（杜小真 譯）

　　1.如何“說宗教“？如何談論宗教？特別是談論今天的宗教？如何能夠在今天敢于毫無顧忌、膽祛地談論“單數的”宗教，并且如此簡單又如此快捷？誰能那么唐突地聲稱：在此同時涉及可同一的和新鮮的主體？誰能奢望為之補充某些警句？為了顯示勇氣，必要的傲慢或公正，可能需要假裝制造一個抽象化時刻，抽象化一切或幾乎一切，某種抽象化�？赡軕�該把寶押在最具體和最可理解的東西上，但同樣也要押在最少抽象化的東西上面。

　　人應該通過抽象化自救、還是由于抽象化而被救？拯救何在？（黑格爾在1807年寫道：“Wer denkt abstrakt？”-誰思考抽象？“Denken？Abstrakt？”-“思考？抽象？-- 逃命吧！” 他開始并且用法文表達這個叛徒的呼喊“Rette sich，wer kann！”，后者要象逃避“瘟疫”那樣憑借唯一的運動逃避思想、抽象化和形而上學）。

　　2.拯救，被救，自救。第一個問題的借口：人們能否把有關宗教的話語和有關拯救的話語、也就是關于健康、圣徒、神圣、安全、金剛不壞、免疫的話語區(qū)分（sacer， sanctus， heilig，holy - 在很多語言中都有它們的對應詞）開來？而拯救是否必然是在罪惡、過錯或原罪之前或之后的拯救呢？現在：罪惡 - 今天明顯的罪惡 - 在哪里？假定有一種新穎的典型罪惡形態(tài)，甚至顯得是標志著我們時代而不是任何其它時代的極端罪惡。這是否就是認同人們將它引入可能成為我們時代的拯救的形態(tài)和諾言的東西之中的罪惡，因此也就是這種宗教事物的特殊性，人們現在在各種各樣的報紙中涉及時都說到它的回歸？

　　最終，我們要把宗教問題和抽象化的罪惡的問題聯系起來。也就是與極端的抽象化聯系起來。不是與死亡、罪惡或致命疾病的抽象形態(tài)、而是與人們傳統(tǒng)地與徹底超脫也就是與抽象化的拔根相連的罪惡的各種形式聯系起來，在這個過程中，憑借--然而，這是要更遲一些-- 抽象化的發(fā)生形式，比如機器、技術、技術科學，特別是通訊技術的超越性而實現的。《宗教和機械》，《宗教和網絡》，《宗教和數碼》，《宗教和數字化》，《宗教和潛在時空》：為的是在我們特定的經濟中評估有關這些論題的討論，設想一種話語的小機器，這種機器對于成為有限和可完善的，并非那么無能為力。

　　今天，為了抽象地思考宗教，我們從這些抽象化的力量出發(fā)，以最終有可能得到如下假設：就所有這些抽象和分離的力量而言（拔根，遷移、非物質化、形式化，普遍圖式化，通訊，等等），“宗教”同時存在于反作用對立和競相許諾的重新肯定之中。在那里，知識和信仰，技術科學（“資本的”和信用的）和信仰，信貸，可靠性，信仰活動將永遠在同樣的地方擁有這樣的部分：這個部分與它們的對立連接點相連。疑難問題--缺少方法、途徑、出路和解救--和兩種根源的問題由此產生。

