�。�顧紅亮 譯）本文原是為在斯德哥爾摩召開的一次人權會議遞交的發(fā)言稿。那次會議的大多數與會者是人權組織中的積極分子——這些組織努力促進世界不同地區(qū)的人權進步，以及那些我所期望的對于人權理論有相當廣泛理解的人士。在這樣的背景下，一個政治哲學家的工作便是審查人權觀念背后的種種理論假設，判定積極分子的人權觀念是否正當。這也許是一項令人不太舒服的工作。人權組織或許對人權作了比較夸張地理解，但是他們在那些自由主義勢力微弱的社會里做了非常有益的實際工作。人權組織的成員也許覺得對人權持一種批評的觀點是令人氣餒的。但是，哲學家的工作就是要去探究和質疑，要問一問別人想當然以為的那些信念是否具有正當性。雖然問一些不受歡迎的問題也許會引起人們的反感，但是哲學家有個守護神，那就是著名的蘇格拉底。他最后因為腐蝕雅典青年而被處死。蘇格拉底的罪行就是質疑他那個時代雅典社會的道德信念。我在下文將表明：人們可以在實踐中支持人權組織，同時在理論上可以認為他們所持的人權觀念是經不起批判審查的。

普遍人權的學說

　　盡管人權觀在實踐中非常重要，但它的理論基礎卻頗有爭議。當我們談到人權政治或人權運動時，常常指政府、尤其是像國際特赦組織（Amnesty）、人權觀察組織（Human Rights Watch）等非政府組織運用人權觀念挑戰(zhàn)許多國家中現行的政權體制。有的時候，這些實踐性的挑戰(zhàn)是有效的。但是，和半個世紀多前擬定的《聯合國憲章》相比，我們現在在人權是什么、為什么有人權等理論問題上并沒有取得更多的共識�；叵胍幌拢�當時的56個聯合國成員國中有48個批準《憲章》，現在聽起來這有點像奇跡。因為《憲章》在某種程度上是西方自由主義理念的具體體現。在經歷了一段時間之后，才出現了一些對抗性的反應。最后來自非洲、東亞、中東和其他地方的聲音開始出現，他們不反對人權觀念，而是對現行學說中闡釋人權觀念的方式提出挑戰(zhàn)。1所以現在的問題在于：有沒有可能提出一種被來自不同文化背景的人們所認可的人權學說——一種真正普遍的，又不受泛西方偏見污染的學說？或者，我們應該放棄普遍人權學說這一希望，承認人權是西方的自由主義觀念，但可以強迫各2地政府接受我們所謂的人權？

　　我們首先要問：準確地說，我們需要人權學說是為了什么？制定人權表（lists of human rights）并使它們體現在各種憲章和協(xié)定中的目的是什么？對此有兩種不同的回答。

　　第一種回答，我們的目的是為了確定那些我們無法忍受的情形和實踐的范圍。有一些不應該施與人類的做法——如折磨是一個明顯的例子——任何實施或允許這些做法的政權便越出了上述范圍。我們不可能把這樣一個政府視為國際社會的好成員。3因此，它應該被排除在國際組織之外，不應該參與國際法的制定，不具有通常國家所享有的外界不干涉其內政的豁免權。我們可以合理地加以干涉，阻止其濫用人權（以聯合國安理會決議的方式則更適宜）。因此，我們需要人權學說的第一個理由是，它能使我們劃定所謂的體面國家和那些舉止行為讓我們無法忍受的國家之間的界限。有必要劃定這樣的界限，因為我們在政治上將以不同的方式對待這兩類國家。

