一

　　烏托邦（Utopia）的話(huà)語(yǔ)與歷史實(shí)踐是一個(gè)重要的人類(lèi)文化史線(xiàn)索，“烏托邦”也是近現(xiàn)代世界文學(xué)中一個(gè)重要的母題，中國(guó)作家也不可避免地以各種各樣或隱或顯的方式對(duì)這個(gè)話(huà)題予以言說(shuō)。同西方相比，東方式烏托邦的想像和設(shè)計(jì)有什么樣的自己的特征？本文試圖以閻連科發(fā)表于2003年第6期《收獲》雜志上的長(zhǎng)篇小說(shuō)《受活》為中心討論中國(guó)文學(xué)中的鄉(xiāng)土烏托邦問(wèn)題。

　　烏托邦（Utopia）1指的是一個(gè)虛構(gòu)之所，其詞義是“沒(méi)有這個(gè)地方”（nowhere ），從字源上看是一個(gè)空間化的概念，譬如托馬斯？莫爾（Thomas More ）的《烏托邦》（1516）、康帕內(nèi)拉（Thommaso Campanella ）的《太陽(yáng)城》（1623）都是從空間的意義上擬想的理想國(guó)家形態(tài)。

　　從“沒(méi)有這個(gè)地方”的詞義上看，中國(guó)的較早的“類(lèi)烏托邦”敘述或許可以追溯到莊子的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”2，而最著名的自然是陶淵明筆下的“桃花源”。桃花源的特征之一就是空間性，它是一個(gè)封閉自足的存在，同時(shí)是“世外”的（近似于nowhere ），即存在于世界和歷史（時(shí)間）之外，一旦被發(fā)現(xiàn)，就喪失了存在的可能性3.正是這種超越于時(shí)間和歷史之外的空間性使它成為一個(gè)世外桃源。

　　這種與世隔絕的空間性也是西方早期烏托邦作品的特征，如莫爾筆下的烏托邦就是希斯洛蒂在美洲新大陸的發(fā)現(xiàn)，而培根（Francis Bacon ）的《新大西島》（New Atlantis）中的亞特蘭蒂斯至今仍是探險(xiǎn)者試圖尋找的地方。但是，烏托邦在西方現(xiàn)代性的歷史中越來(lái)越演變?yōu)橐粋�(gè)時(shí)間化的概念。在杰姆遜（F.Jameson）那里，“‘烏托邦’不再是一個(gè)前述的空間狀態(tài)的舊地理名詞，而轉(zhuǎn)變成一種新的歷史行動(dòng)……因此創(chuàng)造一種‘時(shí)間性’的悼念而非‘空間性’的鄉(xiāng)愁”4.美國(guó)神學(xué)家保羅？蒂利希（Paul Tillich）曾經(jīng)把“烏托邦”區(qū)分為“向前（未來(lái)）看的”和“向后（過(guò)去）看的”兩種5.如果說(shuō)烏托邦的實(shí)踐和沖動(dòng)最終是在時(shí)間上指向人類(lèi)理想和未來(lái)的話(huà)，那么，陶淵明的桃花源所標(biāo)志的東方傳統(tǒng)理想樂(lè)園就與西方現(xiàn)代意義上的烏托邦理念有所區(qū)別。從《桃花源記》到《紅樓夢(mèng)》6，中國(guó)傳統(tǒng)的烏托邦基本上都取消了時(shí)間性指向，這就是中國(guó)傳統(tǒng)烏托邦的超時(shí)間性。在《桃花源記》中是“不知有漢，無(wú)論魏晉”，時(shí)間似乎是靜止和永恒的，只剩下空間。而《紅樓夢(mèng)》的終極維度則是佛教的“空”，這使得《紅樓夢(mèng)》的世界中沒(méi)有一個(gè)新的歷史觀念和歷史景象的維度，這個(gè)新的維度也可以說(shuō)就是“現(xiàn)代性”。所以《紅樓夢(mèng)》是無(wú)法展現(xiàn)歷史遠(yuǎn)景形象（未來(lái)的時(shí)間指向）的小說(shuō)，它的最終結(jié)局只能是寂滅，用《紅樓夢(mèng)》的語(yǔ)言即“白茫茫大地真干凈”，這是一種關(guān)于真正的頹敗的文學(xué)和歷史寓言。中國(guó)的類(lèi)似于西方的烏托邦理念大約是在晚清誕生的，這就是以康有為的《大同書(shū)》以及梁?jiǎn)⒊�的《新中�?guó)未來(lái)記》為代表的烏托邦敘事。雖然康有為的大同理想更多的是從傳統(tǒng)思想中獲得資源，但《大同書(shū)》出現(xiàn)在晚清的歷史背景下，仍反映了西方烏托邦思想的深刻影響。中國(guó)有了指向未來(lái)的烏托邦社會(huì)理想和具體形式7.

　　但是到了20世紀(jì)20年代廢名的長(zhǎng)篇小說(shuō)《橋》這里，東方理想國(guó)又表現(xiàn)出了向后（過(guò)去）看的意向�！稑颉匪�塑造的，就是來(lái)源于中國(guó)自己的詩(shī)性文化傳統(tǒng)的美學(xué)烏托邦。它接續(xù)的是中國(guó)作為一個(gè)幾千年的詩(shī)之國(guó)度的詩(shī)性傳統(tǒng)，廢名在小說(shuō)中營(yíng)造了一個(gè)讓人流連忘返的詩(shī)性的世界。其田園牧歌的情調(diào)，尤其使人聯(lián)想起陶淵明的《桃花源記》。當(dāng)年的評(píng)論者即稱(chēng)：“這本書(shū)沒(méi)有現(xiàn)代味，沒(méi)有寫(xiě)實(shí)成分，所寫(xiě)的是理想的人物，理想的境界。作者對(duì)現(xiàn)實(shí)閉起眼睛，而在幻想里構(gòu)造一個(gè)烏托邦……這里的田疇，山，水，樹(shù)木，村莊，陰晴，朝，夕，都有一層縹緲朦朧的色彩，似夢(mèng)境又似仙境。這本書(shū)引讀者走入的世界是一個(gè)‘世外桃源’�！�8同時(shí)《橋》的世界中也有《紅樓夢(mèng)》和《鏡花緣》的女兒國(guó)的影子。無(wú)論是桃花源，還是女兒國(guó)，都是東方的理想國(guó)，在這個(gè)意義上，《橋》中的具體人生世相，不過(guò)是一個(gè)烏托邦化的充滿(mǎn)詩(shī)意的東方理想境界的象征圖式。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)《橋》提供的只是一個(gè)“象征圖式”，是因?yàn)閺男≌f(shuō)類(lèi)型學(xué)的意義上說(shuō)，《橋》并不是一部真正的烏托邦小說(shuō)。然而，它所蘊(yùn)涵的理念無(wú)疑具有烏托邦特征。正像張隆溪所指出：“中國(guó)雖然在西方傳統(tǒng)之外提供了另一種烏托邦的觀念，但并未形成一個(gè)烏托邦文學(xué)的傳統(tǒng)，沒(méi)有像莫爾以來(lái)西方的烏托邦作品那樣，對(duì)理想社會(huì)作細(xì)致入微的具體描述。在這一點(diǎn)上，庫(kù)瑪（Krishan Kumar ）懷疑中國(guó)有真正的烏托邦，的確有一定道理。然而烏托邦盡管有文學(xué)虛構(gòu)的形式，更重要的特點(diǎn)卻在于其寓意和內(nèi)容�！�9我所看重的正是《橋》的“寓意”。《橋》的寓意充分隱含在其“過(guò)去性”之中，這種“過(guò)去性”表現(xiàn)在它試圖建構(gòu)一個(gè)傳統(tǒng)意義上的詩(shī)性的世外桃源，或者說(shuō)塑造一個(gè)帶有東方色彩的鄉(xiāng)土樂(lè)園構(gòu)成了廢名創(chuàng)作《橋》的總體性動(dòng)機(jī)。這使《橋》具有一種田園牧歌般的幻美情調(diào)，匯入的是經(jīng)典的“桃花源”母題，顯示出了《橋》的古典文學(xué)資源和中國(guó)傳統(tǒng)文化背景，最終使《橋》生成為一個(gè)東方理想國(guó)的象征10.在廢名這里，烏托邦并不是存在于現(xiàn)代時(shí)間和空間里的真實(shí)而具體之物，而是僅僅借助于對(duì)傳統(tǒng)世界的回眸才能真正獲得，這就是廢名的烏托邦的過(guò)去性。這種過(guò)去性依然是陶淵明的桃花源傳統(tǒng)的歷史性延續(xù)11.直到21世紀(jì)今天的《受活》，我們依然能感到陶淵明投下的龐大陰影。

