【內(nèi)容提要】本文從一般的誠(chéng)信、合同誠(chéng)信和占有誠(chéng)信三個(gè)方面介紹了中世紀(jì)法學(xué)家對(duì)誠(chéng)信問(wèn)題的研究，認(rèn)為他們對(duì)該制度的近代化功不可沒(méi)。其中，一般的誠(chéng)信被分為神學(xué)上的、自然的和民事的三種，前者的標(biāo)準(zhǔn)最高，并對(duì)歐陸世俗法和英國(guó)衡平法影響重大；
合同誠(chéng)信是誠(chéng)信制度實(shí)體法化的產(chǎn)物，且被普遍化。中世紀(jì)法學(xué)家還發(fā)展出“最大誠(chéng)信”和“商人的誠(chéng)信”概念，總結(jié)出客觀誠(chéng)信的三項(xiàng)行為標(biāo)準(zhǔn)，并最終系統(tǒng)化地研究了它們。由于中世紀(jì)法學(xué)家的勞動(dòng)，占有誠(chéng)信的要件和效果得到很大修改，誠(chéng)信與惡信之間的中間狀態(tài)、誠(chéng)信的契約論基礎(chǔ)等問(wèn)題亦得到卓富意義的研究。

　　【關(guān)鍵詞】誠(chéng)信/一般的誠(chéng)信/合同誠(chéng)信/占有誠(chéng)信/中世紀(jì)

　　一、引子

　　通常意義上的中世紀(jì)是5世紀(jì)到15世紀(jì)的時(shí)期，是希臘羅馬的古典文化因日耳曼人攻陷西羅馬帝國(guó)而中止到歐洲文藝復(fù)興之間的時(shí)期。(注：世界歷史詞典編輯委員會(huì)：《世界歷史詞典》，上海辭書(shū)出版社1985年版，第71頁(yè)。)但此處為了論述方便，我寧愿把這個(gè)詞用來(lái)指稱(chēng)從西羅馬帝國(guó)滅亡直到18世紀(jì)歐洲開(kāi)始法典編纂運(yùn)動(dòng)之間的時(shí)期。這一時(shí)期是誠(chéng)信原則進(jìn)化的重要階段。其中，教會(huì)法和商人法興起，日耳曼法也作為一支新力量參與了大陸法系的塑造，研究這些法的學(xué)者與研究羅馬法的學(xué)者各自對(duì)這一法律問(wèn)題進(jìn)行了研究，做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。羅馬法中的誠(chéng)信主要體現(xiàn)在訴訟中，中世紀(jì)法學(xué)家完成了這一制度的實(shí)體法化。在羅馬法中，主觀誠(chéng)信與客觀誠(chéng)信的區(qū)分尚未上升到理論化的階段，中世紀(jì)的法學(xué)家威希特和布農(nóng)斯把這一工作完成了。另外，他們還很好地研究了民事誠(chéng)信與宗教誠(chéng)信的區(qū)別問(wèn)題、主觀誠(chéng)信的構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題、誠(chéng)信與惡信之間的中間狀態(tài)問(wèn)題、誠(chéng)信與法官的自由裁量權(quán)的關(guān)系問(wèn)題，尤其是誠(chéng)信的契約論基礎(chǔ)問(wèn)題等等，大大推進(jìn)了對(duì)問(wèn)題的研究深度，盡管有將誠(chéng)信問(wèn)題過(guò)分道德化的趨向，我還是要說(shuō)，我們現(xiàn)代的誠(chéng)信理論跟這一時(shí)期的相應(yīng)理論更近，而離羅馬法的相應(yīng)理論稍遠(yuǎn)。下面分一般的誠(chéng)信、合同誠(chéng)信和占有誠(chéng)信3個(gè)方面介紹中世紀(jì)法學(xué)家的研究成果。