　　3.為了進行抽象化并解決沒有出路的難題，可能應該首先隱退荒漠，甚至退到孤島，講述并非神話的簡單故事。類型：“從前”，有一次，那一天，在一個島上或在荒漠中，為了“說宗教”，設想一下：有幾個人，幾個哲學家，教授，解釋學家，隱士或隱居者模仿小修道院的生活，秘密而又平等、友好而又博愛地共渡時光�？赡�，還必須把這個話題置于并限定在時空中，就是說地點和背景，已過去的時刻，一天；
應該抓住轉瞬即逝的時光，就像對待將要撕毀其中某幾頁的日記那樣把過去時日個別化。類型規(guī)律：同日大事記（讀者已經能滔滔不絕地談論一個日子）。時間：1994年2月28日。地點：卡普里島。在一個旅館里，我們朋友般地圍坐在一張桌子旁交談，沒有次序、時間限制，也沒有指令約束，除了那個最清楚也最模糊的詞：宗教。我們相信能夠作出相信隱居行為的樣子，相信我們都同意某種先-領會。我們做的事情就好象我們通過我們相信的（對這一天的相信，已經�。└鞣N語言，也就是我們懂的語言，對所謂“宗教”取得共識。我們相信這個詞的最低可靠性。就象海德格爾所謂的存在詞法的事實性（《存在與時間》的開始部分），我們認為（或者相信應該）事先理解這個詞的意義，是為了能夠提問并且讓我們對這個主題提出問題。不過，我們在后面還要回到這個問題上來，沒有任何東西比這樣一種“事實”更加沒有事先的可靠性（恰恰在這兩種情況下�。�，而宗教的全部問題可能都回歸到這很沒有保證的問題上了。

　　4.在上述圓桌旁進行的最初交流開始時，吉阿尼.瓦蒂莫（Gianni Vattimo）建議我即席提出一些看法。但愿讀者在此能夠允許我以斜體字，在某種概括和簡略的前言中重提這些觀點。其它一些意見無疑在我事后寫的另一篇不同性質的文章中得到闡述，而這篇文章嚴格局限在時空范圍內�？赡苁峭耆�不同的另外一個故事，然而又是或近或遠的從一開始就被大膽提出的言語的故事，那一天，記憶將繼續(xù)指點我之所寫。

　　在思考之日，我首先建議盡可能以贊同和肯定的態(tài)度營造一種真實和獨一的環(huán)境，也就是我們那時所處的環(huán)境：行為，共同的任務，一個日子，一個地點。我們實際上已經同意響應一個雙重的建議，即哲學的和出版的建議，這種建議自己立刻開啟雙重的問題：語言的和民族的問題。不過，如果在今天，存在另外“一種宗教的問題”，一種現時和新鮮的給予，這種沒有年代的世界的或宇宙的事物的前所未有的再現，那當然涉及到語言--更確切地說，是方言，文學性，文字，它們形成了任何啟示和任何信仰的成分，就是最終不可還原和不可翻譯的成分--，但也涉及不可分離的方言，首先與社會、政治、家庭、共同體、民族和人民的關系不可分離的方言：本地，土地和鮮血，對于公民和國家越來越成問題的關系。語言和民族在這時構成任何宗教激情的歷史形體。因為這次哲學家的聚首，國際出版都要求我們首先是“西方的”，然后使用、也就是限于某些歐洲語言，即“我們”在卡普里，在這個意大利島上說的語言：德語、西班牙語，法語，意大利語。

　　5.我們離羅馬不遠，但是我們不復在羅馬。我們在卡普里逗留兩天，與外界隔絕，沉浸在羅馬人和古意大利人的差異之中，這象征著能夠趨向--有距離的--普遍意義上的羅馬人觀點。思考“宗教”，就是思考“羅馬人”。這既不在羅馬、也不會在羅馬之外太遠的地方進行。對于把某種事物的歷史作為“宗教”來回憶，以宗教名義發(fā)生和講述的一切應該保留對這種命名的批判性記憶，這是運氣和必然。這個名稱是歐洲的，它最早是拉丁文。于是，這就成為一種給定物，它的形態(tài)至少作為限制始終同時是偶然和意指的。它要求得到關注、思考，被主題化，被注明日期�！把诺�-耶路撒冷-羅馬-拜占庭，宗教戰(zhàn)爭，因耶路撒冷和莫賴厄山（Moriah）引發(fā)的戰(zhàn)爭，亞伯拉罕（Abraham）或易卜拉欣（Ibralem）面對上帝要求的極端“犧牲”--一定要犧牲自己鐘愛的兒子--而回答“我在這兒”，實施上帝要求的死亡或要唯一后代死亡，在耶穌受難前夕懸置的重復，如果這一切的意義沒有表明，那就很難說“歐洲”。昨天（是的，昨天，的確就在幾天之前），曾經有過在氏族陵墓、即所謂亞伯拉罕宗教共同和有顯著象征的地方發(fā)生的對希伯來人的大屠殺。我們使用并說四種不同語言，但是我們的共同“文化”更加明顯地是基督教的，勉強可說是猶太-基督的文化。在我們之中沒有穆斯林，很遺憾，至少在最早的討論中，在我們可能應該開始改變視角轉向伊斯蘭教的時刻。也沒有任何其它信仰的代表。沒有一個女性！我們應該考慮：代替這些默默無言的見證人說話，而又不為他們說話，并且從中得出各種各樣的結果。