　　二

　　2003年閻連科的長(zhǎng)篇小說(shuō)《受活》弗一問(wèn)世，馬上引起中國(guó)文壇的普遍關(guān)注。它使中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)出現(xiàn)了難得一見(jiàn)的烏托邦話(huà)語(yǔ)和實(shí)踐的維度，提供了一種在我看來(lái)值得重視的小說(shuō)的內(nèi)在視景：這就是《受活》的烏托邦敘事所處理的正反烏托邦的理念。

　　小說(shuō)中的“受活”是一個(gè)村莊的名字，它創(chuàng)始于明代洪武至永樂(lè)年間的一次晉地大遷徙。移民大臣胡大海為了報(bào)答當(dāng)年對(duì)自己有施舍之恩的耙耬山脈一條深溝中的殘廢啞婆婆，應(yīng)允了她的求情，答應(yīng)把遷徙隊(duì)伍中寸步難行的盲父親和癱兒子留下來(lái)，“而且還留下許多銀兩，并派兵士百人，給他們蓋了房屋，開(kāi)墾了數(shù)十畝良田，將河水引至田頭村莊，臨走時(shí)向啞巴老婦、盲人老父、殘腿兒子說(shuō)：耙耬山脈的這條溝壑，水足土肥，你們有銀有糧，就在這兒耕作受活吧”。“受活”就這樣得名。盡管受活莊是一次民怨沸騰的大移民的產(chǎn)物，但是它的從無(wú)到有卻無(wú)異于一個(gè)創(chuàng)世神話(huà)，繼而又成了一個(gè)殘疾人的天堂。“聽(tīng)說(shuō)一個(gè)啞巴、一個(gè)盲人、一個(gè)癱子在這兒三人合戶(hù)，把日子過(guò)得宛若天堂，四鄰八村、乃至鄰郡鄰縣的殘疾人便都擁了過(guò)來(lái)”，受活莊應(yīng)運(yùn)而生，啞婆婆則成了受活莊的先祖神明受活婆。移民的大遷徙，本來(lái)是封建王朝把天下百姓都納入自己的版圖加以整治和規(guī)劃的過(guò)程，但是受活莊卻奇異地從這個(gè)過(guò)程中逃逸了出來(lái)，成為一個(gè)方外的天地，成為殘疾人的世外桃源。這個(gè)受活莊的創(chuàng)始神話(huà)一開(kāi)始就以正史和傳說(shuō)真假難辨的方式，把健全與殘缺、統(tǒng)治和逃逸、約束和自由、國(guó)家和自治等諸種主題糾纏在一起，也預(yù)示了它在以后的漫長(zhǎng)歷史過(guò)程中與國(guó)家權(quán)力規(guī)約之間盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的關(guān)系。

　　《受活》中最具特異性的圖景是對(duì)殘疾人生存世界的描述。受活莊是一個(gè)完全由殘疾人組成的世界，而且村民幾乎個(gè)個(gè)身懷異秉，而這些異稟是健全的正常人（小說(shuō)中稱(chēng)“圓全人”）所匱乏的。換句話(huà)說(shuō)，正是因?yàn)闅埣玻�受活人反而有了圓全人所沒(méi)有的驚人的特異功能，這本身就是一個(gè)驚人的構(gòu)思。小說(shuō)中與烏托邦因素相關(guān)的重要理念，正是關(guān)于殘疾人與“圓全人”的辯證：只有把自己弄?dú)垙U了，才能成為受活人。常人欲進(jìn)入這個(gè)烏托邦，必須首先把自己變成一個(gè)殘疾。殘疾是進(jìn)入這個(gè)世界的通行證，小說(shuō)中當(dāng)年那個(gè)途經(jīng)受活的縣令和今天的縣長(zhǎng)柳鷹雀都是通過(guò)自殘的方式才獲得了在受活生存的權(quán)利。傳說(shuō)中的縣令寧可砍斷自己的一只健全的手，也要在被他描述為天堂的受活留下來(lái)，不僅如此，他還擔(dān)心自己的孩子是個(gè)圓全人：“是圓全孩子了，他長(zhǎng)大就不會(huì)明白人在這兒的日子了，不明白他就會(huì)丟掉天堂的日子不過(guò)，去外面世上瞎闖胡蕩了，那他就要受苦受難了�！边@或者是繼承了莊子的智慧，只有殘缺方得享天年。在這里，身體的殘缺，是進(jìn)入理想社會(huì)的一個(gè)前提。殘疾是原罪，卻也是自我救贖。正因?yàn)闅埣�，才得以入烏托邦之門(mén)，其殘疾本身已經(jīng)是獲得救贖的可能。而小說(shuō)中的“圓全人”缺乏這一救贖，就無(wú)法進(jìn)入受活世界，或者說(shuō)，圓全人由于其“圓全”，注定了與烏托邦無(wú)緣。小說(shuō)竭力書(shū)寫(xiě)圓全人世界的卑劣和狡詐，反襯出的正是受活世界的烏托邦屬性。殘疾人與圓全人的辯證因此也具有了一種寓言色彩，也使這個(gè)烏托邦世界有了一種魅惑人的超現(xiàn)實(shí)主義的氣息12.“殘疾”的題旨因此成為小說(shuō)中思考烏托邦理念的重要維度。小說(shuō)試圖表達(dá)的理念是：正是殘缺，才造就了根本性的“圓全”，受活世界的烏托邦正是建立在殘缺的基礎(chǔ)上的，從一開(kāi)始就是不圓滿(mǎn)的；
它不圓滿(mǎn)，因此才是人間的天堂。《受活》的悖論正在于此，作為一個(gè)殘疾的世界，它不可能是一個(gè)真正的烏托邦，只能是一個(gè)殘缺的烏托邦，因此，閻連科的烏托邦天然就與缺陷連在一起。這是對(duì)烏托邦主題的一個(gè)嘲弄。正是這種嘲弄意味著閻連科的鄉(xiāng)土烏托邦的觀念與經(jīng)典烏托邦的差別之所在。

