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陳少明:知識(shí)譜系的轉(zhuǎn)換──中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析

發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來(lái)源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  論文提要

  本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例,分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明,正是近代西學(xué)的沖擊,激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情,從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑,同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫(xiě)。胡適的哲學(xué)史編纂,就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐,其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向,導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反,他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上,重視宋明義理之學(xué),且引西方理性主義為同道,其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派,政治觀點(diǎn)雖與胡適不同,但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng),重科學(xué)的思想資源,故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò),侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中,敘述更系統(tǒng),意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn),揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法,指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果,而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō),則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

  

  一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

  

  中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂,但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里,情形可不是這樣確定,連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基,都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集,或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分,就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道,哲學(xué)史所處的位置,開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué),現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué),自然不是問(wèn)題;
哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有,但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué),直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué),而有人竟要來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史,在另一些人看來(lái),那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象,必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

  胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大,可以看作這一學(xué)科的奠基之作,看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義:“凡研究人生中切要的問(wèn)題,從根本上著想,要尋一個(gè)根本的解決:這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)!闭軐W(xué)包括的門(mén)類有:

  天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。(宇宙論)

  知識(shí)思想的范圍、作用及方法。(名學(xué)及知識(shí)論)

  人生在世應(yīng)該如何行為。(人生哲學(xué)舊稱“倫理學(xué)”)

  怎樣才可使人有知識(shí)、能思想、行善去惡呢。(教育哲學(xué))

  社會(huì)國(guó)家應(yīng)該如何組織、如何管理。(政治哲學(xué))

  人生究竟有何歸宿。(宗教哲學(xué))

  依此,“若有人把種種哲學(xué)問(wèn)題的種種研究方法和種種解決方法,都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下,便成了哲學(xué)史!保1)他的哲學(xué)史目的有三個(gè),即明變、求因和評(píng)判。

  馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》緒論中開(kāi)篇即說(shuō),哲學(xué)本一西洋名詞,要了解其意義,不能靠一個(gè)定義,而是要知道其一般的內(nèi)容。希臘人把哲學(xué)分成物理學(xué)(Physics)、倫理學(xué)(Ethics)與論理學(xué)(Logic)三大部,柏拉圖以后一般又分為下列三大部:

  宇宙論──目的在求一“對(duì)于世界之道理”(A Theory of World ),

  人生論──目的在求一“對(duì)于人生之道理”(A Theory of Life ),

  知識(shí)論──目的在求一“對(duì)于知識(shí)之道理”(A Theory of Knowledge )。

  接著,他又分別把宇宙論分為本體論(Ontology )與“宇宙論”(Cosmology ),人生論分為心理學(xué)與倫理學(xué)政治社會(huì)哲學(xué),知識(shí)論分為“知識(shí)論”(Epistemology)與論理學(xué)各兩部分。哲學(xué)史便是對(duì)于歷史上出現(xiàn)的上述類型思想的整理。(2)

  胡、馮二氏對(duì)哲學(xué)界定的寬嚴(yán)并不一樣,對(duì)哲學(xué)問(wèn)題關(guān)注的焦點(diǎn)也不一樣,胡著重的是“怎么樣”,馮則是“什么”。但有個(gè)共同點(diǎn),就是以西學(xué)為衡量中學(xué)的尺度。胡適說(shuō):“我做這部哲學(xué)史的最大奢望,在于把各家的哲學(xué)融會(huì)貫通,要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說(shuō)。我所用的比較參證材料,便是西洋的哲學(xué)。”“我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊?guó)哲學(xué)史的史料,不可不借用別系的哲學(xué),作一種解釋演述的工具!保3)不過(guò),為何要用西方哲學(xué)作為整理、評(píng)判中國(guó)思想學(xué)術(shù)的工具,而不是反過(guò)來(lái)?這個(gè)問(wèn)題胡適沒(méi)明說(shuō),也許他認(rèn)為是自明的。

馮友蘭則這樣回答:

  吾人本亦可以中國(guó)所謂義理之學(xué)為主體,而作中國(guó)義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)中,將其可以義理之學(xué)名之者,選出而敘述之。以成就一西洋義理之學(xué)史。就原則上言,此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言,則近代學(xué)問(wèn),起于西洋,科學(xué)其尤著者。指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分:而謂為義理之學(xué),則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位,與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系,未易知也。若指而謂哲學(xué),則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作,而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。(4)

  說(shuō)白了,就是要把中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)納入現(xiàn)代西方文化體系的框架中來(lái)理解。金岳霖說(shuō):“以歐洲的哲學(xué)問(wèn)題為普遍的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然有武斷的地方,但是這種趨勢(shì)不容易中止。”(5)這不是學(xué)理的裁判,而是歷史情勢(shì)造成的問(wèn)題。它是近代中西接觸以來(lái),西方勢(shì)力有效擴(kuò)張所導(dǎo)致的。讀讀嚴(yán)復(fù)在上個(gè)世紀(jì)末那些中西比較的文章,尤其是那篇《救亡決論》,就知日后的所謂“會(huì)通”中,西學(xué)主宰中學(xué)已成定局。在激于時(shí)勢(shì),憤而指斥中學(xué)的“無(wú)實(shí)”、“無(wú)用”之后,嚴(yán)復(fù)說(shuō):“今夫?qū)W之為言,探賾索隱,合異離同,道通為一之事也。是故西人舉一端而號(hào)之曰‘學(xué)’者,至不茍之事也。必其部居群分,層累枝葉,確乎可證,渙然大同,無(wú)一語(yǔ)游移,無(wú)一事違反;
藏之于心則成理,施之于事則為術(shù);
首尾賅備,因應(yīng)厘然,夫而后得為之‘學(xué)’!薄笆枪嗜∥鲗W(xué)之規(guī)矩法戒,以繩吾‘學(xué)’,則凡中國(guó)之所有,舉不得‘學(xué)’名,吾所有者以彼法觀之,特閱歷知解積而存焉,如散錢,如委積!保6)事實(shí)上,多數(shù)中國(guó)人所了解的“各種近代學(xué)問(wèn)”,就社會(huì)科學(xué)而言,基礎(chǔ)是嚴(yán)復(fù)所翻譯的八大名著所奠定的,它涵蓋了經(jīng)濟(jì)、政治、法、社會(huì)、以及邏輯諸學(xué)科,有力地影響了以后的學(xué)科觀念。即使象王國(guó)維,前期研究哲學(xué),要“論性”、“釋理”、“原命”,也無(wú)不拿西洋哲學(xué)為分析、評(píng)判框架。只不過(guò)他喜歡的西洋對(duì)象與嚴(yán)復(fù)不一樣而已。而嚴(yán)復(fù)著力推介的進(jìn)化論、經(jīng)驗(yàn)主義及歸納法,直接影響了胡適。胡適關(guān)于哲學(xué)史的界定有兩個(gè)關(guān)鍵詞:根本與方法。他用西方哲學(xué)框架剪裁中國(guó)學(xué)術(shù),實(shí)則是承嚴(yán)復(fù)的思想脈絡(luò),從根本上重估中國(guó)文化體系的嘗試。

  如果不是重估或重構(gòu)傳統(tǒng)價(jià)值體系的潛在要求,中國(guó)古代學(xué)術(shù)也非必借助西方哲學(xué)整理不可。遠(yuǎn)的如黃宗羲等的《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》,就是“義理之學(xué)史” 。近的如錢穆的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》,不參照西學(xué),敘述也自成一系統(tǒng)。其晚年完成的《朱子新學(xué)案》,也沿用傳統(tǒng)的學(xué)案體,避免用西哲概念。他是自覺(jué)的:

  哲學(xué)一名詞,自西方傳譯而來(lái),中國(guó)無(wú)之。故余嘗謂中國(guó)無(wú)哲學(xué),但不得謂中國(guó)人無(wú)思想。西方哲學(xué)思想重在探討真理,也不得謂中國(guó)人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學(xué),近代國(guó)人率以哲學(xué)稱之,也不當(dāng)厚非。唯中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)究有其大相異處,是也不可不辯。(7)

  據(jù)說(shuō),這是他晚年勉強(qiáng)使用“哲學(xué)”一詞時(shí)的說(shuō)明。錢氏強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊性,同他強(qiáng)調(diào)整個(gè)中國(guó)文化體系的獨(dú)特性是相聯(lián)系的。馮友蘭雖然自稱“正統(tǒng)派”,但相比之下,錢穆的保守主義精神更強(qiáng)。到了晚年,他仍對(duì)“禮”與“家”在中國(guó)文化中的意義念念不忘。(8)只有強(qiáng)調(diào)文化的普遍性而非特殊性的人,才可能做用一種系統(tǒng)解釋另一種系統(tǒng)的工作。事實(shí)上,不但胡適是持普遍主義立場(chǎng)的人,馮友蘭也不例外,他的“新理學(xué)”要“別共殊”,認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的前途應(yīng)從生產(chǎn)家庭化走向生產(chǎn)社會(huì)化,正是肯定文化也有普遍性一面。

  但是,普遍主義只是一種理想,即使是西方文化價(jià)值,它本身也是多元的。因此,西學(xué)背景的不同,對(duì)傳統(tǒng)理解及態(tài)度的不同,都會(huì)導(dǎo)致使用方法及研究結(jié)論的不同。所以馮友蘭承認(rèn),哲學(xué)史永遠(yuǎn)有重寫(xiě)的可能。這樣,近百年來(lái)才產(chǎn)生的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科,就只能看作是研究者依不同的思想背景對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系進(jìn)行改寫(xiě),并在這種改寫(xiě)中塑造現(xiàn)代價(jià)值體系的思想行為。所以,在這個(gè)世紀(jì)末,我們有必要重讀已被寫(xiě)成的各種“哲學(xué)史”。分析“中國(guó)哲學(xué)史”同傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的關(guān)系以及“中國(guó)哲學(xué)史”內(nèi)部知識(shí)譜系的演生層次,從而也從一個(gè)側(cè)面透視現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的塑造過(guò)程。

  

  二、做翻案文章

  

  首先要讀胡適。蔡元培贊揚(yáng)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的長(zhǎng)處是證明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系統(tǒng)的研究,而之所以有此成就,是因?yàn)樗葘?duì)西洋哲學(xué)史很有心得,又能兼治“漢學(xué)”。(9)胡適自己也說(shuō):“我們今日的學(xué)術(shù)思想,有這兩個(gè)大源頭:一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書(shū);
一方面是西洋的新舊學(xué)說(shuō)。這兩大潮流匯合以后,中國(guó)若不能產(chǎn)生一種中國(guó)自己的新哲學(xué),那就真是辜負(fù)了這個(gè)好機(jī)會(huì)了!保10)然而,胡適對(duì)哲學(xué)史的方法還有另外一種說(shuō)法,也許更能顯示其結(jié)合西學(xué)與漢學(xué)的特色:

  我平日喜歡做歷史的研究,所以今天講演的題目,是《中國(guó)哲學(xué)的線索》。這個(gè)線索可分兩層講。一時(shí)代政治社會(huì)狀態(tài)變遷之后,發(fā)生了種種弊端,則哲學(xué)思想也就自然發(fā)生,自然變遷,以求改良社會(huì)上、政治上種種弊端。所謂時(shí)勢(shì)生思潮,這是外的線索。外的線索是很不容易找出來(lái)的。內(nèi)的線索,是一種方法──哲學(xué)方法,外國(guó)名叫邏輯Logic……外的線索只管變,而內(nèi)的線索變來(lái)變?nèi),終是逃不出一定的路徑的。(11)

  如果我們把這兩條線索的探究稱做“外在解釋”與“內(nèi)在解釋”,胡適主要走外在解釋一路。漢學(xué)家訓(xùn)詁、考據(jù)的方法,不僅幫助他下功夫確定文獻(xiàn)的真?zhèn)渭皟r(jià)值,而且有利于其探究文獻(xiàn)產(chǎn)生時(shí)代的社會(huì)狀態(tài)。《中國(guó)哲學(xué)史大綱》差不多有三分之一的篇幅討論這類問(wèn)題,故馮友蘭也承認(rèn)他的這一長(zhǎng)處。而進(jìn)化論的觀念以及從杜威的實(shí)用主義那里學(xué)來(lái)的歷史的方法,使他不會(huì)陷于傳統(tǒng)漢學(xué)那種就事論事的靜態(tài)的眼光,從而掌握了一種整體的、演進(jìn)的處理手法。

  胡適的哲學(xué)史研究,是他在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中提倡的“輸入學(xué)理、研究問(wèn)題、整理國(guó)故、再造文明”的工作的一種實(shí)踐。關(guān)于“新思潮的精神”,他寫(xiě)文章時(shí)沿用尼采的說(shuō)法,叫“重估一切價(jià)值”。具體點(diǎn)說(shuō),就是對(duì)過(guò)去的風(fēng)俗制度、圣賢教訓(xùn)、大眾信仰持一種評(píng)判,即懷疑的態(tài)度。用流行的說(shuō)法,就是“反封建”或“反傳統(tǒng)”。學(xué)術(shù)方法的運(yùn)用系思想立場(chǎng)支配的結(jié)果,而“疑古”正是立場(chǎng)與方法結(jié)合的表現(xiàn)。

  “疑古”源于清代漢學(xué),開(kāi)始是有些學(xué)者用考據(jù)的方法辨別偽經(jīng),后來(lái)發(fā)展到疑史。清末的康有為集疑古之大成,以辨?zhèn)蔚拿x宣稱近二千年來(lái)被歷代奉為圣憲的古文經(jīng)典,是東漢劉歆等人別有用心偽造出來(lái)的。康氏疑經(jīng)的目的在于疑政,辨?zhèn)问菫槠涓闹频男袨樵燧浾摗K恼瘟?chǎng)后來(lái)在新文化運(yùn)動(dòng)中遭批判,但其疑古的觀點(diǎn)對(duì)民初學(xué)界很有影響,胡適與顧頡剛都提到這一點(diǎn)。胡適是古史辨派的精神領(lǐng)袖,其哲學(xué)史不從三皇五帝而從《詩(shī)》三百篇開(kāi)始,正是做出疑古的表率。

  所謂價(jià)值重估就是做翻案文章,疑古只是其中一個(gè)方面。在史實(shí)無(wú)可懷疑的情況下,還有意義的重新估量問(wèn)題。就哲學(xué)史而言,胡適懷疑的問(wèn)題,大的方面歸納起來(lái)有三點(diǎn):孔子及其思想的神圣性,儒家及其道統(tǒng)觀的合理性,非經(jīng)驗(yàn)的心性問(wèn)題的有用性。在《先秦名學(xué)史》中,胡適說(shuō):“我確信中國(guó)哲學(xué)的將來(lái),有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放!鍖W(xué)曾經(jīng)只是盛行于古代中國(guó)的許多敵對(duì)的學(xué)派中的一派,因此,只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的唯一源泉,而只是在燦爛群星中的一顆明星,那末,儒學(xué)的被廢黜便不成問(wèn)題了!保12)這樣,他不僅要懷疑正統(tǒng)的價(jià)值和理想,還要發(fā)掘和表彰那些被貶斥或被埋沒(méi)的非主流的思想人物。這也是翻案。例如,贊揚(yáng)與儒家對(duì)立的具有經(jīng)驗(yàn)主義傾向且有邏輯意識(shí)的墨家,表?yè)P(yáng)反董仲舒的自然主義者王充,介紹一連串反理學(xué)的思想家。特別是撰寫(xiě)《戴東原的哲學(xué)》,這大概是胡適所寫(xiě)的最有哲學(xué)味道的哲學(xué)史論文了。

