改變了西方的自我概念和對(duì)中國(guó)的想法,也改變了中國(guó)人對(duì)自己的看法!盵xi]這種語(yǔ)言決定論是劉禾文章的基本方法論支點(diǎn),它在文章的開(kāi)始就被提出,而在最后又特別強(qiáng)調(diào):“語(yǔ)言的尷尬”“使我們無(wú)法離開(kāi)有關(guān)國(guó)民性的話(huà)語(yǔ)去探討國(guó)民性(的本質(zhì)),或離開(kāi)文化理論去談?wù)撐幕ǖ谋举|(zhì)),或離開(kāi)歷史敘事去談?wù)摎v史(的真實(shí))。這些話(huà)題要么是禪宗式的不可言說(shuō),要么就必須進(jìn)入一個(gè)既定的歷史話(huà)語(yǔ),此外別無(wú)選擇。[xii]
真實(shí)雄辯極了。但我們不要忘了,雖然只能先進(jìn)入既定的歷史話(huà)語(yǔ)才能敘事歷史,但這并不意味著我們就必然成為特定歷史話(huà)語(yǔ)的奴隸,就不能對(duì)它進(jìn)行反思乃至顛覆。就像劉禾女士要談?wù)摗皣?guó)民性”話(huà)題就必須先進(jìn)入關(guān)于“國(guó)民性”的歷史話(huà)語(yǔ),但是劉禾女士不是進(jìn)入以后又在“顛覆”它么?難道劉禾本人就是國(guó)民性話(huà)語(yǔ)的奴隸?如果是的話(huà),她又怎么寫(xiě)出這篇反思國(guó)民性話(huà)語(yǔ)的文章?劉禾本人對(duì)國(guó)民性的批評(píng)是如何可能的?有什么意義?她的反批評(píng)是否也是限于后殖民主義話(huà)語(yǔ)的局限之中?具有悖論意義的是:后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)主義的反本質(zhì)主義理論所射出的子彈最后常常打在自己身上。
這種極度夸大語(yǔ)言作用的理論似乎非常時(shí)髦,卻違背基本常識(shí)與基本事實(shí)(我又用了“事實(shí)”這個(gè)“本質(zhì)主義”的術(shù)語(yǔ),這是因?yàn)槲覍幙刹缓蠒r(shí)宜地相信常識(shí)而不是時(shí)髦的理論游戲)。好象西方人的自我認(rèn)識(shí)與中國(guó)人的自我認(rèn)識(shí)都不是由歷史事實(shí)塑造的而是由話(huà)語(yǔ)塑造的。試想,如果中國(guó)在與西方人的交往中不是節(jié)節(jié)敗退而是連連凱旋,那么,斯密斯等人的書(shū)即使大大地歪曲了中國(guó)與中國(guó)人,它還會(huì)改變中國(guó)人的“自我認(rèn)識(shí)”么?中國(guó)人的自我認(rèn)識(shí)還需要西方人的一本書(shū)來(lái)確立么?如果西方在與中國(guó)的交往中一敗涂地,那么,一本傳教士的書(shū)能夠讓他們傲慢地藐視中國(guó)人么?
對(duì)于傳教士話(huà)語(yǔ)之神奇?zhèn)チΦ目浯髮?shí)際上也是對(duì)于中國(guó)人智商的貶低。假設(shè)魯迅等人只是由于西方傳教士幾本書(shū)的影響就自我貶低、“虐待”祖宗,這實(shí)際上是說(shuō)中國(guó)人、包括魯迅這樣杰出的知識(shí)分子,都是愚笨不堪、沒(méi)有鑒別能力、非常容易受騙上當(dāng)?shù),不但不能認(rèn)識(shí)自己,而且輕易地就被傳教士給洗了腦了。ó(dāng)然更不可能有辨別西方殖民主義話(huà)語(yǔ)的能力)。實(shí)際上,這才是對(duì)于中國(guó)人的極度蔑視:表面上是批評(píng)傳教士,但是實(shí)際上把傳教士的作用無(wú)限夸大,把中國(guó)知識(shí)分子當(dāng)作一個(gè)輕而易舉地就被傳教士欺騙的、根本沒(méi)有頭腦的笨蛋!用劉禾話(huà)說(shuō):“他(魯迅)根據(jù)斯密斯著作的日譯本,將傳教士的中國(guó)國(guó)民性理論‘翻譯’成自己的文學(xué)創(chuàng)作,成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)最重要的設(shè)計(jì)師!盵xiii]原來(lái)魯迅不過(guò)是一個(gè)沒(méi)有任何創(chuàng)造性的“翻譯者”而已!原來(lái)魯迅是這么傻!