　　6.為什么如此難以思考這種被匆忙命名為“宗教回歸”的現象？為什么它會讓我們震驚？為什么它特別讓那些天真地相信一種一方面對立于宗教、一方面對立于理性、啟蒙、科學、批評（馬克思的批判，尼采的譜系，弗洛伊德德精神分析以及遺產）的輪回、一方和另一方水火不容的人們震驚？相反應該從另外的圖式出發(fā)以試圖思考上述“宗教回歸”。宗教回歸是否就是回歸到信念（doxa）規(guī)定為“極端主義“，“完整主義”，“狂熱”的上面？這大概就是在歷史緊急情況下我們事先提出的問題之一。各種亞拉伯罕宗教，各種“極端主義”或“原教旨主義”普遍發(fā)展起來，是因為在今天，這些傾向在所有的宗教中活動，恰恰具有某種伊斯蘭教因素？但是，我們過快地使用這個名稱。在“伊斯蘭的”參照名下過快聚集起來的一切，今天似乎掌握了某種世界的或地理政治的特權，這是由于這些肉體暴力、以及其中某些以民主模式和國際法（“拉什迪”事件和大量其它事件，還有“文學法”）名義行使的暴力的本性，由于“以宗教名義”犯下的各種罪惡的既古老又現代的形式，由于它的各種人口維度，由于它的男性中心和神學-政治的維度。為什么？應該明白：伊斯蘭教不是伊斯蘭運動，永遠不要忘記這點。但是后者以前者的名義活動，這是這個名詞的嚴重問題。

　　7.永遠不要在以宗教、在此以伊斯蘭教的名義即將發(fā)生、進行和講述的事情中，把名詞的力量視作為一種事故。其次，神學-政治就象人們在這些問題上所涉及的所有概念那樣，應該直接或間接地從民主和世俗化的概念開始，甚至不僅僅是歐洲的，而且是希臘-基督教的文學法的概念出發(fā)。我們在此受到有關名詞的所有問題以及“以….之名”所進行的一切的困擾：“宗教”之名、諸神之名、歸屬或不歸屬語言系統(tǒng)的專名、以及其不可翻譯性但也是它的重復性（事實上是在有保留的稱呼中使之變成重復性、觀念化因此已經屬于技術、技術科學、通訊技術科學的地點）的問題、與祈禱中的稱呼的行為性的關聯（在祈禱中，正如亞里士多德所說，稱呼非真非假）的問題，與任何行為性中--就象在任何致辭和證明中一樣--求救于他人信仰并且在起誓信仰中拓展的一切的關系的問題。

　　8.光，還有白天發(fā)生了。我們永遠不會把陽光和地形學標志的關聯分割開來：在“顯現”的地理中的宗教現象學，作為現象學的宗教，東方、利凡得（Levant）(1)和地中海國家的神秘。光（phos），在執(zhí)政官（arkhe）統(tǒng)治和開始話語、并且一般來說授予奧義（phos，phainesthai，phantasma-幻覺，幽靈等等）的地方發(fā)生，無論是在哲學話語還是在啟示（Offenbarung）話語--或啟示性（Offenbardeit）、顯示的更原始的可能性的話語--中都是這樣。光到處都支配著昨天人們還天真相信、屈從甚至對立于宗教的東西，而今天應該重新思考光的未來（Aufklarungm，Lumières；
Enlightenment，Illuminismo）。不要忘記：正如本弗尼斯特（Benveniste）指出的那樣，“禮拜、神甫、甚至任何人格神在指示宗教本身時”，都不使用任何共同術語。印歐語言已經在“神”（Deiwos）這同一概念上集結起來，其原義為“光的”和“天的”。(2)