　　第二種回答，我們或許有一個更宏大的目標，即建構一個人權學說。我們的目標將是設定一個好政府的標準——可能不是一個完全的標準，但至少是一個最低的標準。我們相信，國家應該賦予公民廣泛的權利，例如享有多種自由的權利，而且應該說服所有的政府都朝這個方向努力。因此，人權學說的目的是設定一個目標，盡力推動國家朝此目標發(fā)展。這意味著幾乎所有國家都需要一些推動力（因為他們離好政府的標準總有一定的距離）——例如我們可以譴責像美國的死刑和英國的收容這樣的做法。而且，我們所使用的方法將是說服和誘導——如果我們有了這個必要的杠桿，我們將給予那些降低到人權標準線以下的國家一些刺激，激勵他們趨向全面實現人權。一個熟悉的例子是歐盟的做法，歐盟要求像拉脫維亞和愛沙尼亞這樣的候選國家修改公民法，賦予公民更多自由權利，以此作為加入歐盟的條件之一。沒有人會認為這些候選國家的舉止行為是無法忍受的，但他們當前的一些做法還達不到那個宏大的人權標準。

　　因此，人權學說有兩個很不同的目的——一是確定無法忍受的政權（或政權內的一些做法），二是設定一個好政府的標準。很明顯，第二種情形中的人權表比第一種情形中的人權表更長、更厚。這里我們可以簡要討論一下薄的人權表和厚的人權表。4薄的人權表是為了防止人類遭受某些不良的待遇——如被掠奪或被折磨、無理的禁錮、被剝奪所有的生存手段等等——這些待遇使人們無法過一種體面的生活。厚的人權表還將包括一些其他的權利，如人類有權過美好生活的權利，表達自由、政治參與自由、職業(yè)選擇自由的權利等。如果我們同意厚人權表的內容的話，我們認為所有的政府都應該尊重這些權利。但是我們并沒有說，那些未能實現其中部分權利的政府應該被排斥在國際社會之外。雖然他們有許多方面需要改進，但他們的做法還沒有越出人權范圍。

　　人權表的厚與��？

　　問題在于哪個目的是對的？人權表應該是薄的還是厚的？國際性的文獻在這一點上也是模棱兩可的。例如，最初的《聯合國憲章》公開宣稱的目的是強調預防納粹恐怖事件重演的原則。正如許多人已經指出，《憲章》包含了一些超出上述目的的權利，只能屬于厚的人權表的內容。這些權利包括言論和表達的自由、差不多是要求完全的自由主義——民主主義制度的政治權利、婚姻中男女平等等。人們不得不想，很多簽名者也許已經假設沒有人會真正接受字面意義上的《憲章》。

　　我認為，在多元文化世界里，真正的人權表將不得不是一個薄的人權表。這并不意味著完全放棄厚的人權表，而是意味著我們不應該把屬于厚的人權表上的項目稱為專有的人權，而寧可稱為公民權利（rights of citizenship）。5這些權利應該被看作是政治社會的基礎，通常是被寫進憲法而具有特殊的地位。然而，關鍵在于厚的人權表可以因地方的差異而有所變化。每一個政治社會應該有它自己的公民權利學說，不同社會的公民權利學說之間有相當多的內容是重疊的。但是，文化的差異意味著不同的人權表將在不同地區(qū)合理地出現。只是作為某一特定社會基礎的權利不應該被稱為人權，盡管它將包括薄的人權表上的所有項目。

　　多元文化主義與人權

　　為了說明這一點，我有必要簡單說一說文化和多元文化主義。對“文化”下一個精確的定義是不可能的。一般說，文化包括信仰和行為的模式。對于我們來說，最重要的是文化曉諭它的擁護者如何去評價他們的生活以及怎樣生活。如宗教文化會告訴信徒，生活中最重要的事情是建立與上帝或諸神的正當關系，然后發(fā)布一套有助于建立上述關系的儀式和慣例。文化的建制化有多種途徑：如塑造日常生活中人們相互交往的方式，如使文化觀念體現在法律和政治中。這些都是很明顯的。同樣明顯的是，我們生活在一個多元文化世界里，不僅政治社會之間存在著文化的變異，政治社會之內也存在著文化多樣性。毫不奇怪，最大的文化差異存在于不同政治社會之間，因為當文化被植入政治制度時，文化才產生出最有力的影響。