稍有常識(shí)的人恐怕都不會(huì)相信傳教士的言論可以輕易地、直接地、單方面地決定魯迅的自我意識(shí)與民族文化觀念。就算魯迅真的受到傳教士的影響,難道這種影響不經(jīng)過(guò)他自己的經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)的過(guò)濾?難道魯迅是帶著一個(gè)空白的腦袋接觸傳教士著作的?這與早已被人們拋棄的心理學(xué)上“白板”說(shuō)又什么區(qū)別呢?更加合理的解釋?xiě)?yīng)該是:魯迅在自己的現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于中國(guó)人的種種劣根性本來(lái)就有痛切體驗(yàn),現(xiàn)在只不過(guò)是使得這種經(jīng)驗(yàn)獲得了“國(guó)民性”這樣的命名而已。比如愛(ài)面子。劉禾認(rèn)為:在《中國(guó)人的氣質(zhì)》一書(shū)出版以前,愛(ài)面子“幾乎可以肯定”不是“文化比較中一個(gè)有意義的分析范疇,更不是中國(guó)人特有的品質(zhì)!边@里,她把作為比較文化分析范疇的“愛(ài)面子”與作為中國(guó)人特征的愛(ài)面子混淆了。一種特征在成為比較文化分析(它是一種有意識(shí)的學(xué)術(shù)研究行為)以前完全可能已經(jīng)存在,只是還沒(méi)有成為學(xué)術(shù)文化分析的范疇而已,成為范疇需要命名,但是并不是先成為范疇而后才成為實(shí)際存在。正如在《阿Q正傳》出版以前,阿Q精神已經(jīng)存在,只是沒(méi)有成為一個(gè)專(zhuān)門(mén)的、概括中國(guó)人性格特征的分析范疇。我們不能因?yàn)樗沒(méi)有成為分析范疇就認(rèn)定它不是客觀存在。劉禾的問(wèn)題在于從后現(xiàn)代立場(chǎng)(特別是?频姆幢举|(zhì)主義)出發(fā),認(rèn)定現(xiàn)實(shí)(比如愛(ài)面子)是由話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的(關(guān)于“愛(ài)面子”的話(huà)語(yǔ)制造了愛(ài)面子這個(gè)“現(xiàn)實(shí)”),而不是相反——話(huà)語(yǔ)是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的命名,在此之前現(xiàn)實(shí)已經(jīng)存在,只是沒(méi)有獲得命名而已。后結(jié)構(gòu)主義的思想或許非常時(shí)髦好玩,也不乏一定的深刻性:語(yǔ)言的確可以在一定的意義與程度上塑造經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥连F(xiàn)實(shí)世界,但是把這一點(diǎn)推到極點(diǎn)就會(huì)十分荒謬:如果世界上沒(méi)有“餓”這個(gè)詞,我們幾天不吃飯也不會(huì)餓!