　　9. 在這同一種光之中，在這同一片天之下，讓我們在這一天命名三個地點：島，希望之鄉(xiāng)（la terre promise），荒漠。這是三個會產生疑難的地方：沒有地圖可預示、圖表可計算的出口或可靠通路、道路和終點、外在。這三個地方此時、此地展現了我們的前景。（但是，關鍵是要思考或說出--而這在指定的限度之內將是很難的--某種前景的闕失�；闹嚨氖牵�前景的闕失制約著未來本身。事件的發(fā)生應該突破任何預期的前景。由此而來的是對這些地點中的一個兩難問題的領會，比如，荒漠中的荒漠，在那里人們既不能也不應該看到應該或能夠--可能--發(fā)生的事情。這就是仍然任其發(fā)生的事情。）

　　10.如果，幾乎所有從根上講屬地中海的人、我們每一個通過某種磁力吸引而成的地中海人，盡管彼此間存在那么多的差異，都被某種現象學（還有光）左右方向，那是否是一種偶然呢？今天我們聚集在這個島上，或多或少秘密地自我選擇和自我接受，那我們所有人，如果在某一天，同時被對胡塞爾現象學的某種異議和其起源應回溯到宗教文本詮釋的某種解釋學所吸引，那是否也是一種偶然呢？從此任務更加急迫：不忘記這件事本身，不忘記這個契約所涉及的、這個“存在-總體”應該排除的那些男人和女人。應該，本來就應該讓他們一開始就發(fā)言。

　　11.讓我們也注意一下我臨時--正確或錯誤地--視作一種明證性的東西：無論我們和宗教的關系如何，無論其后和這種或那種宗教的關系如何，我們都不是行使圣職的神甫，也不是神學家，不是宗教的稱職和負責的代表，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，人們認為某些所謂啟蒙哲學家能夠成為上述那些人，從這個意義上講，我們也不是真正的宗教的敵人。但是我似乎覺得，我們在其它事情上達成共識，就是說--我很謹慎地指出這點--一種無條件的旨趣，抑或是對于在政治上作為普遍化模式而被命名的共和民主的一種無限制的偏向，這就把哲學和公眾事物、廣告、還有白天的光、啟蒙、還有公眾空間照亮的道德聯系起來，在這個過程中把哲學從任何外部權力（非世俗又非宗教的）中解放出來，比如：教義學、正統(tǒng)教義或教會權力（或者是某種意見或信仰的制度，這并不是指所有的信仰）。用至少是類似的方法（我下面還要回到這個問題上來）并且至少在我們在此共同交談期間，我們無疑都力圖在此時此地改變審慎和中止的立場，某種“懸擱”在于--或錯或對，因為賭注很重--思考宗教或使之“在單純理性的限度內”顯現出來。

　　12.相關的問題：今天，這種“康德式”的舉動是什么呢？今天，象康德著作那樣的一本書與什么相似呢？在單純理性限度內的宗教又與什么相似呢？這種“懸擱”還為一個政治事件提供機遇，我曾在別處試圖說明這種“懸擱”(3)。它甚至屬于民主的歷史，特別是當神學話語應該采取否定方式（via negativa ）的時候，甚至在那里，似乎已經規(guī)定了隱居的團體，初始的教育，等級，荒漠或神秘之島。(4)

　　13.在將成為島嶼之前，就有了希望之鄉(xiāng)，而卡普里永遠成不了帕特莫斯（Patmos），如何即席并當場自由地談論這些？如何能夠面對這個幽深莫測的主題而不畏懼、不顫栗？希望之鄉(xiāng)，難道不也是許諾的地點和歷史性之間的根本聯系？通過歷史性，我們今天能夠知道不止一件事情。首先是一種宗教觀念的鮮明特性，宗教歷史的歷史，以及在宗教語言和宗教名詞中交織的各種譜系學的歷史。應該辯明這點：信仰過去并不總是、將來也不會總是可以與宗教同一的，也不與神學--這是另外的事情--同一。任何神圣性（sacralité）和圣潔性（sainteté）在“宗教”這個術語的嚴格意義上講--如果存在這樣一種意義的話--并不必然是宗教的。我們應該同時通過“宗教”這個詞的羅馬西方性和它與各種希伯來啟示的緊張關系，回到這個名詞的生成和語義上來。那些啟示不僅僅是一些事件。這樣的事件，只能夠被看作著手歷史的歷史性以及如此事件的事件性的意義。不同于“信仰”、“神圣”，“金剛不壞”和“安全”、“犧牲”、“神性”等其它經驗，不同于人們企圖通過可疑的模擬而名之為“宗教”的其它結構，《圣經》和《古蘭經》的啟示與啟示本身的歷史性不可分割。救世主降臨或世界末日的前景當然限制著這種歷史性，但僅僅為的是首先把它打開。