　　問題在于文化差異是否以及如何影響人們思考人權的方式——極端地說，他們是否會接受人權觀念。在多元文化世界里，在人權上達成真正的、原則性的共識有可能嗎？在探討這個問題（稍后再議）之前，我們也許應該問一下為什么達成共識是要緊的。假設我們面臨一種文化，其成員不認可我們所認同的任何形式的人權。既然我們堅信人權，為什么不把我們的喇叭音量開到最大從文化的外面對他們進行宣傳，并使他們也確信人權呢？的確，如果我們這樣做，他們的文化將不得不發(fā)生變化。至少從我們的觀點來看，這種文化的變化是在朝著較好的方向發(fā)展。如果是這樣的話，我們?yōu)槭裁催�要從文化內部來尋求共識呢？

　　有兩個原因，一是實踐的原因，一是道德的原因。實踐原因在于，如果人權干涉是以與現行的文化承諾相匹配的方式進行的話，這樣的干涉很有可能成功。但是，如果我們遭遇到一個完全相異的學說，那么很明顯，它將誘使政治家和其他人把人權觀念作為西方文化的一部分而加以拒斥。在關于“亞洲價值”的辯論中，這種情況已經發(fā)生。新加坡和東亞其他地區(qū)的政治領導人認為他們的文化包含一套獨特的價值（如重視家庭關系，個體歸屬于強大的、和睦的團體），異于甚至高于西方價值。6因此，如果人權只是西方價值的反映的話，東亞社會就沒有理由接受這樣的人權觀念。

　　道德原因在于，我們首先應該有尊重文化差異的態(tài)度。有些文化對人們生活的影響非�？植溃�以至于我們有理由去鎮(zhèn)壓和改變它們，但是也存在著例外。世界上主要的文化體系都體現了一定的生活方式。不論我們是否發(fā)現這些生活方式有吸引人之處，我們都應該把它們看作是有價值的。假設人是與文化緊密聯系在一起的，那么尊重人就意味著尊重文化。因此，我們不應該把學說強加給那些文化背景不同的人。7用人權喇叭去宣傳使別人轉向不僅是無效的，也是錯誤的。

　　花較多的筆墨討論這兩個原因試圖表明，人權扎根于當今世界上所有主要的文化中——這一觀念的提倡者把這看作是應用人權學說的一個至關緊要的知識前提。當我們批評某個國家違反人權的時候，我們是說它沒有實踐體現在它自己文化中的一些原則——這些原則不是浮現文化表面上，而是能夠從文化中的其他道德原理基礎上加以提煉的。但是，真的是如此嗎？

　　為人權辯護

　　在這一點上，我們需要問究竟如何為人權辯護。當表達自由權或有權享有衛(wèi)生保健也被稱為人權的時候，我們應該用什么樣的理由來支持這一說法呢？尤其是，假設我們知道我們所屬的文化只是眾多文化中的一個，那么，我們的辯護究竟應該在什么程度上訴諸文化價值呢？

　　對這個問題至少有兩個答案——即辯護人權的兩種方法。第一種辯護從文化中可資利用的整套倫理資源入手，表明人權就源于這些倫理資源。在許多情況下，文化不會明確地把這些資源概念化為權利，相反，權利倒可以被看作是對已有的倫理資源的重述。例如，一個宗教文化有它的戒律，其中一個戒律是人有義務使饑者有食吃，這個戒律就可以被翻譯成為人有獲得食物的權利。這樣，每一種文化都形成自己的權利體系。我們的希望在于，所有這些權利體系之間存在很大程度的重疊，以至于我們至少可以把那些處在交叉點上的權利看作真正的人權。8

　　第二種方法是尋求一個可被所有文化接受的辯護策略。這種辯護從某些關于人類及其需求、利益的前提（這些前提是無可爭議的、沒有哪種文化有理由加以拒絕的）出發(fā)，并依靠這些前提形成人權表。9這種方法撇開了文化，給出一個中立的辯護理由。在第二種辯護中，當任何人問“為什么有如此這般的一個人權”時，得到的答案是一樣的；
而在第一種辯護中，則有不同的答案，這些答案有賴于提問者的文化背景。