　　二、中世紀(jì)法學(xué)家關(guān)于一般的誠(chéng)信的論述

　　關(guān)于一般的誠(chéng)信，16世紀(jì)后半葉的法學(xué)家切爾蘇?巴爾伽利(Celso Bargagli)把誠(chéng)信分為神學(xué)上的、自然的(關(guān)系到哲學(xué)理論的)和民事的三種。(注：Cfr.Gian PaoloMassetto,Buona Fede nel Diritto Medievale e Moderno,In Digesto delleDiscipline Privatistiche,Vol.ⅡTorino,UTET,1989,p.135.)這是一種仍由某些現(xiàn)代 學(xué)者如費(fèi)雷伊拉采用的分類(lèi)。(注：Véase Manual Dela Puente y Lavall,Elcontrato en general,El fondo para publicacion del PUC del Peru\",1996,p.24.) 這三者的關(guān)系應(yīng)該是行為標(biāo)準(zhǔn)依次遞降，神學(xué)上的規(guī)則當(dāng)然會(huì)比世俗法或市民法的規(guī)則 對(duì)人提出更高的要求。“教會(huì)法要求積極的誠(chéng)信，為此，僅僅未發(fā)生惡信是不夠的�！� (注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.142.)此語(yǔ)至少揭示了教會(huì)法上的誠(chéng)信在主 觀領(lǐng)域與民事的誠(chéng)信的不同。前者是積極的，以“必須具有某種狀態(tài)”的句子表示；
后 者是消極的，以“必須不具有某種狀態(tài)”的句子表示。之所以不同，乃因?yàn)槭忻穹▋H僅 追求減少爭(zhēng)議，穩(wěn)定法律關(guān)系并使之確定化，而教會(huì)法卻要把人們引向上帝，引向永恒 的幸福。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.143.)我們知道，中世紀(jì)的特點(diǎn)是 宗教生活相對(duì)于世俗生活的優(yōu)先地位，由此，每個(gè)市民都是信徒，這樣，法律規(guī)范與道 德規(guī)范、宗教規(guī)范發(fā)生了混淆。為此，1215年的第四屆拉托蘭公會(huì)議規(guī)定：“所有不依 信的事情都是罪”，如此，誠(chéng)信就成了“無(wú)罪的狀態(tài)”。(注：Cfr.Gian PaoloMassetto,op.cit.,p.136.)那么，什么是罪?這里的“罪”(sin)不是世俗法意義上的罪 (Crime)，是不以宗教信仰行事的狀態(tài)。那么，摩西在《舊約》中提出的“十誡”、(注 ：中國(guó)基督教協(xié)會(huì)、中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)�。骸杜f約全書(shū)》，南京，1988年 版，第90頁(yè)。)耶穌在《新約》中提出的“登山寶訓(xùn)”(注：中國(guó)基督教協(xié)會(huì)、中國(guó)基督 教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)印：《新約全書(shū)》，南京，1988年版，第6頁(yè)及以下。)中的規(guī)則 如果被違反，就構(gòu)成這個(gè)意義上的罪。這是一個(gè)很高的標(biāo)準(zhǔn)，因此，教會(huì)法比市民法更 容易導(dǎo)致“罪”，這還因?yàn)榍罢弑厝徊粌H根據(jù)一個(gè)外在行為，而且根據(jù)內(nèi)在意圖來(lái)判斷 是否有“罪”。之所以如此說(shuō)，乃因?yàn)榻虝?huì)法還把誠(chéng)信與良心等同起來(lái)。(注：SeeJames Gordley,Good Faith in Contract Law,In The Medieval Ius Commune,InReihard Zimmermann and Simon Whittaker(Edited by),Good Faith in EuropeanContract Law,Cambridge University Press,2000,p.94.)那么，什么是良心呢?“它是 把趨善避惡的一般規(guī)則轉(zhuǎn)化為隨具體情形而妥當(dāng)?shù)奶囟ㄒ?guī)則的藝術(shù)”；
(注：See J.F.O\"Connor,Good faith in English law,Aldershot,Hants,Dartmouth;Brookfield,Vt., USA,Gower,1990,p.6.)也可以說(shuō)“良心是適用于特定個(gè)人的道德規(guī)則”，(注：SeeJ.F.O\"Connor,op.cit.,p.8.)因此，良心具有主觀性和個(gè)別性。

　　無(wú)論如何，教會(huì)法中的誠(chéng)信理論對(duì)于歐陸的世俗法產(chǎn)生了不小的影響。例如，法國(guó)民 法典的思想來(lái)源之一波提爾(Robert-Joseph Pothier)就認(rèn)為，誠(chéng)信的合同當(dāng)事人的行 為應(yīng)當(dāng)是“愛(ài)你旁邊的下一個(gè)人如同你自己”。(注：人們通常把《圣經(jīng)》的這一戒條 翻譯為“愛(ài)你的鄰人”，我認(rèn)為這一譯法不妥，其理由參見(jiàn)徐國(guó)棟：《西口閑筆》，中 國(guó)法制出版社2000年版，第151頁(yè)。)他以這一很高的標(biāo)準(zhǔn)把宗教規(guī)范引入法律，使教堂 之地與市場(chǎng)之地等同，這有利于維持人類(lèi)的團(tuán)結(jié)。把這一標(biāo)準(zhǔn)具體適用于買(mǎi)賣(mài)，它意味 著要求買(mǎi)受人兩件事：第一，不以任何詐欺誘使出賣(mài)人為出賣(mài)或賣(mài)得較為便宜；
第二， 不以低于公平價(jià)格的價(jià)格為購(gòu)買(mǎi)。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.152.)

　　教會(huì)法中的誠(chéng)信理論對(duì)于英國(guó)衡平法也產(chǎn)生了重大影響，衡平法官在破毀不合理的普通法制度的時(shí)候，第一求諸良心，第二求諸誠(chéng)信。在運(yùn)用這第二個(gè)武器時(shí)，作為僧侶的這種法官對(duì)教會(huì)法中的誠(chéng)信理論是不乏熟悉的，于是他們就這樣把羅馬教會(huì)法中的誠(chéng)信原則在英國(guó)制度化了。(注：See J.F.O\"Connor,op.cit.,pp.2ss.)

　　關(guān)于民事的誠(chéng)信，我找到三個(gè)中世紀(jì)的定義。第一個(gè)把它界定為“言行一致，以及從正義感出發(fā)的忠誠(chéng)�！�(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.135.)這一誠(chéng)信定義從“言”與“行”兩個(gè)方面入手，透出西塞羅關(guān)于誠(chéng)信的論述的痕跡。(注：西塞羅說(shuō) ：“正義的基礎(chǔ)是誠(chéng)信，亦即對(duì)所出之言和協(xié)議的遵行和忠誠(chéng)”，參見(jiàn)[古羅馬]西塞羅 ：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第23頁(yè)。)事實(shí)上，中世紀(jì) 法學(xué)家關(guān)于誠(chéng)信的論述經(jīng)常受到羅馬法文獻(xiàn)的深刻影響。第二個(gè)定義同樣根據(jù)羅馬法的 文本，馬里亞諾?索奇尼(Mariano Sozzini)從優(yōu)士丁尼《法學(xué)階梯》1，1，3提出的法 律的三個(gè)戒條入手闡述誠(chéng)信原則：“公正地分配并給予各人應(yīng)得之物的人；
依自然與善良的意識(shí)行事，既不自己，也不通過(guò)他人以犧牲第三人的方法致富的人，就認(rèn)識(shí)了誠(chéng)信�！�(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.135.)這一定義列舉的第一種人遵循了“分給各人應(yīng)得的”的戒條，這是一個(gè)積極誠(chéng)信的戒條；
列舉的第二種人遵循了“毋害他人”的戒條，這是一個(gè)消極誠(chéng)信的戒條。索奇尼由此利用羅馬法資源形成了一個(gè)二合一的誠(chéng)信定義，表明了中世紀(jì)人對(duì)誠(chéng)信的全面把握。