　　關(guān)于受活莊殘疾人的天堂世界的歷史和傳說(shuō)，在小說(shuō)中主要是以一種別出機(jī)杼的“絮言”形式敘述出來(lái)的。所謂的“絮言”，在《受活》中是一種類(lèi)似于給正在行進(jìn)的現(xiàn)在時(shí)態(tài)的敘事加注解的方式。作者在絮言中靈活自如地介紹受活莊的由來(lái)、講述受活莊的傳說(shuō)故事、解釋受活莊獨(dú)有的地方語(yǔ)匯、展示受活莊的歷史背景、交代人物的身份和經(jīng)歷。這些以絮言方式存在的注解部分其實(shí)同樣構(gòu)成了小說(shuō)的主體，因此很多絮言部分是獨(dú)立成章的，同時(shí)在絮言中又以注解的方式衍生出新的絮言，由此就牽引出一個(gè)涵容了巨大的歷史時(shí)空的繁復(fù)的網(wǎng)絡(luò)。當(dāng)然所謂的“注解”是小說(shuō)化的注解，而并非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論文的注釋。也許是強(qiáng)調(diào)小說(shuō)與論文的區(qū)別性，作者把這個(gè)補(bǔ)敘的注解部分稱(chēng)為“絮言”，這是恰如其分的稱(chēng)法。同時(shí)“絮言”的指稱(chēng)突現(xiàn)的是它的作為歷史斷片的本質(zhì)。歷史由此是以斷片的形式進(jìn)入小說(shuō)敘述的，作者無(wú)意于呈現(xiàn)完整敘事形態(tài)下的編年史格局，盡管讀者可以從零落的絮言中自行整理出一個(gè)受活莊的相對(duì)完整的歷史脈絡(luò)。絮言因此使小說(shuō)回避了正史化的講述方式，借此逃逸出宏大的歷史敘事。它以傳說(shuō)、地方志、寓言的真真假假的方式提供了中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)和歷史的另一種講述方式，也為小說(shuō)敘事提供了新的可能性。這是把地方志、鄉(xiāng)土傳說(shuō)、人物素描、寓言故事和歷史敘事結(jié)合起來(lái)的一種綜合的敘事形態(tài)，同時(shí)為現(xiàn)在時(shí)的敘事主線(xiàn)提供歷史背景和前理解，構(gòu)成了與小說(shuō)主體敘事并行的另一世界，甚至是更重要的世界。沒(méi)有這個(gè)世界，《受活》的意義就要大打折扣�！靶跹浴笨胺Q(chēng)是這部長(zhǎng)篇小說(shuō)最具有形式創(chuàng)新意味的部分。《受活》的一個(gè)可以嘗試的讀法便是首先閱讀它的“絮言”部分。在我看來(lái)，這甚至是更為可取的讀法。閻連科顯然找到了一個(gè)別出心裁的言說(shuō)傳說(shuō)世界的方式，借助“絮言”的形式，《受活》描繪了一個(gè)自足而完整的傳說(shuō)世界。傳說(shuō)是鄉(xiāng)土世界的意義生成的方式，是鄉(xiāng)土的意識(shí)形態(tài)，是鄉(xiāng)土想像力的凝聚，甚至就是鄉(xiāng)土生存本身的組成部分。絮言部分所描述的鄉(xiāng)土生存空間，具有豐富的歷史意蘊(yùn)和人類(lèi)學(xué)內(nèi)涵。

　　絮言部分的另一重要作用是提供了當(dāng)代小說(shuō)中難得一見(jiàn)的內(nèi)在視景：烏托邦話(huà)語(yǔ)和烏托邦實(shí)踐的維度13.這個(gè)維度所賦予當(dāng)代小說(shuō)的歷史意義是必須予以充分估價(jià)的。閻連科在找到了一種言說(shuō)歷史和傳說(shuō)世界的理想方式的同時(shí)，也找到了言說(shuō)烏托邦的新的可行的方式。這種言說(shuō)方式使烏托邦元素與現(xiàn)代歷史圖景盤(pán)根錯(cuò)節(jié)地糾纏在一起，從而豐富了烏托邦話(huà)語(yǔ)所應(yīng)該具有的復(fù)雜性和歷史性。而其背后，則是一種獨(dú)屬于閻連科的關(guān)于歷史以及烏托邦的理念。作者的敘事圖景決定于歷史理念，而歷史理念又在敘事中獲得了表達(dá)形式。歷史和敘事理念在絮言中獲得了相對(duì)完美的結(jié)合。

　　《受活》在絮言中集中描述了一個(gè)地地道道的鄉(xiāng)土世外桃源，一個(gè)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的烏托邦，用小說(shuō)中的語(yǔ)匯來(lái)形容則是“天堂地”�！疤焯玫亍笔恰笆芑睢笔澜绲囊粋�(gè)關(guān)鍵詞，它是烏托邦的另一種表述：豐衣足食，自由自在，散淡悠閑，沒(méi)有國(guó)家的苛捐雜稅，也沒(méi)有政府的治理約束，類(lèi)似于陶淵明的桃花源14.中國(guó)傳統(tǒng)的烏托邦想像往往有鄉(xiāng)土農(nóng)耕社會(huì)的本性，這是肇始于陶淵明的烏托邦的特征。張隆溪在《烏托邦：世俗理念與中國(guó)傳統(tǒng)》中指出：“在《桃花源詩(shī)》里，淵明描繪了想象中桃源社會(huì)的生活，那是一個(gè)人人勤勞耕種，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　日出而作，日入而息的農(nóng)業(yè)社會(huì)，與現(xiàn)代城市型的烏托邦絕然不同�！薄爸档米⒁獾氖翘赵�(shī)中‘秋熟靡王稅’一句，我們由此可知桃源里沒(méi)有苛政重?cái)浚�所以才有‘童孺縱行歌，斑白歡游詣’那樣怡然自樂(lè)的場(chǎng)面。我們之所以說(shuō)陶淵明的桃花源具有烏托邦特色，重要原因在于他設(shè)想的是一個(gè)理想和睦的人間社會(huì)，而不是超凡的仙境�！边@是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)和傳統(tǒng)知識(shí)分子心向往之的理想樂(lè)園，但是它同時(shí)又是群體的烏托邦，而不是一種個(gè)人話(huà)語(yǔ)。對(duì)“受活”世界來(lái)說(shuō)，它與烏托邦理念吻合之處正在于它描繪的是一種具有傳統(tǒng)中國(guó)特色的群體社會(huì)實(shí)踐，從受活莊的最早的老婆婆直到20世紀(jì)的茅枝婆，都是為了全體受活人謀取幸福和利益的烏托邦實(shí)踐者。