　　第一種辯護方法似乎一開始就得到較多人的擁護，尤其是因為它允諾了一個很厚實的人權表。每一種文化都對人類的美好生活作出了充足的和豐富的解釋——它告訴我們最好的生活方式（一種或多種）是什么——所以人權的出現為這一美好生活的實現提供了必要條件。例如，假設一種文化看重政治參與，就像古希臘文化所做的那樣，或者看重宗教儀式，就像許多宗教文化所做的那樣，那么政治參與權或踐履宗教儀式的權利就很容易得到直接的辯護，而其他的許多權利可以被用來支持這些特別的權利。與此對照，第二種辯護方法很可能提供給我們一個最小限度的人權表。如果我們問所有文化都承認的人類生活的特征是什么，就像問過一種體面的生活所需的必需品一樣，我們最多得到一個很短的列表——如食物，健康，活動自由——相應地，人權表也將是很簡短的。用前面的術語來說，這將是一個薄的人權表。

　　然而，我對第一種辯護能否成功表示懷疑。問題在于文化差異實在是太大了，以至于無法在厚的人權表上達成我們所期盼的共識。這里我贊同一些人所主張的，在《聯合國憲章》里和在別的地方發(fā)現的人權標準在很大程度上是西方自由主義政治文化的產物，人們必需了解這種文化（在世界歷史的意義上）是多么地特別。經常提到的一點是這一政治文化在本質上是個人主義的，而大多數別的文化則是社群主義的——他們更看重人的關系以及這些關系得以維系的方法。但是，我想強調兩個其他的差別。

　　自由主義文化與非自由主義文化

　　第一個差別涉及自由主義的平等信念。當自由主義者被問及如何為人權作辯護時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們經常提及這樣的慣用語：人人在道德上是平等的，或平等尊重每一個人。在自由主義文化中，這樣的慣用語是有價值的。我不想說，在非自由主義的文化中——我不僅指非西方文化，而且指前自由主義的西方文化——缺少人類平等的信念，而想說，平等信念被兩種不平等的信念遮蔽了。第一，指的是內在者與外在者、所屬者與不屬者（不管是從宗教的角度來解釋“所屬”——信徒與無信仰者或異教徒，還是從一般文化的角度來解釋——文明人與野蠻人）之間的不平等。在儒家思想和在西方古典思想中都能發(fā)現內在者與外在者這樣的對照。10在類別上，歸功于外在者的東西與歸功于那些屬于自己文化共同體的內在者的東西是完全不同的。第二，指的是共同體內部地位的不平等：共同體被視為價值層級的統(tǒng)一體，價值層級奠基于每一個人在其中扮演的角色差異。最顯而易見的和最普遍的例子是男女地位的不平等。在其他情況下——如在儒家文化中——父子之間的地位差異是很關鍵的。另外一個明顯的例子是由世襲等級制度的文化所提供的。在所有這些情況中，在不同地位的雙方之間存在著相應的不平等的義務，但在每一情況下雙方所持的義務都是不同的——所持的義務決不會是平等的。

　　如果我們把那些帶有種種不平等的非自由主義文化與自由主義文化比較，然后問一下這對于來源于文化內部的人權意味著什么，答案是許多體現自由主義特征的權利并不會出現。例如，在政治上每個人的發(fā)言權或投票權應該是平等的，從這個意義上說，在非自由主義文化中將不存在民主的政治參與權，或者根本不存在普遍的參與權，或者存在不平等的權利，比如說男人擁有某些權利，而女人則沒有。又如，法律面前人人平等，處于相同地位的人享有同等的權利，但是，沒有人反對以不同的方式對待不同人群的法律，如對婦女有強制性的著裝要求，而對男人則沒有，如對通奸行為的懲罰男女有別。一般的觀點是，如果我們從文化內部出發(fā)，對每一個群體來說，得到的不是平等的權利，而是不同的權利，這些不同權利使群體成員以文化所要求的方式得到發(fā)展。