事實(shí)上,魯迅在接受西方思想方面是具有驚人的反思鑒別力的。即使在建議人們閱讀《中國(guó)人的氣質(zhì)》的那篇文章中,他的原話(huà)也是這樣說(shuō)的:“看了這些,而自省,分析,明白哪幾點(diǎn)說(shuō)得對(duì),變革,掙扎,自做工夫,卻不求別人的原諒和稱(chēng)贊,來(lái)證明究竟怎樣是中國(guó)人!盵xiv] 這段話(huà)非常重要,值得仔細(xì)玩味。首先,魯迅明白指出:了解西方人對(duì)于東方的看法是為了“自省”、“分析”,而不是無(wú)原則地、不加反思地盲從,而且要分析其中“哪幾點(diǎn)”說(shuō)得對(duì)(換言之也有說(shuō)得不對(duì)的)。更加重要的是:魯迅是站在自我變革、自我革新(“變革”、“掙扎”)的立場(chǎng)上肯定了吸收外國(guó)人的批評(píng)意見(jiàn)的,而且強(qiáng)調(diào)要自己做自己的主人(“自做工夫”),這里包含有外國(guó)人畢竟是外國(guó)人(即“別人”)的意思,我們要自救而不是依靠別人(西方人)的恩賜,最后通過(guò)自己的努力證明中國(guó)人有能力自我更新(“究竟”兩個(gè)字既表明魯迅認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國(guó)人的確不爭(zhēng)氣——在這個(gè)意義上他認(rèn)同西方傳教士的看法;
但是同時(shí)也含有中國(guó)人總會(huì)改變自己的意思。換言之,最后你們外國(guó)人看到的中國(guó)人將是另外一番新的面貌)?梢(jiàn),真正不把中國(guó)人“本質(zhì)主義”化(在這里意為僵化、固化、定型化)的就是魯迅。
顯然,塑造魯迅國(guó)民性批判話(huà)語(yǔ)的因素是復(fù)雜的。首先是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)接二連三的改革失敗以及越來(lái)越深的民族危機(jī)是當(dāng)時(shí)包括魯迅在內(nèi)的知識(shí)分子的思考中國(guó)文化與社會(huì)問(wèn)題的最重要的語(yǔ)境與制約因素。正因?yàn)檫@樣,即使沒(méi)有傳教士的影響,中國(guó)的知識(shí)分子同樣會(huì)思考國(guó)民性問(wèn)題(即使可能不用“國(guó)民性”這個(gè)詞);
其次,對(duì)于國(guó)民劣根性的思考其實(shí)早在斯密斯的書(shū)出版以前就開(kāi)始了,比如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热说脑S多批評(píng)中國(guó)人弱點(diǎn)的文章,就寫(xiě)于斯密斯的《中國(guó)人的氣質(zhì)》日文版出版之前(1896年)。這足以證明他們沒(méi)有受到了該書(shū)的影響。說(shuō)到影響,這些先驅(qū)思想家對(duì)于魯迅國(guó)民性思考的影響可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出《中國(guó)人的氣質(zhì)》。這也證明至少影響?hù)斞竾?guó)民性思考的除了外國(guó)人的著述外,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
還有中國(guó)人自己的文章。
如上所述,任何對(duì)于對(duì)象的特征的概括都不可能是面面俱到的,否則就無(wú)法進(jìn)行概括。對(duì)于“他者”的描述、對(duì)于不同國(guó)家或地區(qū)的人的特點(diǎn)的描述可能尤其如此(比如北方人與南方人的比較),反面的例子(與這個(gè)概括不吻合的情況)總是可以找到的,這就是人們常常說(shuō)的,任何科學(xué)陳述都是可以證偽的,否則就成了宗教。這個(gè)意義上,我們只能訴之于“總體而言”、“主要特點(diǎn)”等術(shù)語(yǔ)。其實(shí)更加重要的問(wèn)題毋寧是:我們的描述、概括的最終目的是什么?心理學(xué)研究已經(jīng)證明:我們的需要常常決定我們能夠看到(發(fā)現(xiàn))什么。我們看到常常是我們想要看到的。所以,國(guó)民性問(wèn)題背后的一個(gè)更加重要的問(wèn)題是:我們?yōu)槭裁匆袊?guó)民性?我們批評(píng)國(guó)民性的目的是什么?這個(gè)目的是否值得追求的、可欲的么?劉禾反復(fù)論證的是傳教士的描述對(duì)于外國(guó)人理解中國(guó)人以及中國(guó)人的自我理解都起了極大的塑造作用。即使這可能是事實(shí)(盡管被夸大,盡管這個(gè)情況在中國(guó)人對(duì)于西方的描述中同樣是存在的),但更加重要的問(wèn)題卻是:中國(guó)人借助這樣的描述是否可能對(duì)自己認(rèn)識(shí)得更加清楚?是否有利于中國(guó)的發(fā)展?即使國(guó)外的傳教士對(duì)于中國(guó)的描述在主觀上是為帝國(guó)主義、殖民主義鳴鑼開(kāi)道,如果我們自身有足夠的自信心與鑒別力,閱讀這樣的著作又有何妨?