　　但是這種群體性的社會(huì)理想實(shí)際上也是向后看的，是向陶淵明的桃花源傳統(tǒng)的回歸。如果說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代以后遵循的是一種進(jìn)化論的歷史邏輯，那么，中國(guó)文學(xué)中的烏托邦想像則有一種“退化”的跡象。正像有研究者指出的那樣：“文學(xué)退化與整個(gè)文化乃至文明進(jìn)化交錯(cuò)之悖論這一中國(guó)古代文學(xué)思想史特有的書(shū)寫(xiě)模式，亦使中國(guó)傳統(tǒng)文化以及文學(xué)觀念都呈現(xiàn)出極其濃郁的向后看的烏托邦傾向。”15《受活》的烏托邦寓意即深刻地表現(xiàn)在它的“過(guò)去性”上。這種過(guò)去性依然是陶淵明的桃花源傳統(tǒng)的歷史性延續(xù)。這使得閻連科的樂(lè)園敘事從理念的意義上說(shuō)離陶淵明的理想相去不遠(yuǎn)，也限制了它的新意�！妒芑睢氛嬲�有創(chuàng)意的部分是對(duì)這個(gè)鄉(xiāng)土烏托邦的失落的描述�！妒芑睢返膬r(jià)值在于閻連科同時(shí)也講述了一個(gè)失樂(lè)園的故事。

　　三

　　小說(shuō)中的受活人創(chuàng)造了只屬于自己的群體性的詞匯，如“倒日子”以及前面所談到的“天堂地”即是受活世界的專(zhuān)有名詞。所謂天堂地“不是天堂之地，是如天堂般令人向往的田地。”所謂“倒日子是和天堂地緊密相連的一種對(duì)失去的歲月的懷念，是只有受活人才明白，體驗(yàn)過(guò)的一種獨(dú)有的生存方式。其特點(diǎn)就是自由、散淡、殷實(shí)、無(wú)爭(zhēng)而悠閑。受活人把這種流失的美好歲月稱(chēng)為倒日子。又叫丟日子，掉日子�！薄啊�…各種自家田土，從不被他人管束那悠閑自在、豐衣足食的日子，成了受活人失去的一種生活方式，一個(gè)美夢(mèng)，一個(gè)幻想，也因此在過(guò)去和未來(lái)的歲月中，開(kāi)始成了茅枝婆為之奮斗的一個(gè)目標(biāo)，成為全莊人對(duì)美好的向往寄托�！边@顯然是一個(gè)失樂(lè)園的神話(huà)。

　　“受活”的失樂(lè)園的歷程與它進(jìn)入現(xiàn)代史的過(guò)程是同步的。小說(shuō)著重描寫(xiě)了20世紀(jì)受活世界進(jìn)入現(xiàn)代體制的歷程，寫(xiě)了受活莊在茅枝婆的帶領(lǐng)下的入社經(jīng)歷，鄉(xiāng)土的烏托邦由此被納入了共產(chǎn)主義新烏托邦的實(shí)踐。但歷史證明了這恰恰是一個(gè)失樂(lè)園的過(guò)程，失樂(lè)園的痛苦經(jīng)歷主要表現(xiàn)在受活莊經(jīng)歷的大躍進(jìn)、三年自然災(zāi)害和文革災(zāi)難的過(guò)程，受活莊發(fā)現(xiàn)它與現(xiàn)代政治和社會(huì)組織形態(tài)的格格不入的同時(shí)，天堂般的往昔歲月已經(jīng)失落了。于是在茅枝婆的帶領(lǐng)下，受活又為“退社”進(jìn)行著艱苦卓絕的努力，即企圖退出人民公社，重新回到“史前”的三不管時(shí)代，回到無(wú)人管轄的非體制化狀態(tài)——一個(gè)復(fù)樂(lè)園的過(guò)程。

　　小說(shuō)的一個(gè)重要線(xiàn)索即受活被納入革命史和社會(huì)主義實(shí)踐的歷程，茅枝婆無(wú)疑是串連起這一線(xiàn)索的核心人物。她曾經(jīng)是紅四方面軍中的最小的女兵，30年代爬雪山時(shí)致殘，與組織失去聯(lián)系后，在討飯還鄉(xiāng)的途中留在了受活莊，同時(shí)把革命和集體奮斗的種子播撒了下來(lái)，最后帶領(lǐng)受活人從一個(gè)方外的天地，納入了互助組、合作社以及人民公社的軌道，在受活的歷史用語(yǔ)中，是為“入社”。在茅枝婆的東奔西走下，終于雙槐縣接納了受活莊，使受活從行政區(qū)劃上找不到蹤影的三不管的自然村落，成為雙槐縣轄下，柏樹(shù)子區(qū)管理的一個(gè)村莊。在經(jīng)歷了共和國(guó)的幾代人都耳熟能詳?shù)娜舾蓺v史性災(zāi)難（受活的專(zhuān)有名詞是“鐵災(zāi)”、“大劫年”、以及“黑災(zāi)”、“紅難”等等）以后，又是這個(gè)茅枝婆，帶領(lǐng)受活人開(kāi)始了“退社史”。

　　桃花源般的受活世界的失落似乎表明中國(guó)傳統(tǒng)的烏托邦最終無(wú)法成為一種普世的社會(huì)理想。陶淵明筆下的桃花源本身即是一個(gè)避秦的產(chǎn)物。它證明至少?gòu)那厥蓟实臅r(shí)代開(kāi)始，國(guó)家和政權(quán)就千方百計(jì)把治下的生民納入統(tǒng)治的格局。所謂“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，所謂“天下是朕的天下”，都表明了世外桃源的想像性。而在現(xiàn)代歷史中，更不可能找到這樣一個(gè)與世隔絕的封閉的場(chǎng)域。受活的必然命運(yùn)是被納入體制。小說(shuō)《受活》正表現(xiàn)了一個(gè)有史前特征的烏托邦，怎樣被納入現(xiàn)代的體制，從而成為體制化的一部分。是20世紀(jì)共產(chǎn)主義這個(gè)更有力量的烏托邦把傳統(tǒng)封閉的烏托邦納入了自己的實(shí)踐的歷史性中，茅枝婆主動(dòng)去尋找黨組織和集體的過(guò)程，也是傳統(tǒng)的烏托邦理念開(kāi)始喪失的過(guò)程。受活由此進(jìn)入現(xiàn)代性。它經(jīng)歷了革命的、社會(huì)主義的、文革的歷史，傳統(tǒng)的烏托邦顯然與共產(chǎn)主義的組織化以及全民動(dòng)員的社會(huì)形態(tài)格格不入。桃花源式的烏托邦其實(shí)傳達(dá)的是千百年來(lái)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)格局下男耕女織的理想。閻連科最終還展示了再想回到這個(gè)世界已經(jīng)是不可能的，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的烏托邦想像注定是一個(gè)失樂(lè)園。而世外桃源的故事之所以一直被中國(guó)知識(shí)分子以及老百姓講述，正因?yàn)樗�是無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)的。講述的焦慮正在于沒(méi)有真正獲得。