  在《戴東原的哲學(xué)》中,胡適附論阮元時(shí)評(píng)論其《性命古訓(xùn)》等有關(guān)性論著作的方法論說(shuō):“阮元是有歷史眼光的,所以指出古經(jīng)中的性字,與《莊子》的性字不同,更與佛書(shū)中的性字不同。這種方法用到哲學(xué)史上,可以做到一種‘剝皮”工夫。剝皮的意思,就是拿一個(gè)觀點(diǎn),一層一層地剝?nèi)ズ笫离S時(shí)渲染上去的顏色,如剝芭蕉一樣。越剝進(jìn)去,越到中心!保13)“阮元是一個(gè)剝皮的好手。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  他論性,論仁,都只是要把一個(gè)時(shí)代的思想歸還給那一個(gè)時(shí)代;
都只是要?jiǎng)內(nèi)ズ蟠磕ㄉ先サ纳,顯出古代的本色!保14)這是一種抽象還原為具體,觀念還原為歷史的方法,其視角是歷史而非哲學(xué)的。它同顧頡剛“層累地造成的中國(guó)古史”的學(xué)說(shuō)所用的思想方法完全一致,此即“凡是一件史實(shí),應(yīng)當(dāng)看它最先是怎樣的,以后逐步逐步的變遷是怎樣的!焙m當(dāng)時(shí)在《古史討論的讀后感》中就徑直稱其為“剝皮主義”。(15)所以,胡適“說(shuō)儒”,關(guān)于儒的來(lái)歷的故事說(shuō)得有聲有色,而關(guān)于儒的思想則無(wú)甚精彩可言。他用迷信的孝子出喪時(shí)的裝扮來(lái)比喻性命一類觀念,主張用“剝皮”的辦法讓其現(xiàn)原形,所得成果自然可想而知。

  深受胡適影響的傅斯年,寫(xiě)《性命古訓(xùn)辨證》,認(rèn)為阮元之作“實(shí)為戴震《原善》《孟子字義疏證》兩書(shū)之后勁,足以表顯清代所謂漢學(xué)家反宋明理學(xué)之立場(chǎng)者也!薄叭钍暇鄯e詩(shī)書(shū)論語(yǔ)孟子中之論性命字,以訓(xùn)詁學(xué)的方法定其字義,而后就其字義疏為理論,以張漢學(xué)家哲學(xué)之立場(chǎng),以動(dòng)搖程朱之權(quán)威。夫阮氏之結(jié)論固多不能成立,然其方法則足為后人治思想史者所儀型。其方法唯何?即以語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問(wèn)題,是也。”(16)

  然傅氏又說(shuō):“語(yǔ)言的觀點(diǎn)之外,又有歷史的觀點(diǎn),兩者同其重要。用語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)以識(shí)性命諸字之原,用歷史的觀點(diǎn)所以疏性論歷來(lái)之變。”(17)他的“辨證”循此而成為借思想的分析去透視歷史發(fā)展的研究。這自然是胡適倡導(dǎo)的戲路。后來(lái)徐復(fù)觀便譏其為清代考據(jù)學(xué)同西洋經(jīng)驗(yàn)主義的末梢相結(jié)合的“洋漢學(xué)”:

  清代考據(jù),本是工具之學(xué),但他們無(wú)形中以工具代替目的,以名物否定思想。自標(biāo)漢學(xué),以打擊宋明理學(xué)為快意,卻把中國(guó)文化的精神完全埋沒(méi)了。此一風(fēng)氣,與近代經(jīng)驗(yàn)主義的末梢趣向,有其相同,于是兩相匯合而形成‘洋漢學(xué)’,其特點(diǎn)是不承認(rèn)文化的精神作用,而實(shí)則系表明其精神之為一睡眠狀態(tài)。(18)

  胡適并非只是從否定的立場(chǎng)看待中國(guó)傳統(tǒng),也非不對(duì)中國(guó)哲學(xué)作“內(nèi)在解釋”,只不過(guò)由于其自身的哲學(xué)甚至文化立場(chǎng)的偏狹,導(dǎo)致他在這方面創(chuàng)獲的限制。早在《先秦名學(xué)史》的導(dǎo)論中,他就透露出其選題的動(dòng)機(jī)同這樣的問(wèn)題有關(guān):“我們?cè)谀抢锬苷业娇梢杂袡C(jī)地聯(lián)系現(xiàn)代歐美思想體系的合適的基礎(chǔ),使我們能在新舊文化內(nèi)在調(diào)和的新基礎(chǔ)上建立我們自己的科學(xué)和哲學(xué)?”(19)在胡適的心目中,中國(guó)文化的缺陷在于缺乏科學(xué)的思想方法和邏輯,而先秦諸子已有這樣的思想萌芽,分析及表彰這些內(nèi)容,有利于我們從根本上接受西方文化,從而創(chuàng)造自己的新文化。50年代末,他又在“東西方哲學(xué)家會(huì)議”上,提交一篇題為《中國(guó)哲學(xué)里的科學(xué)精神與方法》的論文。文中除列舉象老子、王充一類的自然主義觀點(diǎn)外,還特別敘述了從朱熹到清代漢學(xué)的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)。強(qiáng)調(diào)他們的方法是科學(xué)的,同西方相比,只不過(guò)它的應(yīng)用對(duì)象是歷史文獻(xiàn)而非自然現(xiàn)象而已。

  這種“科學(xué)情結(jié)”當(dāng)然是嚴(yán)復(fù)以來(lái)大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子共有的,它本身不是問(wèn)題。只是當(dāng)胡適以它為單一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)文化后,才顯得比較偏頗。按這個(gè)框架,魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)及宋明理學(xué)(除朱熹的“格致”說(shuō)外),就會(huì)因其無(wú)實(shí)用價(jià)值而落在其哲學(xué)史視野之外,所以其中國(guó)哲學(xué)史研究,基本上不觸及最有中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)的哲學(xué)內(nèi)容。這就可以理解他為什么理學(xué)不寫(xiě),反理學(xué)的思想家則如數(shù)家珍。反過(guò)來(lái),他所津津樂(lè)道的邏輯和科學(xué)方法又確是中國(guó)文化的弱點(diǎn)所在。如果以此代表中國(guó)哲學(xué),只能給人一個(gè)很糟糕的印象。即使把考據(jù)學(xué)說(shuō)得再“科學(xué)”也無(wú)濟(jì)于事。也許是這一思想困境,寫(xiě)完《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》后,胡適續(xù)寫(xiě)下來(lái)的著作,便叫《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》,而這個(gè)長(zhǎng)編還未到玄學(xué)便又嘎然中止了。胡適的歷史眼光很犀利,但哲學(xué)品味則很少人恭維,改入思想史研究,可能較易藏拙。