　　第三個(gè)定義是雷布福斯(Rebuffus)在其《論詞語(yǔ)的普通含義》一書(shū)中提出的，它更可操作：“不以任何詐欺或虛構(gòu)，而是忠誠(chéng)和勤勉行事，承擔(dān)必須之事的人，可以說(shuō)是誠(chéng)信行事�！�(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,pp.136s.)這一定義把誠(chéng)信界定為 忠誠(chéng)和勤勉的具有和詐欺或虛構(gòu)的闕如，從正反兩方面闡明了這一概念，是一個(gè)法律的 而非道德哲學(xué)的定義。

　　中世紀(jì)的法學(xué)家在多個(gè)領(lǐng)域談到誠(chéng)信，其中主要的還是合同領(lǐng)域和占有領(lǐng)域。他們當(dāng)時(shí)并無(wú)客觀誠(chéng)信和主觀誠(chéng)信的二分概念，這種二分法是19世紀(jì)的德國(guó)法學(xué)家威希特和布農(nóng)斯創(chuàng)造的。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.136.)下面分述他們關(guān)于合同誠(chéng)信和占有誠(chéng)信的論述。

　　三、中世紀(jì)法學(xué)家關(guān)于合同誠(chéng)信的論述

　　在合同誠(chéng)信上，注釋法學(xué)家維維亞諾?托斯科(Viviano Tosco)對(duì)優(yōu)士丁尼《法典》4，10，4的規(guī)定“合同中的誠(chéng)信即公平”注釋到：“在所有的合同中都存在誠(chéng)信，而不僅僅存在于誠(chéng)信訴訟中�！�(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.147.)此語(yǔ)的重要意義有二：第一，它把羅馬法中的客觀誠(chéng)信由一個(gè)訴訟問(wèn)題轉(zhuǎn)化成了一個(gè)實(shí)體問(wèn)題，如果我們發(fā)現(xiàn)目前自己就是從實(shí)體的角度觀察誠(chéng)信問(wèn)題的，我們就會(huì)感到這一轉(zhuǎn)折的意義；
第二，它把誠(chéng)信合同普遍化，把所有的合同都設(shè)定為誠(chéng)信的。意大利貝魯加的法學(xué)家巴爾多(Baldus de Ubaldis)說(shuō)，依據(jù)教會(huì)法，所有的合同都是誠(chéng)信合同。(注：Cfr. Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.148.)此語(yǔ)說(shuō)明了誠(chéng)信合同普遍化的原由。請(qǐng)注意， 此處的誠(chéng)信合同并非惡信合同的對(duì)反概念，而是嚴(yán)法合同的對(duì)反概念。這是一種嚴(yán)格依 照當(dāng)事人的文書(shū)和表示來(lái)確定和解釋的合同；
而誠(chéng)信合同的確定和解釋依據(jù)公平和善良 的要求，即使合同無(wú)約定，法官也可以通過(guò)依善良和公平的解釋課加當(dāng)事人義務(wù)。如此 ，誠(chéng)信合同又與法官的自由裁量權(quán)聯(lián)系起來(lái)。

　　誠(chéng)信合同與嚴(yán)法合同的差別還在于受詐欺影響的效果不同。注釋派法學(xué)家把詐欺分為 “原因的詐欺”和“次要的詐欺”。在前者之情形，當(dāng)事人如未受此等詐欺就不會(huì)訂約 ；
在后者之情形，當(dāng)事人即使受此等詐欺也不至于不訂約�；�于對(duì)詐欺的這種區(qū)分，15 世紀(jì)初期的意大利法學(xué)家簡(jiǎn)?彼德羅?德?費(fèi)拉里斯(Gian Pietro de’Ferraris)主張 ，原因的詐欺導(dǎo)致誠(chéng)信合同當(dāng)然無(wú)效，但僅導(dǎo)致嚴(yán)法合同可以根據(jù)詐欺之訴撤銷(xiāo)。(注 ：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.148.)顯然，誠(chéng)信合同要求當(dāng)事人更認(rèn)真地對(duì) 待對(duì)方。