　　小說(shuō)的反烏托邦的主題由此出現(xiàn)了。這種反烏托邦性首先表現(xiàn)在作者反思了作為意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度的共產(chǎn)主義烏托邦理想的破滅。而在改革開(kāi)放以后，受活莊又遭受了第二個(gè)烏托邦——資本主義消費(fèi)烏托邦的幻滅。小說(shuō)現(xiàn)在時(shí)的故事寫(xiě)的是縣長(zhǎng)柳鷹雀想把受活人帶上致富之路，其“謀略”是在當(dāng)?shù)氐幕昶巧缴辖ㄆ鹨蛔�莊嚴(yán)宏偉的“列寧紀(jì)念堂”，然后去遙遠(yuǎn)的俄羅斯把列寧的遺體購(gòu)買(mǎi)回來(lái)，讓游人前來(lái)瞻仰并收取門(mén)票，把列寧遺體當(dāng)成賺錢(qián)的法寶。為了籌集巨額的錢(qián)款（小說(shuō)中稱(chēng)為“購(gòu)列款”），他把受活莊殘疾人組織起來(lái)，成立了殘疾人“絕術(shù)團(tuán)”，利用受活人因殘疾而帶來(lái)的各種特長(zhǎng)（“絕術(shù)”），在全國(guó)巡回表演。受活人由此產(chǎn)生了一夜間暴富的夢(mèng)想并終于掙得了大錢(qián)，但卻遭到“圓全人”的打劫和拘禁，最后是慘敗而歸。對(duì)受活打擊最大的正是現(xiàn)在時(shí)中的商業(yè)化活動(dòng)，它首先給受活人以發(fā)家致富的美好許諾，展現(xiàn)了商品化時(shí)代的欲望烏托邦的美好誘惑以及實(shí)現(xiàn)這一欲望的可能性，這一誘惑似乎比以往任何一個(gè)時(shí)代帶來(lái)的誘惑都要巨大，也更加無(wú)法抗拒，因?yàn)檫@種資本主義的消費(fèi)烏托邦喚醒的是人性中的本能欲望。但是，也恰恰是這一次，受活人的烏托邦圖景得到了前所未有的覆滅：他們世世代代維系的鄉(xiāng)土烏托邦傳統(tǒng)被新的物質(zhì)欲求和商業(yè)活動(dòng)所徹底異化和消蝕。

　　蘇珊·桑塔格（Susan Sontag）在一篇對(duì)話(huà)中說(shuō)：“對(duì)人類(lèi)的具體生活改變最大的不是社會(huì)主義實(shí)踐，而恰恰是資本主義精神和商業(yè)化”�！皞鹘y(tǒng)的專(zhuān)制政權(quán)不干涉文化結(jié)構(gòu)和多數(shù)人的價(jià)值體系。法西斯政權(quán)在意大利統(tǒng)治了二十多年，可它幾乎沒(méi)有改變這個(gè)國(guó)家的日常生活、習(xí)慣、態(tài)度及其環(huán)境。然而，一二十年的戰(zhàn)后資本主義體系就改變了意大利，使這個(gè)國(guó)家?guī)缀跏敲婺咳�非。在蘇維埃風(fēng)格的共產(chǎn)主義，甚至極權(quán)的統(tǒng)治下，多數(shù)人的基本生活方式仍然植根于過(guò)去的價(jià)值體系中。因此從文化的角度講，資本主義消費(fèi)社會(huì)比專(zhuān)制主義統(tǒng)治更具有毀滅性。資本主義在很深的程度上真正改變?nèi)藗兊乃枷牒托袨椤Ｋ�摧毀過(guò)去。它帶有深刻的虛無(wú)主義價(jià)值觀念。這有點(diǎn)兒自相矛盾，因?yàn)閷?zhuān)制國(guó)家的人民歡迎資本主義。這是可以理解的。他們以為他們會(huì)更加富有，他們的生活水平會(huì)提高。這一點(diǎn)在中國(guó)比在前蘇聯(lián)好象實(shí)現(xiàn)得好一點(diǎn)兒。但是，和走向繁榮之機(jī)會(huì)一同來(lái)到的還有對(duì)文化的最激烈的改變。人們?cè)敢獍炎约旱纳�活和價(jià)值體系徹底摧毀。這個(gè)資本主義商業(yè)文化真是不可思議。它可能是有史以來(lái)最激烈的社會(huì)思潮，它比共產(chǎn)主義來(lái)得更加激烈�！�16英國(guó)理論家特里？伊格爾頓在《當(dāng)代文化的危機(jī)》一文中也說(shuō)：“正像貝爾托爾特？布萊希特說(shuō)過(guò)的那樣，激進(jìn)的是資本主義，而不是共產(chǎn)主義。他的同道瓦爾特？本雅明補(bǔ)充說(shuō)，革命并不是失控的火車(chē)，而是一次緊急制動(dòng)。資本主義使每一個(gè)價(jià)值都成了疑問(wèn)，使熟悉的生活形式分崩消解，使一切堅(jiān)實(shí)的東西化成空氣或肥皂劇�！遍愡B科的受活世界與資本主義消費(fèi)烏托邦的碰撞及其幻滅的過(guò)程，似乎證明了蘇珊？桑塔格等的上述觀點(diǎn)。資本主義消費(fèi)烏托邦表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)生活和價(jià)值體系的更具有摧毀性的一面。中國(guó)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土烏托邦尤其與資本主義現(xiàn)代性格格不入�！妒芑睢穼�(xiě)出了中國(guó)的歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)給烏托邦留下的空間日漸逼仄的過(guò)程。閻連科的鄉(xiāng)土烏托邦一旦進(jìn)入歷史，進(jìn)入體制，進(jìn)入商品時(shí)代，則喪失了它原有的活力，迅速被革命、政治、制度和消費(fèi)欲望異化�！妒芑睢犯�重要的意義正在于表現(xiàn)了幾種烏托邦理念和實(shí)踐的碰撞、消長(zhǎng)和沖突，一是至少?gòu)奶諟Y明時(shí)代的世外桃源就已經(jīng)開(kāi)始的傳統(tǒng)的烏托邦精神，二是共產(chǎn)主義的烏托邦理念以及在中國(guó)的革命和社會(huì)主義實(shí)踐的歷史。而最終，這兩者都在資本的消費(fèi)主義烏托邦面前土崩瓦解，丟盔卸甲。這是世界歷史進(jìn)入現(xiàn)代體制，尤其是進(jìn)入全球化之后具有普遍性的問(wèn)題。隨著共產(chǎn)主義的烏托邦理念與實(shí)踐的挫折，以及日裔學(xué)者福山所謂的“歷史的終結(jié)”，烏托邦敘事的衰竭是世界性的。正像蘇珊？桑塔格在1996年所說(shuō)：“我們不再生活在一個(gè)烏托邦的時(shí)代，而是生活在一個(gè)每種理想皆被體驗(yàn)為終結(jié)——更確切地說(shuō)，已越過(guò)終結(jié)點(diǎn)——的時(shí)代�！�17閻連科的成就恰恰是把烏托邦的不可能性淋漓盡致地狀寫(xiě)了出來(lái)。在這個(gè)意義上，《受活》納入的是喬治？奧威爾（George Orwell ）的《1984》以及赫胥黎（Aldous Huxley ）的《美麗新世界》（Brave New World ）所代表的反烏托邦的模式。