  不過(guò),胡適的好“翻案”可謂承前啟后,在他之前是“漢學(xué)”,從古文到今文,莫不如此。從他以后是西學(xué),西學(xué)中又有比他翻案更徹底的,如“文革”中的“評(píng)法批儒”。胡適當(dāng)年評(píng)論法家“李斯的焚書(shū)政策只是要掃除一切‘非愚即誣’的書(shū)籍,叫人回頭研究現(xiàn)代的法律制度,上‘以法為教’,下‘以吏為師’!山袢盏恼Z(yǔ)言,這種政策不過(guò)等于廢除四書(shū)五經(jīng),禁止人做八股,教人多研究一點(diǎn)現(xiàn)代的法律、經(jīng)濟(jì)、政治知識(shí)。這有什么稀奇呢?我們至多不過(guò)嫌李斯當(dāng)日稍稍動(dòng)了一點(diǎn)火氣,遂成了一種恐怖政策……”(20)胡適對(duì)“恐怖政策”還有一個(gè)“嫌”字,到了70年代,在變換了的歷史背景下,學(xué)界則只有一個(gè)“贊”字可說(shuō)。從這翻案的頻繁,可見(jiàn)從清代開(kāi)始,中國(guó)文化價(jià)值系統(tǒng)一直處于變動(dòng)不安的狀態(tài)之中。

  

  三、正統(tǒng)與“合題”

  

  跟胡適相比,馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》中的價(jià)值觀是正統(tǒng)的,這一點(diǎn)馮氏自己也不否認(rèn)。但他強(qiáng)調(diào),這個(gè)“正統(tǒng)”不是食古不化,而是黑格爾正、反、合中的‘合’。以對(duì)待中西文化態(tài)度的區(qū)分為準(zhǔn),“正”是以傳統(tǒng)文化衡量外來(lái)文化,“反”是以新文化批判舊文化,“合”則是對(duì)中西文化作相互闡明。馮友蘭在評(píng)論新文化運(yùn)動(dòng)的批判精神時(shí)曾舉例說(shuō):“哲學(xué)家胡適出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷。這本書(shū),實(shí)際上是一本批判中國(guó)哲學(xué)的書(shū),而不是一本中國(guó)哲學(xué)的歷史書(shū)。中國(guó)哲學(xué)中兩個(gè)影響最大的學(xué)派──儒家和道家受到了他的功利主義和實(shí)用主義的觀點(diǎn)的批判和懷疑……我們?cè)谧x胡適的書(shū)時(shí),不能不感到他認(rèn)為中國(guó)文化的全部觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的!彼摹昂稀闭且m正胡適的“反”。(21)

  胡、馮的學(xué)術(shù)的區(qū)別,多根源于兩者立場(chǎng)的不同。除方法上有漢、宋學(xué)風(fēng)之分外,還有其它問(wèn)題的對(duì)比可以列舉。例如,關(guān)于哲學(xué)史的目的,胡適定為明變、求因與評(píng)判,實(shí)際上是尋求思想變遷同社會(huì)變遷的因果關(guān)系,著眼點(diǎn)是歷史知識(shí);
馮友蘭則更重視通過(guò)它去揭示一個(gè)民族的精神信念,他把哲學(xué)史對(duì)通史的意義喻為“畫(huà)龍點(diǎn)睛”。兩種哲學(xué)史體例的不同,也很有意思。馮說(shuō):“寫(xiě)的哲學(xué)史有兩種體裁:一為敘述式的;
一為選錄式的。西洋人所寫(xiě)之哲學(xué)史,多為敘述式的。用此方式,哲學(xué)史家可以盡量敘述其所見(jiàn)之哲學(xué)史!袊(guó)人所寫(xiě)此類之書(shū)幾皆為選錄式的;
如《宋元學(xué)案》,《明儒學(xué)案》,即黃宗羲所著之宋、元、明哲學(xué)史……”前者的缺點(diǎn)在于,讀者易為著者的見(jiàn)解所蔽;
后者的問(wèn)題是作者難以表達(dá)自己系統(tǒng)的見(jiàn)解。(22)胡適的“大綱”基本上是敘述式的寫(xiě)法,究其原因,是他不認(rèn)同于傳統(tǒng)的觀點(diǎn),需要用外來(lái)的觀念對(duì)材料作“整理”,以便對(duì)象能成“體統(tǒng)”,可資利用,所以要用一種作者以我為主的方式。馮友蘭則相信中國(guó)哲學(xué)本身就是成系統(tǒng)的,不過(guò)這一系統(tǒng)不是表現(xiàn)在陳述、推理的形式上,而是在思想實(shí)質(zhì)方面。他的任務(wù)是要借助形式的功夫,讓思想實(shí)質(zhì)顯示出來(lái)。因此,他的哲學(xué)史則兼顧兩種體例的特點(diǎn),既顯示其調(diào)和的性格,也可知其對(duì)傳統(tǒng)有更多的體認(rèn)。

  馮友蘭當(dāng)然也有其西方哲學(xué)背景,他也把孔、孟、荀同蘇格拉底、柏拉圖及亞里士多德的關(guān)系作類比,不過(guò)他借用的西學(xué),不是胡適認(rèn)同的經(jīng)驗(yàn)主義或?qū)嵱弥髁x,而是理性主義及實(shí)在論。他與胡適的共同點(diǎn)是講究邏輯,要求思想清晰,但他承認(rèn)且重視不可實(shí)證的觀念的東西的價(jià)值。以講莊子為例,胡適只是注意其出世主義與相對(duì)主義對(duì)社會(huì)與學(xué)術(shù)進(jìn)步的阻礙。唯一的贊揚(yáng)是發(fā)現(xiàn)莊子有生物進(jìn)化論的思想,但后來(lái)覺(jué)得那只是一種循環(huán)論,又把這一評(píng)價(jià)收回了。馮友蘭著眼的是莊子的自由意識(shí)以及神秘主義的特征:“莊學(xué)中之社會(huì)政治哲學(xué),主張絕對(duì)的自由,蓋惟人皆有絕對(duì)的自由,乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對(duì)的自由者,必主張絕對(duì)的平等,蓋若承認(rèn)人與人、物與物間,有若何彼善于此,或此善于彼者,則善者應(yīng)改造不善者使歸于善,而即也不能主張凡物皆應(yīng)有絕對(duì)的自由矣。莊學(xué)以為人與物皆應(yīng)有絕對(duì)的自由,故亦以為凡天下之物,皆無(wú)不好,凡天下之意見(jiàn),皆無(wú)不對(duì)! (23)馮氏還用詹姆士的“純粹經(jīng)驗(yàn)”詮釋莊子的神秘主義,并將其同孟子相比較,揭示中國(guó)哲學(xué)的這一特點(diǎn)。而對(duì)胡適所盛贊的更重視經(jīng)驗(yàn)、自然及實(shí)證的王充、戴震,馮的評(píng)價(jià)便低調(diào)得多:“《論衡》一書(shū),對(duì)于當(dāng)時(shí)迷信之空氣,有摧陷廓清之功:但其書(shū)中所說(shuō),多攻擊破壞,而少建樹(shù),故其書(shū)之價(jià)值,實(shí)不如今人想象之大也!保24)“東原之學(xué),實(shí)有與宋儒不同之處;
但東原未能以此點(diǎn)為中心,盡力發(fā)揮,因以不能成一自圓其說(shuō)之系統(tǒng)。此東原之學(xué),所以不能與朱子陽(yáng)明等匹敵也。”(25)馮友蘭的衡量尺度是哲學(xué),著重的不只是是否正確,還在乎是否深刻、系統(tǒng)。