　　在中世紀(jì)產(chǎn)生了商人法和建立了商人法院的物質(zhì)基礎(chǔ)上，法學(xué)家對(duì)于客觀誠(chéng)信的研究 貢獻(xiàn)了“最大誠(chéng)信”的概念和“商人的誠(chéng)信”的概念。噶依爾(Gaill)說(shuō)：“在商人中 必須盡最大誠(chéng)信的注意”。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.149.)此語(yǔ)的含 義是，商人們不必過(guò)分注重遵循實(shí)在法的規(guī)則，按照公平的標(biāo)準(zhǔn)行事，足矣。它無(wú)意中 提出了誠(chéng)信的級(jí)別問(wèn)題，在惡信之外，在誠(chéng)信與惡信的灰色區(qū)域之外，即使在誠(chéng)信的領(lǐng) 域，其中也分為許多等級(jí)，有的行為對(duì)誠(chéng)信要求比較低，有的要求比較高，乃至于最高 ，商人們的行為即屬于此類(lèi)。達(dá)到這一等級(jí)的商人為誠(chéng)信商人或善良商人。怎樣才能如 此?16世紀(jì)的法學(xué)家簡(jiǎn)森?德?tīng)?馬伊諾(Giason del Maino)說(shuō)：“他們應(yīng)該遵守法律 和規(guī)章，不吹毛求疵，具有專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，有機(jī)謀而不詐欺。”(注：Cfr.Gian PaoloMassetto,op.cit.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　,p.149.)此語(yǔ)中的“而不詐欺”之前描述的是一個(gè)典型的理性人的形 象，加上“而不詐欺”，就成為對(duì)誠(chéng)信商人的描述了。對(duì)商人的誠(chéng)信要求高于對(duì)普通人 的，這一原則至今由美國(guó)學(xué)者遵循，認(rèn)為：“對(duì)出售貨物的商人來(lái)說(shuō)，誠(chéng)信不僅意味著 事實(shí)上的誠(chéng)實(shí)，而且意味著遵守行業(yè)的合理的公平交易標(biāo)準(zhǔn)�！�(注：See J.F.O\"Connor,op.cit.,p.22.)

　　大體上說(shuō)，中世紀(jì)法學(xué)家認(rèn)為的客觀誠(chéng)信意味著三項(xiàng)行為標(biāo)準(zhǔn)。第一，說(shuō)話算數(shù)，這是基于“信”的本義得出的說(shuō)明。巴爾多主張“誠(chéng)信即守法，它尤其是對(duì)進(jìn)行大量交易的人以及對(duì)不區(qū)分裸體簡(jiǎn)約與要式口約的人提出的要求�！�(注：Cfr.Gian PaoloMassetto,op.cit.,p.149.)裸體簡(jiǎn)約是無(wú)執(zhí)行力的協(xié)議，相當(dāng)于自然債務(wù)，把自然之債 當(dāng)作民事之債履行的人，就做到誠(chéng)信了。富有意味的是，Pact sunt servanda的拉丁法 諺已經(jīng)用于國(guó)際法的場(chǎng)合多于市民法的，其現(xiàn)在的含義大大不同于其本來(lái)的含義。其本 來(lái)的含義是“即使不合法定形式的協(xié)議也必須信守之”，也就是說(shuō)，不利用法律行為形 式上的缺陷作為逃避責(zé)任的借口，體現(xiàn)“君子一言，駟馬難追”的做人原則，這恰恰是 誠(chéng)信要求的早期表現(xiàn)形式；
第二，不以誤導(dǎo)他人或以粗暴的交易條件犧牲他人；
第三， 按誠(chéng)實(shí)人的行為標(biāo)準(zhǔn)履行義務(wù)，即使未明示承擔(dān)的也不例外。(注：See James Gordley ,op.cit.,p.94.)

　　中世紀(jì)的誠(chéng)信研究只有在巴爾多手里才達(dá)到了系統(tǒng)化，其理論成就建立在亞里土多德 和托馬斯?阿奎那的哲學(xué)基礎(chǔ)上。12世紀(jì)末、13世紀(jì)初，亞里士多德的《形而上學(xué)》、 《物理學(xué)》、《政治學(xué)》和《倫理學(xué)》從阿拉伯語(yǔ)被翻譯成拉丁語(yǔ)，可以為西方學(xué)者利 用，由此掀起了一場(chǎng)智力革命，也深刻地影響了誠(chéng)信理論。(注：See James Gordley,op.cit.,p.106.)在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德提出了交換的正義和分配的正 義的觀念并把它們概括為公正的表現(xiàn)形式。此外，把公正與衡平區(qū)分開(kāi)來(lái)，把后者看作 優(yōu)于前者，是一種法律的矯正。(注：[古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗 力田譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第90～91、110頁(yè)。)這些理論為教會(huì)作家托馬 斯?阿奎那繼承和發(fā)展�；�于交換的正義，他根據(jù)《優(yōu)士丁尼法典》4，44，8和4，44 ，15提出了公平價(jià)格理論，要求交換的參加者的收受和付出相當(dāng)，否則可以撤銷(xiāo)交易。