　　14. 這就是另外一種歷史維度之所在，一種與我們當下提到的歷史性不同的歷史性，除非它把前者嵌在自身之中。如何關注這種歷史性的歷史，以在今天、在單純理性的限度內分析宗教？為了揭示這種理性，如何在其限度內標明一種政治和科技的理性歷史，也就是極端罪惡及其形態(tài)的歷史？這些罪惡的形態(tài)從來就不僅僅一些形態(tài)，它們就是全部罪惡，它們總是制造新的罪惡�？档滤�說的“人心的極端墮落”（perversion radicale du coeur humain）（I，3），我們現在知道它不是一個，也不是只此一次地發(fā)生，就象它只能開啟自身的形象和轉變（tropes）�？赡�，我們能夠自問，這是否與康德的意圖相合，因為康德提出《圣經》“表像”著極端罪惡的歷史的和現時的特性，即使這在此只是《圣經》出于人的“弱點”而使用的“表像”（Vorstellungsart）（I，4）。而這，即便康德為了分析一種罪惡的理性根源而斗爭，這種惡始終與理性格格不入，他同時肯定：《圣經》注釋超出了理性的職權范圍，而在所有曾經存在過的“公眾宗教”中，只有基督教能夠成為一種“道德”宗教（fin de la première Remarque générale）。這是奇特的命題，但應該嚴肅地對待這個命題的每一個假設。

　　15. 的確，在康德看來--他曾明確地表示過--只存在兩種宗教家族，概言之，就是宗教的兩種根源或兩種層次--也就是兩種譜系，人們還應該問一下為什么二者共享同一專有或普通的名字：單純崇拜的宗教（des blossen Cultus）追尋的是“神的好處”，但歸根結底，這種宗教本質上不起作用，它只教授祈禱和欲求。人不會在這種宗教中變得更好，即便是通過對原罪的赦免。道德宗教（moralische），它與生活善舉相關（die Religion des guten Lebenswandels），它導引、并從屬于善的舉止，并把知識與善舉分離開來。它囑咐人們變得更好，為這個目標進行活動，在此，“追隨目標的原則保留了道德宗教的價值”：“對任何人來說，知道上帝為解救之所為或曾經所為，并不重要，也不因此是必然的，重要的是要知道他為了使自己與這個救助配當而應該做什么”。康德于是規(guī)定了一種“反思的信仰”（reflektierende），這個概念能夠打開我們的討論空間。因為反思的信仰從根本上講不取決于任何歷史的啟示，并且與純粹實踐理性相配當。反思的信仰有利于超越知識的善良意志。它因此反對“教義信仰”。如果說它與這種“教義信仰”決裂，那是因為這種信仰鼓吹知識，而對信仰和知識之間的差異一無所知。

　　那幺，這樣一種對立的原則的原則-- 這也是我為什么堅持的原因--可能并不僅僅是確定的、分類的或理論性的。這個原則并不僅僅用于在同一個名下排列各不相同的宗教。它可能在今天還能為我們確定一個康德意義上的沖突或戰(zhàn)爭地點。再者，這個原則在今天，還是能夠幫助我們--盡管是臨時地--建構一次爭論。

　　我們是否準備好在不削弱康德論題的蘊涵和后果的情況下進行衡量？康德的論題顯得有力、單純、令人眩暈：基督教宗教可能是唯一嚴格意義上的“道德”宗教。這種宗教保留的固有使命，獨獨是屬于它自己的：解放“反思的信仰”。由此引出的必然結果是：純粹的道德性和基督教在本質和理念上都是不可分開的。如果說不存在沒有純粹道德性的基督教，那是因為基督教啟示告訴我們某些對道德性本身很重要的東西。由此，純粹道德的而又非基督教的理念是荒謬的，它傳遞理智和理性，在術語中是矛盾的。絕對指令的無條件的普遍性是福音主義的。道德法則就象耶穌受難的記憶一樣銘刻在我們的心靈深處。它與我們溝通時，說的是基督徒的“方言”-- 或者沉默。