　　我想強調的自由主義文化與非自由主義文化之間的第二個差別關系到自由主義的自主（autonomy）信念。這個重要的信念跟這樣的觀念有關：每一個人有權選擇生活方式，包括選擇一些鑄成生活方式的信念。簡單地說，大多數非自由主義文化認為重要的是人們應該過一種美好的生活（也許有幾種生活方式），生活方式的選擇本身是不重要的；
而自由主義者則傾向于認為自主選擇是最重要的，即使人們在選擇之后得到的生活是那種連自由主義者自己也認為是沒有價值的生活。這種觀點影響了人們理解權利（如自由表達權、職業(yè)選擇權、婚姻伴侶選擇權等）的方式，并產生重要的后果。自由主義者想給這些權利一個有力的解釋。例如宗教表達的自由被解釋為：所有的宗教在國家范圍內應該享有同等的待遇，而且每一宗教的成員有權改宗等。而在非自由主義文化內，理解這些權利被附加了很多限制。

　　結果是，從文化主義的角度理解人權將得出一些人權表，這些人權表看起來非常不同，不同到了幾乎可以質疑人權觀念的地步。這不僅是一個何種權利優(yōu)先的問題——以前常見的關于公民/政治權利與社會/經濟權利的爭論就涉及這一問題——而且是這樣的問題：權利本身看起來十分不同，或有些權利甚至沒有出現在人權表上。我想，問題的嚴重性被低估是因為，那些關注非自由主義文化中的人權問題的作家?guī)缀蹩偸菍儆谒麄兾幕�中的自由主義者，因此有一種既定的旨趣，就是要向世界表現他們文化中最自由主義的一面。我佩服人們已經提出的獨創(chuàng)性見解，即認為伊斯蘭或儒家文化會被迫放棄公認的人權表——所謂公認是對自由主義者而言的——但是，我始終有一個強烈的感覺，這樣的見解并沒有從根基上真正理解文化。

　　當然，在解釋文化的方式上，沒有客觀的“對”或“錯”之分。由于多種原因，世界上大多數文化將會在適當的時候被自由主義化到某一個程度。到那時，會聚起來的文化將更易于趨向或認可人權。也許人權會跟著麥當勞走，就像帝國時代人們常說的，生意跟著國旗飄。但是，同時我想，我們有堅實的基礎在下列前提下為人權辯護：承認所有文化具有共同的基礎，又承認文化的獨立性。

　　人權的世俗和宗教基礎

　　第二種辯護方法是從這樣的觀念出發(fā)：盡管存在許多不同的美好生活方式，但都要求有一些基本的前提條件，包括簡單的身體上的要求——如食物、住所、健康。我們可以把這一論點擴展開來，這些要求還包括人類為了過一種體面的生活所必須具備的多種能力。人類的特征在于：人有長期的計劃和事業(yè)，不是像動物那樣得過且過地生活，為此，他們必須確保安全——免受攻擊，而且要有能力控制外部的環(huán)境（如以所有權的形式），要有能力形成與他人互相理解的關系，等等。他們應該有能力與他人建立起各種關系，這就要求使用語言、交流工具、活動自由等，這些也都是很重要的。把這些要求用圖表來表示，這圖表可以擴展到很大。在每一種情況下，我們都可以把那些條件或能力轉換成相應的權利。當然，這樣的權利可以采取多種具體的形式。例如財產權，不一定就被限定為通常意義上的私人財產繼承權。在基布茲，有另外一種的令人滿意的財產權形式。在基布茲里，每個人都有權使用房子、衣服、工具等，即使在嚴格的法律意義上，這些東西都屬于基布茲這個集體。