(注：徐國(guó)棟：《公平與價(jià)格——價(jià)值理論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第6期。)依據(jù) 亞里士多德的交換正義的觀念，巴爾多主張“誠(chéng)信合同的本質(zhì)是衡平”。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.149.)這種觀點(diǎn)也以《優(yōu)士丁尼法典》4，10，4為依 據(jù)，該片段規(guī)定：“根據(jù)自然法，任何人都不得以損害或侵辱他人得利為公平”。巴爾 多的貢獻(xiàn)是把誠(chéng)信要求制度化。首先，他提出了任何合同都必須有原因的理論，(注：See James Gordley,op.cit.,p.112.)原因可以是等價(jià)物，這是物質(zhì)上的自利；
也可以 是慷慨行為，這是精神上的自利或從長(zhǎng)遠(yuǎn)看的物質(zhì)上的自利，由此，合同被理解為自利 的工具，背離了這一本質(zhì)的合同是不公平的，因而是違反誠(chéng)信的，要導(dǎo)致無(wú)效。這樣， 誠(chéng)信的抽象要求被凝結(jié)為具體的原因制度。它試圖確立法律行為的合法性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)， 并尋求立法權(quán)與當(dāng)事人的意思自治間的平衡。(注：Véase Josè Luis de los Mozos, El principio de la buena fe,sus aplicaciones prácticas en el derecho civil　espanol,Barcelona,Bosch,1965,p.101.)其次，他區(qū)分一般的公平和個(gè)別的公平，前者 是任何人都不得犧牲他人獲利的原則，后者是在必要的情況下背離法律的規(guī)定達(dá)到公正 的結(jié)果。(注：See James Gordley,op.cit.,pp.108s.)個(gè)別公正必然意味著法官的自由 裁量權(quán)。其三，他把誠(chéng)信類(lèi)型化。就合同誠(chéng)信而言，他認(rèn)為可以分為判斷合同是否有效 的誠(chéng)信，以及判斷當(dāng)事人應(yīng)承擔(dān)什么義務(wù)并且他們是否已經(jīng)履行的誠(chéng)信。這第二種誠(chéng)信 又可細(xì)分為兩種，第一是“詐欺的闕如”；
第二是“遵守當(dāng)事人根據(jù)自然衡平和法律應(yīng) 承擔(dān)的義務(wù)”，(注：See James Gordley,op.cit.,p.109.)也就是默示的義務(wù)。到了這 一步，巴爾多基本上把誠(chéng)信的各種屬性都說(shuō)完了，因此，他也對(duì)后人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響 。法國(guó)民法典的另一思想來(lái)源讓?多馬就繼承了默示的義務(wù)的觀念，認(rèn)為：“特定類(lèi)型 協(xié)議的當(dāng)事人不僅要遵守一切明示的規(guī)定，而且要遵守一切衡平、法律和習(xí)慣對(duì)債課加 的后果�！�(注：See Jean Domat,Civil Law in Its Natural Order,Vol.Ⅰ(Trans.By　William Strahan),Fred B.Rothman & Co.Colorado,1980,p.171.)如所周知，這一理 論表述后來(lái)成為《法國(guó)民法典》第1135條的立法規(guī)定。

　　四、中世紀(jì)法學(xué)家關(guān)于占有誠(chéng)信的論述

　　中世紀(jì)學(xué)者就占有誠(chéng)信的論述比其關(guān)于合同誠(chéng)信的論述豐富得多，主要集中在作為取得時(shí)效要件的主觀誠(chéng)信上。我們知道，這是一個(gè)法律與道德的戰(zhàn)場(chǎng)，在中國(guó)，道德戰(zhàn)勝了法律，因而取得時(shí)效制度長(zhǎng)期不得施行。(注：徐國(guó)棟：《論市民》，《政治與法律》2002年第4期。)而中世紀(jì)是一個(gè)道德和宗教規(guī)范強(qiáng)烈地向法律滲透的時(shí)代，這一制度 能否存活，就是一個(gè)很大的問(wèn)題了。所幸的是，這一羅馬人留下的制度存活下來(lái)，但其 要件和效果卻根據(jù)“中世紀(jì)的心靈”做了很大修改。

　　對(duì)誠(chéng)信要件的修改分為四個(gè)方面。第一，提高了構(gòu)成誠(chéng)信的標(biāo)準(zhǔn)。注釋法學(xué)家如阿庫(kù) 爾修(Acursius)、阿佐(Azo)、羅杰里奧(Rogerio)和后注釋法學(xué)家如巴圖魯斯(Bartolus da Sassoferrato)和巴爾多都以羅馬法的文本為依據(jù)對(duì)占有中的誠(chéng)信進(jìn)行了 研究。他們?cè)趯?duì)誠(chéng)信的理解上分裂為兩種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)為“確信說(shuō)”，把誠(chéng)信理解 為行為人之未損害他人的確信，阿佐、羅杰里奧、巴圖魯斯和巴爾多等持此說(shuō)；
第二種 為“不知說(shuō)”，把誠(chéng)信理解為行為人對(duì)引起他人權(quán)利損害的不知，阿爾貝里科?德?羅 塞塔(Alberico de Rosate)、巴爾博(Balbo)和瓦斯圭斯(Vasquez)持此說(shuō)。(注：Véase Josè Carlos Moreira Alves,A Boa fè objetiva no sisitema contratual　brasileiro,In Sandro Schipani(a cura di),Roma e America,Diritto romanocommune,Vol.Ⅶ,Mucchi Editore,Modena,1999.p.187.)前文已述，羅馬人的主觀誠(chéng)信就是不知或錯(cuò)誤，這是一個(gè)消極的構(gòu)成要件，部分中世紀(jì)法學(xué)家把它改成了“確信”的積極構(gòu)成要件，大大提高了其構(gòu)成難度；
第二，把羅馬法的占有人在開(kāi)始占有時(shí)具備誠(chéng)信即可的要求改為必須在整個(gè)的占有期間自始至終保持誠(chéng)信。這一改變是通過(guò)教權(quán)的干預(yù)完成的。教皇英諾森三世通過(guò)Quoniam omne教令規(guī)定了這一要求；
第三，上述教令同時(shí)規(guī)定所有的時(shí)效都要以誠(chéng)信為要件，以矯正羅馬人為了使社會(huì)財(cái)富得到充分利用在某些情況下不要求誠(chéng)信的時(shí)效規(guī)定。(注：公元193年，珀?duì)柼崮强怂?Pertinax)皇帝頒布了一個(gè)給阿拉伯和敘利亞省的詔書(shū)，允許耕種棄田的人在兩年后取得土地的所有權(quán)，但以原所有人從未抗議過(guò)為條件。顯然，這種棄田的耕種者在主觀上是惡信的，卻能通過(guò)兩年的時(shí)效取得土地的所有權(quán)。再往后的君士坦丁一世(285～337)規(guī)定，凡所有人放棄其占有達(dá)40年的，不論是動(dòng)產(chǎn)還是不動(dòng)產(chǎn)，法律即不再保護(hù)其所有權(quán)，占有人即使出于惡意、盜竊或暴力，也可拒絕所有人的訴追。這就是所謂的最長(zhǎng)時(shí)效，在這種制度中，為了使社會(huì)財(cái)富得到充分的利用，不僅不要求主觀誠(chéng)信，就連客觀誠(chéng)信都不要了，盜竊和暴力亦不妨礙時(shí)效的完成。參見(jiàn)湯普遜：《中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)史》(上冊(cè))，耿淡如譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第63頁(yè)。)第一項(xiàng)改變使“后來(lái)發(fā)生的惡信無(wú)礙”的法諺變成了“后來(lái)發(fā)生的惡信有礙”，(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.139.)由此引發(fā)了一個(gè)連帶性的問(wèn)題：如果時(shí)效完成后占有人發(fā)生惡意，他是否要返還標(biāo)的物呢?這是一個(gè)在神學(xué)家、教會(huì)法學(xué)家和市民法學(xué)家中都進(jìn)行過(guò)激烈的爭(zhēng)論的困難和古老的問(wèn)題。