。ū疚膶(xiě)于幾年前,現(xiàn)在偶爾重新翻出來(lái)看看,好像還有點(diǎn)意思,就發(fā)出來(lái)供大家批評(píng)。此外,文章中的有些觀點(diǎn)受到朋友楊曾憲先生的啟發(fā),特此致謝)
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[i] 劉禾對(duì)于國(guó)民性批判的批判最先以《一個(gè)現(xiàn)代性神話(huà)的由來(lái):國(guó)民性話(huà)語(yǔ)質(zhì)疑》為題發(fā)表于陳平原等主編的《文學(xué)史》叢刊,北京大學(xué)出版社1993年版,第138-156頁(yè);
后收入劉禾著《跨語(yǔ)際書(shū)寫(xiě)》,上海三聯(lián)書(shū)店,1999年10月版;
最后又以“國(guó)民性理論質(zhì)疑”為題收入劉禾的《跨語(yǔ)際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書(shū)店,2002年。
[ii] 《跨語(yǔ)際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書(shū)店,2002年,第75頁(yè)。
[iii] 《跨語(yǔ)際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書(shū)店,2002年,第76頁(yè)。
[iv] 《跨語(yǔ)際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書(shū)店,2002年,第77頁(yè)。
[v] 此書(shū)的英文版出版于1894年,日文版出版于1896年。
[vi] 《跨語(yǔ)際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書(shū)店,2002年,第80頁(yè)。
[vii]但是即使從劉禾自己引述的魯迅致陶康德的信看,魯迅也并沒(méi)有完全失去對(duì)斯密斯此書(shū)的反思態(tài)度,更沒(méi)有以它為“絕對(duì)真理”。在此信中,魯迅認(rèn)為《中國(guó)人的氣質(zhì)》“似尚值得一讀(雖然錯(cuò)誤亦多)。”[vii]說(shuō)它“錯(cuò)誤亦多”,足見(jiàn)魯迅并不是不加反思地“翻譯”了斯密斯,而是有自己的獨(dú)立思考的。相反是劉禾自己落入了自己批判的本質(zhì)主義。
[viii] 《跨語(yǔ)際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書(shū)店,2002年,第84頁(yè)。
[ix] 這種反本質(zhì)主義的立場(chǎng)在賽伊德的《東方學(xué)》中表現(xiàn)得非常典型,參見(jiàn)該書(shū)“導(dǎo)言”。同時(shí)參見(jiàn)該書(shū)“后記:東方不是東方”。
[x] 參見(jiàn)拙文《用什么取代東方學(xué)?——對(duì)于賽伊德〈東方學(xué)〉的一點(diǎn)質(zhì)疑》,《中華讀書(shū) 報(bào)》1999年9月15日。
[xi] 劉禾:《跨語(yǔ)際書(shū)寫(xiě)》第87頁(yè)。
[xii] 《跨語(yǔ)際書(shū)寫(xiě)》第103頁(yè)。
[xiii] 劉禾:《跨語(yǔ)際書(shū)寫(xiě)》第88頁(yè)。
[xiv] 《魯迅國(guó)民性思想討論集》,天津人民1981年,第80頁(yè)。重點(diǎn)號(hào)引加。
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