　　閻連科的《受活》最終提供的毋寧是中國(guó)烏托邦形態(tài)的不可能性。兩種烏托邦因素（正、反烏托邦）在小說(shuō)中的存在與糾纏，以及傳統(tǒng)烏托邦被現(xiàn)代烏托邦的侵蝕，展示出的是中國(guó)的鄉(xiāng)土烏托邦理念和形態(tài)是怎樣在現(xiàn)代歷史和現(xiàn)代體制中逐漸喪失了可能性和合法性，以及傳統(tǒng)的生存狀態(tài)和生存法則是怎樣喪失的歷史過(guò)程。換句話(huà)說(shuō)，作者在表現(xiàn)了對(duì)共產(chǎn)主義烏托邦和資本主義商業(yè)烏托邦的深刻懷疑的同時(shí)，也寫(xiě)出了傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土烏托邦的流失。從這個(gè)意義上，作者展示的是中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的深刻的歷史性危機(jī)。作者對(duì)受活人的生存圖景的描繪也正借助這種正、反烏托邦的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐而上升到了一種存在論和人類(lèi)學(xué)的層面�！妒芑睢吩谶@個(gè)意義上，唱出了一曲中國(guó)鄉(xiāng)土自給自足農(nóng)耕社會(huì)的烏托邦以及與世隔絕的桃花源世界的挽歌。

　　如果說(shuō)在詹姆遜那里，“烏托邦”概念“表現(xiàn)為對(duì)一種更為合理的社會(huì)制度的憧憬和描繪”18，那么在閻連科所呈現(xiàn)的歷史語(yǔ)境中，卻恰恰是烏托邦理念的漸漸流失以及烏托邦沖動(dòng)最終被反烏托邦的因素所銷(xiāo)蝕。一種烏托邦帶給人類(lèi)的完全可能是相反的東西，這就是烏托邦本身在歷史洪流中的異化。或者說(shuō)，烏托邦實(shí)踐本身已經(jīng)內(nèi)涵了自我逆反的因素，這是烏托邦理念的終極性悖論。烏托邦首先是一種理念化的存在，當(dāng)它歷史化，即被付諸人類(lèi)實(shí)踐的同時(shí)，可能就離它的本義漸行漸遠(yuǎn)。但問(wèn)題在于，人類(lèi)很難抵御把烏托邦理念付諸實(shí)踐的誘惑�！妒芑睢芳凑故境鰹跬邪顖D景的巨大的誘惑力量。同時(shí)這部小說(shuō)的矛盾性以及豐富性還體現(xiàn)在把烏托邦和反烏托邦因素集于一身，兩者悖論一般地統(tǒng)一在《受活》的話(huà)語(yǔ)世界中。

　　在反思烏托邦的過(guò)程中，閻連科也暴露出了歷史感的欠缺，這表現(xiàn)為，他在處理共產(chǎn)主義實(shí)踐時(shí)有簡(jiǎn)單化之嫌。他寫(xiě)出了這一歷史實(shí)踐帶給受活人的災(zāi)難，卻忽略了現(xiàn)代中國(guó)選擇共產(chǎn)主義的歷史性和必然性。其歷史（革命史、文革史）敘事背后的歷史理念有概念化傾向，正如李陀所指出的那樣，缺乏“對(duì)中國(guó)革命和社會(huì)主義建設(shè)的一種同情態(tài)度”19.這多少限制了小說(shuō)烏托邦維度的深入開(kāi)掘。

　　四

　　閻連科營(yíng)造的烏托邦具有中國(guó)本土性，是向后看的。這是有意識(shí)或者無(wú)意識(shí)地向傳統(tǒng)文化尋求依據(jù)和資源的結(jié)果。但是，也正是他們的文學(xué)實(shí)踐，昭示了從中國(guó)傳統(tǒng)以及當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中很難生成指向未來(lái)的文化理想，從而在未來(lái)的向度上昭示了烏托邦的不可能性。面對(duì)未來(lái)，閻連科表現(xiàn)出的是茫然與無(wú)奈�！妒芑睢返淖詈笠徽乱浴耙院蟮氖虑槟兀�也就是以后的事情了”這一近乎同義反復(fù)的句式為題，正表現(xiàn)了這種茫然與無(wú)奈感。小說(shuō)結(jié)尾寫(xiě)受活人奇異地重新獲得了自由身，不再被政府行政體制管轄。首先不問(wèn)這種自由的獲得在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)中是否真實(shí)和可能，即使重新回到“三不管”境地，又真是自由的空間的獲得嗎？受活人在世界闖蕩了一番，雖然在資本和城市的圓全人的堅(jiān)硬的石頭上碰得頭破血流，但是欲望和消費(fèi)的潘多拉的盒子已經(jīng)向他們打開(kāi)了，他們還如何能夠原封不動(dòng)地回到傳統(tǒng)的世外桃源的世界中？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)傳統(tǒng)烏托邦的理念在受活如同在整個(gè)世界一樣，受到了前所未有的沖擊的時(shí)候，他們還能被史前傳說(shuō)中的世外桃源理想繼續(xù)哺育嗎？如果說(shuō)，廢名的向后看的回眸其實(shí)是在告別一個(gè)詩(shī)意傳統(tǒng)，那么，閻連科的意義則在于既否定了來(lái)自西方的兩種烏托邦：共產(chǎn)主義烏托邦和商品經(jīng)濟(jì)的消費(fèi)烏托邦，也最終否定了傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土烏托邦�！妒芑睢分械姆礊跬邪钜蛩匾馕吨�在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)建立烏托邦形態(tài)的不可能。作者其實(shí)面臨的是當(dāng)代文化理想和社會(huì)理想的缺席狀態(tài)，不得不回到傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的烏托邦去尋找理想生存方式和形態(tài)，這種向后的追溯恰恰反映了中國(guó)當(dāng)代文化的自我創(chuàng)造力和更新力的薄弱。中國(guó)小說(shuō)缺乏的往往是歷史觀的圖景，作者們大多是思辨的矮子，無(wú)力賦予歷史以一種哪怕是觀念意義上的遠(yuǎn)景。這種能力不是在小說(shuō)中言說(shuō)一點(diǎn)哲學(xué)和哲理就能獲得的，而是基于小說(shuō)中的內(nèi)在歷史視景。那些執(zhí)意言說(shuō)哲學(xué)的小說(shuō)，反而因?yàn)槿狈φ嬲�的�?nèi)在視景而顯得愈加蒼白。這種內(nèi)在的視景不是一種哲學(xué)圖式，而是一種真實(shí)的歷史反思和超越視野，一種植根于歷史和現(xiàn)實(shí)之矛盾的復(fù)雜敘事。而現(xiàn)代性是一種社會(huì)和制度層面的世俗化實(shí)踐，它不僅沒(méi)有給中國(guó)作家?guī)��?lái)烏托邦的幻想圖景，反而在把一切納入自己的規(guī)訓(xùn)的同時(shí)，耗盡了作家的想像力，或者說(shuō)使想像力納入了一個(gè)資本主義全球一體化的格局和進(jìn)程。因此，在20世紀(jì)只能產(chǎn)生以《1984》、《美麗新世界》為代表的反烏托邦的敘事。誠(chéng)如有論者說(shuō)的那樣：“烏托邦問(wèn)題似乎可以關(guān)鍵性地測(cè)驗(yàn)出我們還有多少能力可以去想象改變�！�20文學(xué)里的烏托邦因此關(guān)涉著一個(gè)時(shí)代的政治想像力和文化想像力，它并非是向壁虛構(gòu)所能奏效的，實(shí)際上檢驗(yàn)的是作家在文學(xué)想像中提供理念創(chuàng)新以及歷史反思的能力，提供一種遠(yuǎn)景敘事的預(yù)見(jiàn)力。21諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者，前南斯拉夫作家伊沃？安德里奇（Ivo Andric）說(shuō)過(guò)：“在將來(lái)，只有那些能夠描繪出自己時(shí)代，自己的同時(shí)代人及其觀點(diǎn)的最美好圖景的人，才能成為真正的作家�！倍�恰恰在這一點(diǎn)上，絕大多數(shù)中國(guó)作家是不合格的。