由于時(shí)效制度體現(xiàn)了物盡其用的公共政策與必須返還他人之物的道德義務(wù)的矛盾，因此，凡承認(rèn)占有人誠(chéng)信完成時(shí)效即取得物之所有權(quán)的法學(xué)家都否認(rèn)在時(shí)效完成后發(fā)生的惡信的意義。相反，凡持不承認(rèn)如此完成的時(shí)效期間的這種效力的學(xué)者都重申對(duì)誠(chéng)信的自始至終的要求，把返還他人財(cái)產(chǎn)的要求置于第一等的地位。但在這兩種極端的觀點(diǎn)之外，巴爾多塑造了折衷說(shuō)。他區(qū)分取得時(shí)效和消滅時(shí)效，在前者的情形，后發(fā)的惡信不導(dǎo)致返還原物；
在后者的情形，法定的返還義務(wù)消滅，但基于公平產(chǎn)生自然之債,(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.141.)由此調(diào)和了法律的標(biāo)準(zhǔn)和道德——宗教的 標(biāo)準(zhǔn)；
第四，不僅要求其后手，而且要求第一占有人自己為誠(chéng)信。(注：Cfr.GianPaolo Massetto,op.cit.,p.139.)這是一個(gè)很?chē)?yán)的要求。我們知道，第一占有人往往是 惡信的，占有標(biāo)的物發(fā)生轉(zhuǎn)手后由誠(chéng)信的后手取得，時(shí)效才可以進(jìn)行。如果要求第一占 有人也為誠(chéng)信，則大部分取得時(shí)效案例就不會(huì)發(fā)生了。

　　然而，中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)對(duì)誠(chéng)信的過(guò)高要求受到了一項(xiàng)新制度的反面影響。12世紀(jì)在德國(guó)北部城市產(chǎn)生了土地的物權(quán)變動(dòng)必須登記于市政會(huì)的都市公簿的制度，它經(jīng)過(guò)一個(gè)時(shí)期的中斷后，于18世紀(jì)在普魯士和法國(guó)的抵押法中全面推行，很快風(fēng)靡于歐陸各國(guó)，(注：梁慧星：《中國(guó)物權(quán)法研究》(上)，法律出版社1998年版，第194～195頁(yè)。)1825年的摩德納及雷喬?埃米利亞公國(guó)民法典就規(guī)定了這一制度。(注：[意]阿爾多?貝特魯奇：《意大利統(tǒng)一前諸小國(guó)的民法典制定與1865年意大利民法典》，徐國(guó)棟譯，載徐國(guó)棟：《羅馬法與現(xiàn)代民法》第1卷，中國(guó)法制出版社2000年版。)不動(dòng)產(chǎn)登記制度以地籍制度為基礎(chǔ)，地籍是政府為所有土地設(shè)立的檔案。因此，當(dāng)土地登記制度推行一段時(shí)間后，必然使主觀誠(chéng)信的構(gòu)成極為困難，由于受到非經(jīng)登記不得有效的限制，所有關(guān)于土地的交易以及相應(yīng)的權(quán)屬關(guān)系都反映在對(duì)公眾開(kāi)放的登記簿中，對(duì)上述權(quán)屬關(guān)系發(fā)生錯(cuò)誤或不知的可能性就微乎其微了。正像法律一經(jīng)頒布不得以不知作為抗辯一樣，人們也不得以自己不知登記簿上登記的存在作為證明自己誠(chéng)信的理由。如此，以誠(chéng)信取得土地占有的可能如果不能說(shuō)沒(méi)有，也可以說(shuō)已極小。盡管如此，也可能發(fā)生權(quán)利人被錯(cuò)誤登記的情形，如果被誤登的權(quán)利人占有土地達(dá)到法定的時(shí)效期間，只要他的登記在10年內(nèi)未被涂銷(xiāo)，他就取得標(biāo)的物的所有權(quán)。這樣，時(shí)效制度的基點(diǎn)似乎就從占有的錯(cuò)誤轉(zhuǎn)向了登記的錯(cuò)誤。對(duì)于未登記的土地的占有人，適用相反的規(guī)則，允許他在時(shí)效完成后把自己登記為土地所有人。(注：參見(jiàn)《德國(guó)民法典》第900條，《瑞士民法典》第661條，以及王利明教授主持的物權(quán)法草案第70條、第71條。http://www.zzhf.com/detail .asp? id=627。梁慧星教授主持的物權(quán)法草案第57條、第58條。梁慧星：《中國(guó)物權(quán)法 草案建議稿》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第232頁(yè)及以次。)由此可見(jiàn)，在中世紀(jì) 產(chǎn)生的不動(dòng)產(chǎn)登記制度極大地改變了取得時(shí)效制度的話語(yǔ)環(huán)境，把取得時(shí)效改造成了登 記取得時(shí)效，縮小了誠(chéng)信的空間，而這樣的結(jié)果是違背中世紀(jì)的時(shí)代精神的。