　　康德的論題（我們在后面要把它和所謂的世界拉丁化聯系起來）。就其核心內容來講，難道不也是尼采的觀點嗎？盡管尼采對康德進行的“戰(zhàn)爭”始終不可調和。尼采可能說“猶太-基督教”，他所重視的對象圣.保羅占據的地位清楚地表明：他所對之擔負的并且使人們擔負的最嚴重的職責，是針對基督教，針對基督教中的內在化運動的。猶太人和歐洲猶太教在他看來還構成一種絕望的反抗，即至少當這最后的內在反抗針對某種基督教的時候。

　　這個論題無疑說的是世界歷史的某種事情，不多不少。我們還要指出--可能會過于籠統(tǒng)--可能產生的兩種結果和在那么多其它悖論中的兩個悖論：

　　1）.在“反思信仰”的定義以及把純粹道德性理念和基督教啟示不可消解地聯系起來的東西的定義中，康德求助于單純原則的邏輯，即我們在此援引他信中的原則：為了有道德地行事，就應該象神并不存在或不再操心救助我們那樣去做事。如果一個基督徒應該成為道德的，那這就是道德的，因此也是基督教的：在依據善良意志而行動時，不要再轉向神�？傊�，行動時要象神已把我們拋棄了那樣。由于允許思考（但同樣允許在理論上懸擱）上帝的存在，自由或靈魂不朽，德行和幸福的統(tǒng)一，純粹理性的“公設”概念保證了這種徹底的分離，并且在經驗中一概承擔理性和哲學的責任，即這種拋棄在此世造成的后果。這是否是另一種說“基督教只有在此世、在現象的歷史中忍受上帝之死并且超越耶穌受難形象的情況下，才能適應道德義務，而且道德才能適應基督教義務”的方式呢？基督教，就是康德在啟蒙現代性意義上宣布和注重的“上帝之死”嗎？猶太教和伊斯蘭教可能會成為最后兩種一神教，它們仍然奮起反對在我們的世界中意味著上帝之死、上帝中的死亡的一切。這是兩個不再允許作為上帝中的多樣性的死亡（基督受難，三位一體等等）的一神教，兩種相當不同于希臘-基督教、異教-基督教的歐洲核心的一神教，相當不同于一個賦予上帝之死以意義的歐洲，那是為了不遺余力地指出“一神教”在“太一”、活著的“太一”之中意味著信仰，同樣也意味著對一個唯一神的信仰。

　　2）.從這個邏輯、其嚴格的形式和可能的角度出發(fā)，海德格爾沒有開辟另外一條道路嗎？他在《存在與時間》（第二章）中的確堅持良知（Gewissen）、 有罪責存在 （Schuldigsein）或原始作證（Bezeugung）的先道德和先宗教的特性（或先倫理的，如果先倫理仍然歸結到海德格爾認為偏離、不一致和晚到的意義上的話）。人們因此會回到道德和宗教--這里指基督教的連接之中。這在原則上允許人們重復尼采的道德譜系，但同時在必要時使之更加基督教化，并且拔出基督教根源在尼采那里留下的東西。對于海德格爾來說，這種戰(zhàn)略詭計多端但又是必要的，更何況海德格爾從沒有停止指責基督教或者企圖從中擺脫出來--以同樣的猛烈程度，而對于否認某些本體重復和存在分析的原初基督教的意圖（主題），可能已經太遲了。