　　「注釋」

　　1據(jù)黃興濤考證，“烏托邦”這一中譯“最早當(dāng)為嚴(yán)復(fù)所譯。在一般認(rèn)為是1895年版的陜西味經(jīng)本《天演論》中，嚴(yán)復(fù)涉及‘烏托邦（Utopia）’的譯文如下：”假使負(fù)輿之中，而有如是一國(guó)，……夫如是之國(guó)，古今之世，所未有也。故中國(guó)謂之華胥，而西人稱(chēng)之曰烏托邦。烏托邦者，無(wú)是國(guó)也，亦僅為涉想所存而已。‘1898年以后的版本，刪掉了’中國(guó)謂之華胥，而西人‘這幾個(gè)字。這幾個(gè)字顯然是嚴(yán)復(fù)加入的議論“。”又見(jiàn)出版于1901——1902年間嚴(yán)復(fù)所譯的《原富》一書(shū)。此書(shū)為亞丹？斯密（Adam Smith）的An Inquiry into theNature and Causes of the Wealth of Nations（《國(guó)家富裕之性質(zhì)與原因的探討》）�！癁跬邪睢�一詞出于該書(shū)’部丁‘篇二：“以吾英今日之民智國(guó)俗，望其一日商政之大通，去障塞，捐煩苛，俾民自由而遠(yuǎn)近若一，此其虛愿殆無(wú)異于望吾國(guó)之為烏讬邦�！�接著嚴(yán)復(fù)有一段小夾注解釋道：”烏讬邦，說(shuō)部名。明正德十年英相摩而妥瑪所著，以寓言民主之制，郅治之隆。烏讬邦，島國(guó)名，猶言無(wú)此國(guó)矣。故后人言有甚高之論，而不可施行，難以企至者，皆曰此烏讬邦制也�！�在此《原富》譯本前所附的’斯密亞丹傳‘里，嚴(yán)復(fù)也使用過(guò)’烏讬邦‘一詞：“雖然，吾讀此書(shū)，見(jiàn)斯密自詭其言之見(jiàn)用也，則期諸烏讬邦……’�！秉S興濤：《“烏托邦”的來(lái)源》，見(jiàn)黃興濤先生致筆者的信。

　　2見(jiàn)《逍遙游》：“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣漠之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下；
不夭斤斧，物無(wú)害者；
無(wú)所可用，安所困苦哉？”“無(wú)何有之鄉(xiāng)”顯然標(biāo)識(shí)了一種圣人的精神遨游于其中的自由無(wú)羈的方外空間，但就其詞義“無(wú)何有”而言，與烏托邦的本義“沒(méi)有這個(gè)地方”十分類(lèi)似。

　　3所以桃花源里的人叮囑無(wú)意中闖進(jìn)來(lái)的武陵漁人“不足為外人道也”，而當(dāng)漁人再想找它的時(shí)候，已經(jīng)失其路徑，桃花源遂成迷津。也許直到今天，它仍然存在于中國(guó)的不為人知的某個(gè)地方。詹姆斯？希爾頓（James Hilton）在小說(shuō)《消失的地平線(xiàn)》中想象的中國(guó)的香格里拉，作為“一個(gè)富饒迷人的樂(lè)園”，一條沉在“如癡如醉的寧?kù)o”中的幸福山谷，在沒(méi)有確認(rèn)具體地點(diǎn)的時(shí)候也曾經(jīng)是一個(gè)世外桃源的代名詞，而如今被具體指定為云南的中甸，隨著游人如織，已經(jīng)開(kāi)始喪失了其烏托邦的屬性。

　　4顏忠賢：《“烏托邦化”的身體與城市——荒木經(jīng)惟的攝影地/人志書(shū)寫(xiě)》，《空間》，1999年，第122期。

　　5蒂利希：《政治期望》，第171頁(yè)。成都：四川人民出版社，1989.

　　6中國(guó)古典文學(xué)中很難找到西方意義上的烏托邦小說(shuō)。即使如《鏡花緣》，其描繪的女兒國(guó)也并不是西方烏托邦意義上的理想國(guó)，大概只能稱(chēng)得上是準(zhǔn)烏托邦小說(shuō)。這證明了具體細(xì)致的烏托邦敘事在中國(guó)文學(xué)史上的匱缺。從烏托邦作為一種理念和精神的角度著眼，中國(guó)敘事文學(xué)史上或許只有一部真正的烏托邦小說(shuō)，那就是《紅樓夢(mèng)》。《紅樓夢(mèng)》中的大觀園蘊(yùn)涵了烏托邦理念的精髓，盡管最后曹雪芹又自己粉碎了它。

　　7張隆溪認(rèn)為：“從文學(xué)創(chuàng)作方面看來(lái)，中國(guó)也許不能說(shuō)有一個(gè)豐富的烏托邦文學(xué)傳統(tǒng)，然而如果烏托邦的要義并不在文學(xué)的想象，而在理想社會(huì)的觀念，其核心并不是個(gè)人理想的追求，而是整個(gè)社會(huì)的幸福、財(cái)富的平均分配和集體的和諧與平衡，那么，毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)文化傳統(tǒng)正是在政治理論和社會(huì)生活實(shí)踐中有許多具有烏托邦特點(diǎn)的因素�！保ā稙跬邪睿菏浪桌砟钆c中國(guó)傳統(tǒng)》，《二十一世紀(jì)》，1999年第2期）到了康有為的《大同書(shū)》以及梁?jiǎn)⒊�的《新中�?guó)未來(lái)記》，尤其在政治理論和社會(huì)理想方面印證了張隆溪的上述論點(diǎn)，同時(shí)，中國(guó)的烏托邦敘事也才有了更具體的內(nèi)容。