　　關(guān)于取得時(shí)效完成后的效果，羅馬法的規(guī)定是占有人取得標(biāo)的物的所有權(quán)，這似乎違反了“毋害他人”的原則，導(dǎo)致一些中世紀(jì)法學(xué)家的不情愿。于是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　布爾伽羅(Bulgaro)塑造了長(zhǎng)期時(shí)效的占有人并非取得標(biāo)的物的所有權(quán)，而是取得“所有權(quán)的效果”(Effectus domini)的理論。此說(shuō)為教會(huì)法采納，成為至少在16世紀(jì)之前的通說(shuō)�！八� 有權(quán)的效果”等于“功用所有權(quán)”(dominium utile)或“準(zhǔn)所有權(quán)”，是從非所有人誠(chéng) 信取得物，但由于時(shí)效期間尚未經(jīng)過(guò)不能以時(shí)效取得該物的人所處的情勢(shì)。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.139.但也有人認(rèn)為，功用所有權(quán)是農(nóng)奴對(duì)土地享有的 權(quán)利，而地主的權(quán)利是直接所有權(quán)(Dominium directum)。參見(jiàn)朱曉喆：《現(xiàn)代 民法科學(xué)的歷史起源——以人文主義法學(xué)為中心》，http://www.privatelaw.com.cn/cgi-bin/sxwd/view2.asp?id=87)通過(guò)這樣的安排，毋害他人的要求在所有權(quán)的取得方 面至少在觀念上得到了滿(mǎn)足。

　　在誠(chéng)信與惡信之間有無(wú)一塊中間地域?這也是困擾中世紀(jì)法學(xué)家的一個(gè)問(wèn)題。西班牙法學(xué)家科瓦魯維亞斯(Covarruvias)主張這種狀態(tài)的存在，阿庫(kù)爾修也是如此。然而，這 種中間狀態(tài)何以構(gòu)成，卻有主觀說(shuō)和客觀說(shuō)兩說(shuō)。前者認(rèn)為中間狀態(tài)是占有人對(duì)自己是 自主占有還是他主占有存疑的狀態(tài)；
后者根據(jù)判斷構(gòu)成誠(chéng)信惡信的法律的屬性來(lái)確定此 等中間狀態(tài)。違反禁止性法律的為惡信；
違反保護(hù)性法律的為誠(chéng)信。有些法律既不禁止 ，又不保護(hù)，違反它們即構(gòu)成中間狀態(tài)。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.1 42.)不論何種原因的中間狀態(tài)，都導(dǎo)致占有人可否完成取得時(shí)效的問(wèn)題。主觀論者對(duì)這 一問(wèn)題的回答十分簡(jiǎn)單：如果占有人一開(kāi)始就對(duì)自己的法律情勢(shì)處于這種疑問(wèn)狀態(tài)，則 無(wú)論是根據(jù)教會(huì)法還是市民法，他都不能以時(shí)效取得，因?yàn)樵谡加兄�始必須具備誠(chéng)信是 一個(gè)非常明確的要求。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.141.)阿庫(kù)爾修認(rèn)為 ，如果占有人開(kāi)初具備誠(chéng)信，后來(lái)進(jìn)入疑問(wèn)狀態(tài)，則不能開(kāi)始時(shí)效，而且也不能中斷時(shí) 效的進(jìn)行。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.142.)這種觀點(diǎn)成為處理中間狀 態(tài)問(wèn)題的通說(shuō)�？陀^論者也做同樣的處理。