　　第二種方法將產生出一個最小限度的權利表。例如，它不包括政治參與權，因為很清楚，沒有這個權利，人類也能過非常體面的生活，而且在過去的幾個世紀里人類已經過上這樣的生活。根據前面的區(qū)分，通過這個方法我們只能得到一個薄的權利表。但我們正好能夠得到這個權利表嗎？這個權利表是真正的跨文化的嗎？我對人權所作的辯護可以被描述為人文主義的、甚至是世俗的辯護，因為它只涉及經驗的、可觀察到的人權事實，例如沒有食物或沒有使用語言，就沒有能力過體面的生活。這樣的辯護也可能遇到挑戰(zhàn)：它沒有把宗教或精神價值置于中心地位，而有些文化則希望這樣做。

　　舉一個具體的例子，讓我們考慮一下這樣的爭論：自由主義者如何看待一些宗教體系所準許的甚至所要求的嚴厲的懲罰，如伊斯蘭教教法規(guī)定，偷竊者須被切手，婦女有通奸行為的須被亂石打死。11這樣的慣例違反人權嗎？當然，懲罰本身并不違反人權，因為有時為了保護A的權利免受B的侵害，懲罰是必需的。所以問題只在于這些懲罰是否太殘酷或太過分了，以致于侵害了人權�？紤]到人的需要和利益，我所贊成的方法是：要詢問這樣的懲罰對于保護人的所有權和維護婚姻關系是不是必需的�？梢酝茰y：答案是否定的，而且對這些懲罰所給予的辯護是宗教性的——如這些懲罰對于凈化罪犯的靈魂是必需的，對于防止他或她下次再犯罪并經受更大的懲罰是必需的。于是，最后的結論是這些懲罰不可能侵害人權。我們的討論已經觸及到了道德的基礎：人的本性關鍵是什么，這個問題究竟是在自然主義的層面上還是在宗教的層面上得以理解。

　　在這里，重要的是不要夸大道德分界線。我猜想，任何一位伊斯蘭學者都不會否認，從其他方面來看，切手或亂石致死是很大的傷害；
他們也不想看到經常實施這樣的懲罰，或者希望這些懲罰永遠只是一種可能性。爭論點在于，是否由于靈魂上的受益而不考慮在某些情況下對身體造成的傷害。所以，對于伊斯蘭文化的支持者來說，沒有理由否認一般的生命權和身體的完整性，這兩者都排斥切手和亂石致死這樣的慘劇。他們不必拒斥自然主義的解釋。自然主義解釋了為什么這些傷害是如此的嚴重以致于使人倡導人權，以保護人們免受傷害�，F在的問題只在于何時和在什么樣的范圍內人權可以被忽略（不要忘記，西方的自由主義者承認，在人們犯有重罪而被監(jiān)禁的時候，像活動自由這樣的人權才可以被合理地忽略）。所以，伊斯蘭文化應該能夠接受一個薄的人權表，用人文主義的術語來說，這個人權表在應該如何對待人的問題上設置了一些一般性的標準。他們需要保留的唯一一點是，在某些情況下，出于宗教的理由，可以取消人權表上某些項目。

　　當然，我們自由主義者對此仍然不高興：我們認為正被討論的這些懲罰是殘酷的和過分的，因此，我們設法使正在被討論中的文化的成員相信這些懲罰事實上是不必要的——自由主義的伊斯蘭教學生會指出《可蘭經》中的一些段落，這些段落強調仁慈等的重要性。

我不反對那種把非自由主義文化推向自由主義的努力，隨著時間的流逝，這種情況也許會發(fā)生。我的意思是，我們需要認清真正的人權是什么，用什么術語來更好地描述公民權利。公民權利已經存在于我們所欣賞的一些社會中，而且我們希望將來有一天它也被別的社會采納。