　　而在西方烏托邦文化史上，早在17世紀(jì)就產(chǎn)生了關(guān)于中國(guó)的“孔教烏托邦”的形象。1613年，金尼閣神父帶著利瑪竇的日記自澳門(mén)返回歐洲，1621年，在德國(guó)出版了《利瑪竇中國(guó)札記》。其中“介紹的中華帝國(guó)，像是一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的哲人王統(tǒng)治的烏托邦”，“《利瑪竇中國(guó)札記》的意義，在西方的中國(guó)形象史上，是開(kāi)啟了中國(guó)的‘孔教烏托邦’的形象”（參見(jiàn)周寧：《東風(fēng)西漸：從孔教烏托邦到紅色圣地》，文化研究網(wǎng)http://www.culstudies.com ）。

　　8灌嬰：《橋》，《新月》，1932年2月1日，第4卷第5期。

　　9張隆溪：《烏托邦：世俗理念與中國(guó)傳統(tǒng)》，《二十一世紀(jì)》，1999年第2期。

　　10參見(jiàn)吳曉東：《鏡花水月的世界——廢名〈橋〉的詩(shī)學(xué)研讀》，南寧：廣西教育出版社，2003.

　　11周寧在《東風(fēng)西漸：從孔教烏托邦到紅色圣地》一文中指出：“曼努爾對(duì)廣義的烏托邦進(jìn)行了分類(lèi)，其中也提到弗拉亥將烏托邦與田園牧歌的區(qū)分開(kāi)來(lái)，烏托邦與田園牧歌都屬于人們想象中的樂(lè)園，但烏托邦是城市，田園牧歌是鄉(xiāng)村，烏托邦出現(xiàn)在歷史的未來(lái)，而田園牧歌出現(xiàn)在歷史的過(guò)去，烏托邦多是進(jìn)取的，田園牧歌則是逃避的。烏托邦從文學(xué)進(jìn)入政治，田園牧歌從政治退隱文學(xué)。”從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)中的“桃花源”，更近似于西方文化史上的田園牧歌，廢名的《橋》也多少印證了這一點(diǎn)。

　　12賈樟柯認(rèn)為：“在當(dāng)下的中國(guó)我覺(jué)得有一種超現(xiàn)實(shí)的氣息，因?yàn)檎麄�(gè)國(guó)家、社會(huì)在一個(gè)巨大的莫名的推動(dòng)力之下飛速地發(fā)展，人們承載著前所未有的壓力。人際關(guān)系，處理問(wèn)題的方法，有很多奇怪的你不能想象的東西�！保ā顿Z樟柯訪(fǎng)談》，《南方周末》2002年4月30日）《受活》中也有這種超現(xiàn)實(shí)的氣息，閻連科所運(yùn)用的超現(xiàn)實(shí)的手法是與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)同構(gòu)的�！妒芑睢分绪然笕说拿噪x的氣息正得益于超現(xiàn)實(shí)的手法所營(yíng)造的超現(xiàn)實(shí)的意蘊(yùn)�！妒芑睢分械某�現(xiàn)實(shí)的手法其實(shí)造就了小說(shuō)的諸多超現(xiàn)實(shí)的意蘊(yùn)，烏托邦元素就是其中重要部分。

　　13絮言的形態(tài)也在形式的層面暗示了小說(shuō)中的烏托邦其實(shí)是一種邊緣化的敘事，道出了烏托邦圖景在中國(guó)敘事歷史上的真實(shí)的位置。它大約只屬于引車(chē)賣(mài)漿者流茶余飯后的閑談。

　　14鄉(xiāng)村是人類(lèi)附加烏托邦想像的一個(gè)重要所在。昆德拉在《生命中不能承受之輕》中就想像過(guò)一幅鄉(xiāng)村牧歌的圖景：

　　我們都是被《舊約全書(shū)》的神話(huà)哺育，我們可以說(shuō)，一首牧歌就是留在我們心中的一幅圖景，象是對(duì)天堂的回憶：天堂里的生活，不象是一條指向未知的直線(xiàn)，不是一種冒險(xiǎn)。它是在已知事物當(dāng)中的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，它的單調(diào)孕育著快樂(lè)而不是愁煩。

　　只要人們生活在鄉(xiāng)村之中，大自然之中，被家禽家畜，被按部就班的春夏秋冬所懷抱，他們就至少保留了天堂牧歌的依稀微光。

　　鄉(xiāng)村保留了天堂牧歌的微光，是距離天堂最近的一種生活，但還不是天堂本身，在西方的《舊約》的烏托邦話(huà)語(yǔ)中，天堂只能屬于上帝之城。而在《受活》中，則是把受活直接指喻為天堂本身，所謂“人間天堂”。這也是中國(guó)文化傳統(tǒng)中的烏托邦的人間性。

　　15夏靜：《文質(zhì)原論——禮樂(lè)背景下的詮釋》，《文學(xué)評(píng)論》，2004年第2期。

　　16蘇珊·桑塔格、貝嶺、楊小濱：《重新思考新的世界制度》，載《天涯》雜志，1998，5.

　　17蘇珊·桑塔格：《反對(duì)闡釋》，第357頁(yè)，上海譯文出版社，2003.

　　18胡亞敏：《詹姆遜的意識(shí)形態(tài)敘事理論》，《華中師大學(xué)報(bào)》，2001年，第6期。

　　19參見(jiàn)《〈受活〉：超現(xiàn)實(shí)寫(xiě)作的重要嘗試——李陀與閻連科對(duì)話(huà)錄》，《小說(shuō)選刊》，2004年第5期。

　　20顏忠賢：《“烏托邦化”的身體與城市——荒木經(jīng)惟的攝影地／人志書(shū)寫(xiě)》。

　　2190年代以來(lái)中國(guó)的新左派不滿(mǎn)足于對(duì)西方資本主義和自由主義的全盤(pán)照搬，強(qiáng)調(diào)本土化的“制度創(chuàng)新”。但是從中國(guó)作家的烏托邦想像上看，這種制度創(chuàng)新的前景很難令人樂(lè)觀。

　　來(lái)源：http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=6224

　　吳曉東，1965年生于黑龍江省勃利縣。1984年至1994年于北京大學(xué)中文系讀書(shū)，獲博士學(xué)位。1994年7月留在北京大學(xué)中文系現(xiàn)代文學(xué)教研室任教。主要著作有：《彩色插圖中國(guó)文學(xué)史》（與錢(qián)理群等合著，1995）、《陽(yáng)光與苦難》（1998）、《象征主義與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》（2000）、《記憶的神話(huà)》（2001）、《20世紀(jì)外國(guó)文學(xué)專(zhuān)題》（2002）、《鏡花水月的世界》（2003）、《從卡夫卡到昆德拉》（2003）。

相關(guān)熱詞搜索：烏托邦 幻滅 鄉(xiāng)土 中國(guó) 中心