  哲學(xué)史的“外在解釋”主要是歷史研究,“內(nèi)在解釋”則是哲學(xué)研究!皟(nèi)在解釋”是馮氏工作的特色所在,他自稱是繼承宋學(xué)的方法,“注重于文字所表的義理的了解、體會(huì)”。(26)最能顯示馮著這種治學(xué)特色的,是其對(duì)宋明理學(xué)的闡釋。陳寅恪在對(duì)該書(shū)的審查報(bào)告中說(shuō):“此書(shū)于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念,陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念,而治朱子之學(xué),皆有所創(chuàng)獲。今此書(shū)作者取西洋哲學(xué)觀念,以闡明紫陽(yáng)之學(xué),宜其成系統(tǒng)而多新解!保27)所謂西洋哲學(xué)主要是指實(shí)在論的觀點(diǎn),下面擇要看他對(duì)“太極”、“理”、“氣”的解釋:

  以現(xiàn)在哲學(xué)中之術(shù)語(yǔ)言之,則所謂形而上者,超時(shí)空而潛存(Subsist )者也;
所謂形而下者,在時(shí)空而存在(Exist )者也。超時(shí)空者,無(wú)形象可見(jiàn)。故所謂太極,“不是說(shuō)有個(gè)事物光輝輝地在那里!贝怂^“無(wú)極而太極”也。朱子云:“無(wú)極而太極,只是說(shuō)無(wú)形而有理。”(28)

  理世界為一“無(wú)形跡”之“凈潔空闊底世界!崩碓谄渲校盁o(wú)情意,無(wú)計(jì)度,無(wú)造作!贝似渌詾槌瑫r(shí)空而永久(Eternal )也。此具體的世界為氣所造;
氣之造作必依理。如人以磚瓦木石建造一房;
磚瓦木石雖為必需,然亦必須先有房之形式,而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石,形下之器,建筑此房之具也;
房之形式,形上之理,建筑此房之本也。及此房成,而理即房之形式,亦在其中矣。(29)

  這種闡明或者詮釋的方法,實(shí)質(zhì)上可以稱為“圓理”的方法。它是用一種更容易理解,更有說(shuō)服力的論述方式,使經(jīng)典上的內(nèi)容看起來(lái)更合理,包含的意義顯得更豐富,同我們的生活經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系更密切。這解釋得來(lái)的意義,未必是原作者心目中所有的,但至少在邏輯上是不沖突的。要賦予經(jīng)典的思想有更普遍化意義,邏輯上必須把對(duì)象抽象化。這同胡適的“剝皮”主義又是形成對(duì)照。胡的興趣是把抽象還原成具體,他最不喜歡的東西中,一定包括有“抽象”。在“問(wèn)題與主義”的論戰(zhàn)中,他反對(duì)談“主義”的理由之一就是它“抽象”。馮友蘭則深諳此道,而且終生堅(jiān)持,即使是在說(shuō)理最麻煩的情況下也如此。他在1958年發(fā)表的那篇引起廣泛爭(zhēng)議的文章,《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題》,就是對(duì)這種立場(chǎng)的再次表現(xiàn):

  在中國(guó)哲學(xué)史中,有些哲學(xué)命題,如果作全面的了解,應(yīng)該注意到這些命題的兩方面的意義:一是抽象的意義,一是具體的意義。過(guò)去我個(gè)人,對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史中的有些問(wèn)題,差不多完全注意它們的抽象意義,這當(dāng)然是不對(duì)的。近幾年來(lái),我才注意到這些命題的具體意義。當(dāng)然,注意具體意義是對(duì)的,但是只注意具體意義就不對(duì)了。在了解哲學(xué)史中的某些命題時(shí),我們應(yīng)該把它的具體意義放在第一位,因?yàn),這是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會(huì)情況有直接關(guān)系的。但是它們的抽象意義也應(yīng)該注意,忽略了這一方面,也是不夠全面的。(30)

  這篇文章雖然也舉了象“天下為公”一類認(rèn)知性質(zhì)的例子來(lái)說(shuō)明其觀點(diǎn),但他真正想說(shuō)的問(wèn)題是,如孔子的“愛(ài)人”、孟子的“人皆可為堯舜”之類的命題,應(yīng)該在懸括其具體意義,即階級(jí)屬性的情況下,繼承它的抽象意義,即把“人”當(dāng)人類,把“堯舜”當(dāng)?shù)赖峦晟频娜丝创。這確是他前期正統(tǒng)觀點(diǎn)的委婉申辯,后來(lái)發(fā)表的《論孔子》、《再論孔子──論孔子關(guān)于“仁”的思想》,便是這一意向的明朗化。馮友蘭把抽象與具體兩方面說(shuō)得很辯證,有點(diǎn)又想尋求“合題”的味道。馮氏雖用瓶與酒來(lái)說(shuō)明其對(duì)新舊問(wèn)題的立場(chǎng),其實(shí),無(wú)論是“舊瓶新酒”(《中國(guó)哲學(xué)史》),還是“新瓶舊酒”(“新理學(xué)”),都是不同時(shí)期以不同形式來(lái)找“合題”的表現(xiàn)。這反映出他在文化傳統(tǒng)急變遷時(shí)代那種“舊邦新命”的價(jià)值立場(chǎng),只是相對(duì)于更激進(jìn)的人士來(lái)說(shuō),他才是保守的。

  

  四、意識(shí)形態(tài)的更疊

  

  在二十、三十年代,分別是胡適、馮友蘭的“哲學(xué)史”版本走紅,但從四十年代后期至五十年代以后,這一領(lǐng)域便是侯外廬的解釋獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。侯不只是一個(gè)人,而是代表一個(gè)學(xué)派,這個(gè)學(xué)派圍繞著《中國(guó)思想通史》的集體寫(xiě)作而形成。侯氏稱自己(包括主編)的作品為思想史,那不是因?yàn)樗穸ㄕ軐W(xué)史,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  相反,是要把哲學(xué)史置于更大的背景中來(lái)處理,這可以看作對(duì)哲學(xué)史的一種解釋方式。而且,他選擇的方式同其對(duì)胡、馮的看法很有關(guān)系。侯外廬及其同道一開(kāi)始就自覺(jué)把胡適特別是馮友蘭當(dāng)作對(duì)手,他晚年回憶說(shuō):“我細(xì)細(xì)研究過(guò)馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》所論及的每一個(gè)人物,在寫(xiě)《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》時(shí),對(duì)馮友蘭所肯定的人物進(jìn)行有針對(duì)性的批判,例如對(duì)孔子、孟子、特別是老子,都是例子。”“我反對(duì)馮友蘭的唯心主義,也反對(duì)胡適的實(shí)用主義。胡適所論及的思想家、哲學(xué)家,我都逐一進(jìn)行了分析和研究,胡適推崇墨子,我對(duì)墨子的評(píng)價(jià)也不低,我認(rèn)為墨子在知識(shí)論和邏輯學(xué)上,是中國(guó)古代第一個(gè)唯物主義者。胡適捧戴震,我也肯定戴震。” 但出發(fā)點(diǎn)不一樣。(31)

  雖然侯氏把胡、馮都當(dāng)作對(duì)手,其實(shí)比較一下就知道,在對(duì)思想人物的褒貶方面,侯、胡的一致性遠(yuǎn)大于胡、馮之間的一致性。除墨子、戴震不說(shuō),還有對(duì)莊子、對(duì)董仲舒、對(duì)王充、以及對(duì)許多理學(xué)與反理學(xué)人物的評(píng)價(jià),差不多都是這樣。侯外廬說(shuō):“胡適、馮友蘭等人研究?jī)蓾h以后思想家、哲學(xué)家,只偏重于儒學(xué)諸家,而我們一致認(rèn)為,中世紀(jì)思想家,必須著重研究異端思想和正統(tǒng)儒學(xué)的斗爭(zhēng),無(wú)神論和有神論的斗爭(zhēng),唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng),表彰中國(guó)思想史上唯物論的光輝傳統(tǒng)!保32)其實(shí),如果把“唯物主義”換一種說(shuō)法,叫實(shí)驗(yàn)主義或功利主義,胡適也不會(huì)有異議。其背后的原因是:無(wú)論胡還是侯,兩者都站在反傳統(tǒng)的立場(chǎng)上,他們所依托的價(jià)值體系都是西方的,而且是傾向于西學(xué)中講實(shí)用、講經(jīng)驗(yàn)、講科學(xué)的那種傳統(tǒng),這是自由主義者與馬克思主義者“五四”以來(lái)共同分享的思想源泉;
同時(shí),他們主要都采取一種歷史的方法,即用“外在解釋”的方法處理思想史上的對(duì)象,固其所見(jiàn)自然會(huì)有略同之處。