　　11世紀(jì)晚期和12世紀(jì)，在歐洲涌現(xiàn)了數(shù)千個(gè)新的城市和城鎮(zhèn)，(注：[美]伯爾曼：《法 律與革命》，賀衛(wèi)方等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1993年版，第434頁(yè)及以次。)隨之形 成了城市法，其中有些進(jìn)一步將取得時(shí)效制度世俗化，一方面縮短了羅馬法規(guī)定的時(shí)效 期間，另一方面甚至郴明示要求占有人須具備誠(chéng)信。有人把這種改革說(shuō)成是滋育犯罪， 有人卻為它辯護(hù)，試圖把法律、道德和公共利益的要求協(xié)調(diào)起來(lái)。巴爾多為此提出了契 約論，他認(rèn)為，“在制定城市法的城邦中，所有涉及時(shí)效的法律都有契約和合意的效力 ”，其中有當(dāng)事人不得有惡信的合意。巴爾多認(rèn)為關(guān)于時(shí)效基礎(chǔ)的這一見(jiàn)解是他的發(fā)明 ，今人也對(duì)此持肯定態(tài)度，認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)把城市法的時(shí)效制度建立在與羅馬法的相應(yīng)制 度不同的基礎(chǔ)上。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.140.)我認(rèn)為此說(shuō)的意義 有二：第一，它是一種人文主義的理論，不把惡信歸之于違反上帝的戒條，而是違反了 社會(huì)成員之間彼此訂立的契約；
第二，它為統(tǒng)一兩種誠(chéng)信提供了很好的理論基礎(chǔ)，既然 主觀誠(chéng)信的闕如都是對(duì)社會(huì)契約的違反，客觀誠(chéng)信的闕如就更加如此了。實(shí)際上，此說(shuō) 與我提出的以社會(huì)契約論統(tǒng)一兩種誠(chéng)信的理論暗合。(注：徐國(guó)棟：《客觀誠(chéng)信與主觀 誠(chéng)信的對(duì)立統(tǒng)一問(wèn)題——以羅馬法為中心》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第6期。)

　　既然教會(huì)法與世俗法對(duì)誠(chéng)信有不同的要求，發(fā)生在兩者沖突時(shí)何者優(yōu)先的問(wèn)題。對(duì)于這一問(wèn)題，可能在不同的國(guó)家有不同的處理，但至少在17與18世紀(jì)之交的德國(guó)，貝梅爾(Boehmer)認(rèn)為教會(huì)法的規(guī)則優(yōu)先。(注：Cfr.Gian Paolo Massetto,op.cit.,p.140.) 而且，西班牙1265年的《七章律》還把占有人必須自始至終保持誠(chéng)信才能完成取得時(shí)效 的規(guī)定吸收進(jìn)來(lái)。(注：Véase Josè Luis de los Mozos,El principio de la buena　fe,sus aplicaciones prácticas en el derecho civil espanol,Barcelona,Bosch, 1965,p.118.)這些都是非常符合中世紀(jì)的時(shí)代精神的選擇。

　　五、結(jié)論

　　我們知道，在羅馬法中，誠(chéng)信問(wèn)題主要是訴訟問(wèn)題，在現(xiàn)代民法中，誠(chéng)信問(wèn)題主要是實(shí)體法問(wèn)題。在羅馬法中，誠(chéng)信與多神教中的信義女神相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)踐行這一義務(wù)與尊重該女神的聯(lián)系；
(注：徐國(guó)棟：《客觀誠(chéng)信與主觀誠(chéng)信的對(duì)立統(tǒng)一問(wèn)題——以羅馬法為中心》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第6期。)在現(xiàn)代民法中，誠(chéng)信原則已世俗化，但有些作者仍對(duì)它做基督教的解釋?zhuān)�此時(shí)，誠(chéng)信已經(jīng)與信義女神無(wú)關(guān)，踐行這一義務(wù)被認(rèn)為是博愛(ài)；
在羅馬法中，并無(wú)最大誠(chéng)信的概念，而在現(xiàn)代民法的這方面論述中，這一概念不絕于耳(注：但也有人認(rèn)為：“最大誠(chéng)信是一個(gè)在法律上沒(méi)有任何特定意義的異質(zhì)的、含糊的和無(wú)用的表達(dá)……我們的保險(xiǎn)法不需要最大誠(chéng)信，已經(jīng)到了拋棄這一概念的時(shí) 候”。英國(guó)運(yùn)用最大誠(chéng)信概念的效果并不好，它成為保險(xiǎn)人逃避查清它們不費(fèi)力就可查 清的一些事實(shí)的借口。See A.D.M.Forte,Good Faith and Utmost Good Faith,In A.D. M.Forte(Edited by),Good Faith in Contract and Property,Oxford-PortlandPregon,1999,p.82.See also Patrick Atiyah,The Rise and Down of the Freedom of　Contract,Oxford University Press,1979,p.168.)……可以說(shuō)，羅馬法中的誠(chéng)信與現(xiàn) 代民法中的誠(chéng)信具有非常不同的面目，兩者間的差別是如何來(lái)的?是從中世紀(jì)法學(xué)家(包 括世俗法學(xué)家和教會(huì)法學(xué)家)的勞作中來(lái)的，他們把羅馬法中的質(zhì)樸的誠(chéng)信制度改造為 符合現(xiàn)代制度體系和意識(shí)形態(tài)的相應(yīng)制度，由此實(shí)現(xiàn)了這一制度的近代化，其貢獻(xiàn)不可 否認(rèn)。長(zhǎng)期以來(lái)，人們已習(xí)慣于把中世紀(jì)描述為“黑暗”的，這是基于對(duì)該時(shí)代的智力 活動(dòng)的無(wú)知所下的斷語(yǔ)，如果我們?cè)谶@方面“有知”，我們會(huì)說(shuō)中世紀(jì)并不那么黑暗。

人們也已習(xí)慣談?wù)摻虝?huì)法的消極性，實(shí)際上，它同羅馬法、商人法等一起，也構(gòu)成現(xiàn)代 民法的一個(gè)來(lái)源；
本文至少可以告訴人們，教會(huì)法在誠(chéng)信問(wèn)題上起到了現(xiàn)代民法來(lái)源的 作用。

　　《法學(xué)》2004年第6期

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