　　小結

　　總之，據我的觀點，有兩個理由使人權表既簡短又簡單——即一個薄的人權表。首先，我們需要這樣一個人權表以確定那些無法忍受的情形和政權——國際社會并不承認這樣的社會具有免受人權干涉等常規(guī)的豁免權。其次，我們希望這樣的人權表在多元文化世界里是無可爭議的。誰也不會說這只不過是西方的強加。由于有了薄的人權表，我們就可以做到這一點。在這之上，我們還應該承認一個更厚實的權利表，我們把表中的這些權利看作公民權利。在很大程度上，這些權利已經在自由主義的民主政治中被認可，我們希望最后它們將在世界各地被認可。它們包括平等的政治參與權、廣泛的自由表達權、反對歧視等。正如我們看到的，這些權利是一個好社會的中心支柱。我們可以停止說服宣傳工作，使來自非自由主義文化的人確信他們自己的價值，這樣做也無所謂。但是，我們不得不承認這些公民權利具有文化上的特質——在別的文化中，一些深層次的信念具有相反方向的意義。因此，把它們稱為人權，就存在著破壞人權觀念的風險。

　　在本文開頭，我說過我將提出一些笨拙的問題，我所持的立場也不為那些積極參與人權斗爭的實踐者所歡迎。正如我指出的，這些實踐者的工作通常是和厚的人權表聯系在一起。例如，多年來，我是國際特赦組織的成員。這些年來，我觀察到赦免的范圍已經擴大到越來越多的權利——如它把死刑看作是對人權的侵害，而從我的觀點來看，生命權在概念上不排斥死刑，在一個合理的法律體系里，死刑被看作是最后的懲罰手段。我相信自由主義社會可以免除死刑。我設法說服美國同事，認為在他們的社會里，死刑是不必要的——我遇到的美國人倒不必做很多說服工作。但是我對下列的說法表示猶豫：僅僅因為有些州還保留著死刑，就把美國形容成人權的違犯者。我堅持對國際特赦組織的認捐，因為我贊成他們正在開展的工作，包括在死刑問題上的工作，即使我認為在很多情況下，他們過分夸大了人權的字眼。當哲學家責備行動積極分子時，這句話是經常提到的：我支持你正在做的事情，即使你給我做這事的理由是說不通的。我就用這個煽動性的（和蘇格拉底的）話語結束本文。

　　1 參見，例如 A.A. An-Na’im and F.M. Deng 編的 Human Rights in Africa: Cross-Cultural Perspectives (Washington, D.C., Brookings Institution, 1990); A.A. An-Na’im 編的 Human Rights in Cross-Cultural Perspective (Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1992); J. R. Bauer and D. A. Bell 編的, The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge, Cambridge University Press, 1999); A. Pollis and P. Schwab 編的 Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives (New York, Praeger, 1979); S. Caney and P. Jones 編的 Human Rights and Global Diversity (London: Frank Cass, 2001).

　　3 這樣的立場在A. Buchanan的 文章“Recognitional Legitimacy and the State System”中得到了發(fā)展，Philosophy and Public Affairs, 28 (1999), 46-78.(點擊此處閱讀下一頁)

　　4 我從Michael Walzer那里借用了薄與厚的術語，Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994).

　　5 這方面的對照，進一步可參見拙文“Group Rights, Human Rights and Citizenship”, European Journal of Philosophy, 10 (2002), 178-95.

　　6 參見D.A. Bell, East Meets West: Human Rights and Democracy in East Asia (Princeton, N.J., Princeton University Press, 2000), 第一章。

　　7 關于這方面的一般討論，可參見 J. Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999).

　　8這方面的例子，可參見C. Taylor，“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”，Bauer and Bell編, The East Asian Challenge for Human Rights.

　　9 這一方法的例子包括 J. W. Nickel, Making Sense of Human Rights (Berkeley: University of California Press, 1987); H. Shue, Basic Rights: Subsistence, Affluence and American Foreign Policy (Princeton: Princeton University Press, 1996); J. Griffin, “First Steps in an Account of Human Rights”, European Journal of Philosophy, 9 (2001), 306-27.

　　10 參見 J. Chan, “Territorial Boundaries and Confucianism” in D. Miller and S. Hashmi 編, Boundaries and Justice: Diverse Ethical Perspectives (Princeton, N.J., Princeton University Press, 2001).

　　11 參見 A. A. An-Na’im, “Toward a Cross-Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights: The meaning of cruel, inhuman, or degrading treatment or punishment” in An-Na’im 編, Human Rights in Cross-Cultural Perspective.

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