  方法與立場(chǎng)是相聯(lián)系的。知識(shí)社會(huì)學(xué)也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,應(yīng)該區(qū)分對(duì)思想現(xiàn)象的“內(nèi)在解釋”( intrinsic interpretation )和“外在解釋”( extrinsic interpretation),前者是意識(shí)形態(tài)的,后者是社會(huì)學(xué)的。在“內(nèi)在解釋”中,解釋者在對(duì)象預(yù)設(shè)的思想框架中工作,他只能就理論談理論,就觀念論觀念,不能揭露觀念的意識(shí)形態(tài)功能,其結(jié)果已被假定的前提所控制;
“外在解釋”要求解釋者跳出對(duì)象設(shè)定的框框,分析最終影響這些觀念或理論的社會(huì)背景,從而揭露對(duì)象的意識(shí)形態(tài)功能,這是知識(shí)社會(huì)學(xué)所應(yīng)采取的方法。這種主張是曼海姆(Karl Mannheim)在吸收馬克思和韋伯思想方法的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。(33)兩種解釋同前面的兩種劃分是對(duì)應(yīng)的,這或許有助于我們理解,為什么反傳統(tǒng)主義者要從歷史入手解釋思想。只有把觀念還原為實(shí)際,才能揭下其普遍性的假面具。胡適的“剝皮”主義固然如此,馬克思主義者的階級(jí)分析法更是這樣。思想有理由,也有原因。理由是用以說(shuō)服人的,原因則是思想的動(dòng)機(jī),兩者不是一回事。外在解釋的關(guān)鍵就是要尋求、揭示隱蔽著的思想的動(dòng)機(jī),它假定這種隱而不露的動(dòng)機(jī)同其賴以產(chǎn)生的環(huán)境、歸根到底即是特定利益是相聯(lián)系的。

  與侯外廬同一陣營(yíng)的趙紀(jì)彬,其《論語(yǔ)新探》正是通過(guò)還原觀念的具體意義對(duì)思想作“外在解釋”的例證。在該書(shū)的《釋人民》篇中,他借考據(jù)方法,區(qū)分出春秋時(shí)代“人”和“民”具有不同的涵義,前者屬于統(tǒng)治階級(jí),后者屬于被統(tǒng)治階級(jí),力圖以此抽空馮友蘭“仁者愛(ài)人就是愛(ài)一切人”的說(shuō)法的根據(jù)。而在《人仁古義辨證》中,他又針對(duì)馮氏“孔子從‘仁’發(fā)現(xiàn)了‘人’”的觀點(diǎn),以文字學(xué)的資料推出思想史的結(jié)論:“文字史上此種從‘人’到‘仁’的發(fā)展順序,乃由于春秋過(guò)渡時(shí)期,……引起‘人’的階級(jí)分裂,社會(huì)矛盾復(fù)雜化,遂從‘人’字孳生出‘仁’字,以為調(diào)和‘人’的階級(jí)內(nèi)部矛盾的工具!保34)這種以考據(jù)揭示傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的本義,從而分析其思想史功能的方法,背后的指導(dǎo)思想,就是馬克思、恩格斯關(guān)于將抽象語(yǔ)言還原為普通語(yǔ)言的原則:“在哲學(xué)語(yǔ)言里,思想通過(guò)詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。……哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言,就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言,就可以懂得,無(wú)論思想或語(yǔ)言都不能獨(dú)自組成特殊的王國(guó),它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)!保35)

  侯外廬將其思想方法,“用今天的話明白地概括起來(lái),就是:一、社會(huì)歷史階段的演進(jìn),與思想史階段的演進(jìn),存在著什么關(guān)系。二、思想史、哲學(xué)史出現(xiàn)的范疇、概念,同它所代表的具體思想,在歷史的發(fā)展過(guò)程中,有怎樣的先后不同。范疇,往往掩蓋著思想實(shí)質(zhì),如何分清主觀思想和客觀范疇之間的區(qū)別。三、人類思想的發(fā)展與某一時(shí)代個(gè)別思想學(xué)說(shuō)的形成,其間有什么關(guān)系。四、各學(xué)派之間的相互批判和吸收,如何分析究明其條理。五、世界觀與方法論相關(guān)聯(lián),但有時(shí)也會(huì)出來(lái)矛盾,如何明確其間的主導(dǎo)與從屬關(guān)系!保36)侯外廬是帶著進(jìn)行意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域的,他所概括的是一個(gè)后來(lái)在學(xué)界具有支配地位的學(xué)派的觀點(diǎn)。五十年代以后的大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)史教材,基本上沒(méi)超出其框架。當(dāng)馮友蘭小心翼翼地提出他的“抽象繼承法”時(shí),是在他已經(jīng)向唯物史觀作了妥協(xié)的前提下的一種也許是“忠諫”的表現(xiàn),但時(shí)勢(shì)不可能向他讓步,所以他招來(lái)一些他會(huì)覺(jué)得是不可理喻的批判。

  侯外廬堅(jiān)持要與胡適劃清界線,他與胡適的不同,不在其否定方面而在其肯定方面:“胡適派專門(mén)干混淆歷史的把戲,常把中國(guó)的舊唯物論和美國(guó)的‘實(shí)用主義’唯心論涂抹在一起,進(jìn)行他的‘媒婆’任務(wù)。我們須嚴(yán)格地把二者區(qū)別開(kāi)來(lái)!保37)胡適自由主義的政治立場(chǎng)與經(jīng)驗(yàn)主義的思想方式,導(dǎo)致他沒(méi)有對(duì)歷史提出一個(gè)完整的解釋系統(tǒng),因此,當(dāng)他要把思想還原為歷史時(shí),他的敘述是零碎、不成系統(tǒng)的。而侯外廬則在吸收了三十年代以來(lái)馬克思主義者關(guān)于中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)成果的基礎(chǔ)上,又對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史性質(zhì)形成個(gè)人相對(duì)獨(dú)立的見(jiàn)解,在這一前提下敘述的思想史,總體上自然有不同的面貌,更有不同的社會(huì)功能。例如,他以自己對(duì)馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的獨(dú)特理解為前提,分析中國(guó)古代史的特殊路徑,并在此基礎(chǔ)上,指出和解釋中國(guó)古代思想家的“賢人”(區(qū)別于古希臘的“智者”)風(fēng)格,是自成一格的。再以“中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史”的解釋為例,可以看出胡、侯兩者價(jià)值取向的不同。同樣是肯定它,胡適看到的是中國(guó)的“文藝復(fù)興”,侯外廬強(qiáng)調(diào)的則是中國(guó)的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”,前者尋求的是科學(xué),后者贊頌的則階級(jí)覺(jué)悟與階級(jí)斗爭(zhēng)。

  思想史可以包含哲學(xué)史,但思想與哲學(xué)有些地方不一樣,思想可以為大眾擁有,哲學(xué)必須是專家的事業(yè)。思想史可以敘述和解釋那些未必有價(jià)值,但它在歷史上發(fā)生影響的思想,哲學(xué)史則得選擇那些比前人提供更新的見(jiàn)解、而且思考相對(duì)系統(tǒng)的思想,正如馮友蘭所強(qiáng)調(diào)的。至少,它是優(yōu)先原則。但與意識(shí)形態(tài)體系配合的唯物主義、唯心主義區(qū)分與評(píng)價(jià)原則,沒(méi)法說(shuō)明思想的深刻與膚淺。特別是當(dāng)它的外延被無(wú)限放大以后,說(shuō)一句合乎常識(shí)的話,可能就會(huì)被封為“唯物主義”者而得到“優(yōu)待”。這種問(wèn)題不一定出現(xiàn)在侯著中,但運(yùn)用這種范式的“哲學(xué)史”著述必定會(huì)有這種問(wèn)題。后來(lái)終于產(chǎn)生了做農(nóng)民領(lǐng)袖哲學(xué)的文章這種現(xiàn)象。還有,由于這個(gè)框架是西洋近代哲學(xué)中的問(wèn)題,與中國(guó)傳統(tǒng)的義理問(wèn)題難對(duì)上號(hào),于是又發(fā)生了同一個(gè)作者對(duì)同一個(gè)對(duì)象先后交替使用相反的帽子這種尷尬的現(xiàn)象。這導(dǎo)致這種研究也陷入困境。對(duì)這種“外在解釋”本身,看來(lái)也需要作一種“外在解釋”。

  

  五、回歸“內(nèi)在解釋”

  

  對(duì)胡、馮、侯三個(gè)哲學(xué)史研究范例的論析,我們可以看到,本世紀(jì)在西學(xué)東漸的背景下才產(chǎn)生的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的演變,是一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系進(jìn)行不斷改寫(xiě)的過(guò)程。其實(shí)在被解釋的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部,也有這樣的情形,如宋學(xué)與漢學(xué)對(duì)孔、孟思想的不同解釋。所不同的是“哲學(xué)史”不同版本所依托的西學(xué)背景,不但程度深淺不一,而且選擇類型也有區(qū)別。如馮比胡、侯,對(duì)西洋思想接受的程度就淺得多,或者說(shuō)是正統(tǒng)得多。而胡、侯雖然在反傳統(tǒng)方面一致之處較多,但五十年代以后,各自所依托的體系,恰好處在意識(shí)形態(tài)對(duì)立最尖銳的位置上,固后者得盡力同前者劃清界線。所以,這個(gè)學(xué)科的進(jìn)展,主要不是取決于史料鑒別的能力或敘述內(nèi)容的確切程度。雖然這一要求是公共承認(rèn)的,但只是最基本的。這不同版本的更替從根本上講,取決于學(xué)界甚至是社會(huì)的價(jià)值選擇。這是一種“外在解釋”的觀點(diǎn)。

  因此,唯物、唯心的模式在八十年代受質(zhì)疑并逐漸退埸的現(xiàn)象,便不能僅僅看作學(xué)理漏洞的問(wèn)題,而要將其同從這一時(shí)期開(kāi)始的社會(huì)變革聯(lián)系起來(lái)考察。這是特定模式的“外在解釋”的退化,并不意味著一般“外在解釋”方法的被放棄。因?yàn)樾碌姆磦鹘y(tǒng)聲浪正在掀起,只要是反傳統(tǒng),“剝皮”主義就會(huì)派上用場(chǎng)。它甚至可以被運(yùn)用到分析“文革”的意識(shí)形態(tài)上來(lái),這主要表現(xiàn)在思想史或所謂傳統(tǒng)文化研究中。與此同時(shí),馮友蘭過(guò)去成果的重新被評(píng)價(jià),港臺(tái)新儒家在大陸的流行,體現(xiàn)著“內(nèi)在解釋”方法再次受重視,至少在哲學(xué)史行當(dāng)內(nèi)是這樣。現(xiàn)代新儒家治宋學(xué)最專精,牟宗三在其《心體與性體》中,為自己提出了解宋學(xué)義理之任務(wù)時(shí)說(shuō):“了解有感性之了解,有知性之了解,有理性之了解。仿佛一二,望文生義,曰感性之了解。義義厘清而確定之,曰知性之了解。得其系統(tǒng)之原委,曰理性之了解!保38)這“理性之了解”實(shí)也系為“圣學(xué)”“圓理”的方法。這兩種解釋所體現(xiàn)的立場(chǎng)是沖突的,但差不多又同時(shí)流行。正面評(píng)價(jià)的話,是意識(shí)形態(tài)松動(dòng)后,社會(huì)價(jià)值多元化的結(jié)果;
反之,則會(huì)看作“文革”后學(xué)界對(duì)社會(huì)以至文化價(jià)值一時(shí)沒(méi)有共識(shí)的表現(xiàn)。

  八十年代最流行的思想史版本是李澤厚的。他聲稱其工作是對(duì)“民族文化心理結(jié)構(gòu)”的探索,而對(duì)這一“結(jié)構(gòu)”分析的結(jié)果,他喜歡用“一方面……另一方面……”這種句式來(lái)說(shuō)明問(wèn)題的所謂“兩重性”。這兩重性,往往是分別采取具體與抽象兩種不同的方法來(lái)揭示的,以其對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)論為例,當(dāng)他表達(dá)否定方面時(shí),可以現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的某些口號(hào)如“靈魂深處爆發(fā)革命”還原為封建名教的衍生物;
而要肯定的地方,則抽象出達(dá)到“把人的社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感和人優(yōu)于自然等方面,提高到本體論的高度,空前地樹(shù)立了人的倫理學(xué)主體性的莊嚴(yán)偉大”的水平。(39)他的真正興趣在后者,很“辯證”的說(shuō)法,是思想過(guò)渡的痕跡。再往后,特別是經(jīng)歷震蕩后的九十年代,學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)的同情態(tài)度不斷得到加強(qiáng)。

  把哲學(xué)研究稱“內(nèi)在解釋”,而把歷史研究稱“外在解釋”,只是哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)的劃分法。前者雖然對(duì)傳統(tǒng)有基本的認(rèn)同,但它不同程度上必須依賴于某種西方哲學(xué)的范疇甚至思考方式,才能進(jìn)行。對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的特殊性有更深體認(rèn)的話,可以拋開(kāi)外來(lái)的框架,象上面提及的錢穆的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》,敘述、解釋也自成一體。而思想史研究也有個(gè)內(nèi)外問(wèn)題,現(xiàn)代新儒家中以思想史名家的徐復(fù)觀就強(qiáng)調(diào)要以概念而非名物作研究對(duì)象:“凡可成一家之言的思想,必是有他的基本概念,以作為其出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)。此種基本概念,有的是來(lái)自觀照,有的是來(lái)自解析。盡管其來(lái)源不同,性格不同,但只要他實(shí)有所得,便可經(jīng)理知的反省而使其成一種概念。概念一經(jīng)成立,則概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小,乃衡斷一家思想之重要準(zhǔn)繩。”(40)余英時(shí)在研究清代思想史時(shí)也提出有關(guān)內(nèi)外理路的區(qū)別問(wèn)題,在指出章太炎的“反滿說(shuō)”與侯外廬的“市民階級(jí)說(shuō)”對(duì)解釋清學(xué)興起的局限后,他說(shuō):“無(wú)論是政治的解釋或是經(jīng)濟(jì)的解釋,或是從政治派生下來(lái)的反理學(xué)的說(shuō)法,都是從外緣來(lái)解釋學(xué)術(shù)思想的演變,不是從思想史的內(nèi)在發(fā)展著眼,忽略了思想史本身的生命!薄八栽谕饩壷猓覀冞特別要講到思想史的內(nèi)在發(fā)展。我稱之為內(nèi)在的理路(inner logic),也就是每一個(gè)特定的思想傳統(tǒng)本身都有一套問(wèn)題,需要不斷地解決,這些問(wèn)題,有的暫時(shí)解決了,有的沒(méi)有解決,有的當(dāng)時(shí)重要,后來(lái)不重要,而且舊問(wèn)題又衍生新問(wèn)題,如此流轉(zhuǎn)不已。這中間是有線索條理可尋的!保41)這也就是知識(shí)社會(huì)學(xué)所說(shuō)的認(rèn)同于對(duì)象所預(yù)設(shè)的前提的“內(nèi)在解釋”。九十年代已來(lái)復(fù)興學(xué)術(shù)史的努力,便可以基于兩種不同的思想傾向,一是隨胡適繼“漢學(xué)”,追求知識(shí)的確定性,同國(guó)際學(xué)術(shù)“接軌”;
另一是效錢穆,同情宋學(xué),強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)術(shù)思想體系的特殊性,避免中國(guó)學(xué)術(shù)太洋化。

  毫無(wú)疑問(wèn),“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”各有其思想或知識(shí)上的價(jià)值,哲學(xué)史同思想史、學(xué)術(shù)史的關(guān)系也不那么容易厘清,還是回到哲學(xué)史上來(lái),F(xiàn)在問(wèn)題的提法,恐怕不是中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)學(xué)科是否成立,而是如何成立。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  關(guān)鍵是為其思想功能定位,即其發(fā)展應(yīng)當(dāng)有利于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。在這個(gè)前提下,有兩種傾向不應(yīng)提倡:一是對(duì)哲學(xué)問(wèn)題采取非哲學(xué)的研究方式,這在有些學(xué)科如思想史,也許是沒(méi)有問(wèn)題的,但它無(wú)助于提高哲學(xué)思考的水平;
另一是把非哲學(xué)問(wèn)題作為研究對(duì)象,強(qiáng)行作“哲學(xué)分析”,其結(jié)果是降低傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代讀者心目中的聲譽(yù)。而從哲學(xué)的角度研究中國(guó)思想傳統(tǒng),必須注意并不只有哲學(xué)史一途,還可以作哲學(xué)研究。前者把對(duì)象看成歷時(shí)態(tài)的,不必多說(shuō);
后者則處理為共時(shí)態(tài)的,例如,章太炎的《齊物論釋》,馮友蘭的“新理學(xué)”,還有龐樸近年來(lái)的中國(guó)智慧探究,“文本”可以是一篇著作,一個(gè)學(xué)派,甚至是整個(gè)傳統(tǒng),都可作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象來(lái)對(duì)話、詮釋或者重構(gòu),其創(chuàng)獲不是哲學(xué)史,而是哲學(xué)。這會(huì)有利于打開(kāi)哲學(xué)發(fā)展的途徑,哲學(xué)史的建設(shè),最終目的不是回顧歷史,而是解釋生活,表達(dá)理想。胡適當(dāng)年的愿望是,在中國(guó)資料與西洋學(xué)說(shuō)結(jié)合的基礎(chǔ)上建立新哲學(xué),馮友蘭則以“新理學(xué)”作了自己的嘗試。為了現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展,這才是“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)學(xué)科在本世紀(jì)中國(guó)社會(huì)急劇變遷的情況下建立起來(lái)的有力理由。

  

  注釋:

  1、 胡適:《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》,載姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集•中國(guó)哲學(xué)史》(以下簡(jiǎn)稱“《胡知學(xué)術(shù)文集》”上冊(cè),北京中華書(shū)局,1991年,第8至12頁(yè)。

  2、 馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè),北京中華書(shū)局,1981年,第1至3頁(yè)。

  3、 同注1,第28頁(yè)。

  4、 同注2,第8頁(yè)。

  5、 金岳霖:《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》。

  6、《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè),北京中華書(shū)局,1986年,第52頁(yè)。

  7、 錢穆《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》,轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《錢穆與中國(guó)文化》,上海遠(yuǎn)東出版社,1994年,57頁(yè)。

  8、 參閱鄧爾麟:《錢穆與七房橋世界》,北京社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1995年,第7頁(yè)。

  9、 見(jiàn)蔡元培:《胡適〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉序》。

  10、 胡適:《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》,《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè),第14頁(yè)。

  11、 胡適:《中國(guó)哲學(xué)的線索》,《胡適學(xué)術(shù)文集》上冊(cè),第520頁(yè)。

  12、 胡適:《先秦名學(xué)史》,《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè),第773頁(yè)。

  13、 胡適:《戴東原的哲學(xué)》,《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè),第1082頁(yè)。

  14、 同上,第1083頁(yè)。

  15、 見(jiàn)《古史辨》第一冊(cè),上海古籍出版社,1982年,第189至198頁(yè)。

  16、 傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,《傅斯年選集》,天津人民出版社,1996年,第70至71頁(yè)。

  17、 同上,第73頁(yè)。

  18、 徐復(fù)觀:《儒家精神之基本性格及其限定與新生》,《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1988年,第57頁(yè)。

  19、 胡適:《先秦名學(xué)史》,《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè),第772頁(yè)。

  20、 胡適:《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》,《胡適學(xué)術(shù)文集》上冊(cè),第329至330頁(yè)。

  21、 馮友蘭:《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》,《三松堂學(xué)術(shù)文集》,北京大學(xué)出版社,1984年,第285至289頁(yè)。

  22、 馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè),第22頁(yè)。

  23、 同上,第288頁(yè)。

  24、 馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè),第588頁(yè)。

  25、 同上,第1008頁(yè)。

  26、 馮友蘭:《三松堂自序》,北京三聯(lián)書(shū)店,1984年,第223頁(yè)。

  27、 陳寅。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告三》。

  28、 馮友蘭:〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè),第896頁(yè)。

  29、 同上,第905頁(yè)。

  30、 馮友蘭:〈中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題〉,〈中國(guó)哲學(xué)史論文集〉,上海人民出版社,1958年,第87頁(yè)。

  31、 侯外廬:〈韌的追求〉,北京三聯(lián)書(shū)店,1985年,第124至125頁(yè)。

  32、 同上,第280至281頁(yè)。

  33、 參閱Karl Mannheim,`The Ideological and Sociological Interpretation of Intellectual Phenomena`,New York,Oxford University Press,1971,pp.116—31.

  34、 趙紀(jì)彬:《論語(yǔ)新探》,北京,人民出版社,1976年,第29頁(yè)。

  35、 馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,轉(zhuǎn)引自《論語(yǔ)新探》,第31頁(yè)。

  36、 侯外廬:《韌的追求》,第267頁(yè)。

  37、 侯外廬:《中國(guó)思想通史》第五卷,北京,人民出版社,1956年,第33頁(yè)。

  38、 牟宗三:《〈心體與性體〉序》。

  39、 李澤厚:《宋明理學(xué)片論》,《中國(guó)古代思想史論》,北京,人民出版社,1985年,第256頁(yè)。

  40、 徐復(fù)觀:《有關(guān)思想史的若干問(wèn)題》,《中國(guó)思想史論集》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1988年,第114頁(yè)。

  41、 余英時(shí):《清代思想史的一個(gè)新解釋》,《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》,江蘇人民出版社,1991年,第209頁(yè)。

  1997年7月29日初稿,8月11日定稿。

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