　　那我們在此稱作“邏輯”，“精確形式”及其“可能”的究竟是什么呢？是法則本身，人們無疑知道就是策劃一種無限競爭、各種“立場”之間令人神魂顛倒的擺動的一種必然性。這些立場可能被那些同樣的“主體“來連續(xù)或同時被占據。從一種到另一種宗教，“原教旨主義”和“完整主義”在今天夸大了這種競爭。它們都在（我們下面還要談到）世界拉丁化（這種與作為上帝之死體驗的基督教和電子技術科學的資本主義的奇特關系）同時成為霸權的和有限的、超強力并趨向去滅絕的時候，夸張了這種競爭。只不過，那些介入到這種競爭中的人可能同時或輪流從各個方面導向所有的“立場”，直至最后的極端。

　　這難道不是我們時代的瘋狂和絕對錯誤、自我與任何同時性的分離、被一切遮蔽的今天嗎？

　　16. 在《宗教》這部書中，每一部分結尾都有一個補充，對“反思信仰”的這種規(guī)定，在單純理性的限制內，出現在四個附錄（Parerga）中的第一個之中。這些附錄并非書的組成部分，“不屬于純粹理性限度內的宗教內在”，它們幽居或安身其中。我堅持這點可以說出于神學-拓撲學、甚至是神學-建筑學原因：這些附錄可能劃定邊界，我們可能在這些界限之中在這天記錄我們的反思。更何況，第一個在第二版時補充的附錄因此規(guī)定了次要的任務，圍繞不容置疑的道德，這個任務就在于指出有關超越問題的困難。當我們用宗教的要素表現（解釋）這些困難時，各種道德理念就毒害了它們的超越的純粹性。并且可能以2的平方的方式進行，這樣的平方，在今天為了當心已占有的換位，圈定了分析那些以“宗教名義”在世界各地犯下的罪惡的形式。我們應該只限于指出它們的名稱，而首先是它們的標準（自然/超自然，內/外，理論之光/實踐行動，陳述/行為）：1）吹捧內在體驗（神恩的各種結果）：幻象教派（Schwarmerei）的神啟獲得或宗教狂熱；

2）吹捧外在體驗（奇跡的）：迷信（Aberglaube）：
3）超自然觀點（神秘，Geheimnisse）：天啟論，信徒的狂迷；
4）冒險在超自然物上活動的企圖（獲得神恩的途徑）：魔幻術。

　　當馬克思把宗教批判作為任何意識形態(tài)批判的前提時， 當他把宗教視作不折不扣的意識形態(tài)、甚至視作任何意識形態(tài)和偶像崇拜運動的主要形式時，他的言論--不管他是否愿意--是否系于這樣一種理性批判附帶的框架呢？或者，更加真實的東西似乎--但更難以說明--已經解構了康德的根本上是基督教的公理？這可能成為我們的無疑是最模糊的問題，因為不能肯定馬克思的批判的各種原則還沒有求救于信仰與知識、實踐公正和認識之間的異質性。然而，這種異質性，歸根結底在單純理性的限度內，并非不可還原為啟示或宗教精神。更何況這些形態(tài)使人喪失信心，因為它們信任這個作為信仰的“信用”。它們驅逐的東西和它們解釋的東西一樣多，可能從來沒有獲得這么多來自宗教、信仰原則的救助，這不就是求救于前面所說的“反思的信仰”的徹底信用的形式。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我在此要探討的正是這種機械論，這種對宗教的機械回歸。

　　17．那么，在單純理性的限度內，如何思考一種不重新變成“自然宗教”、即在今天的確很普遍的宗教呢？誰因此不再停留在基督教、甚至亞伯拉罕范式上呢？什么是這樣一本“書”的計劃呢？因為，在單純理性的限度內，和宗教一起出現的是一個同樣作為《新-舊約》的“世界”。這個計劃是否保留一種意義或機遇？一種地域政治的機遇或意義？或者，理念就其根源和結果來講，是否始終是基督教的？這就必然成為一種界限、作為另一個的界限？一個基督徒--但猶太和伊斯蘭教徒也同樣--就是在有關這種界限、有關這種界限的實存、或有關它對任何其它界限即界限的通常形態(tài)的還原性的問題上，始終保持懷疑態(tài)度的一個人。

　　18．為精神保留這些問題，我們將能夠掂量兩種意圖。就其簡要原則來講，其一是“黑格爾式的”：在終極運動過程中，把絕對知識規(guī)定為宗教真理的本體神學。黑格爾在《精神現象學》或《信仰和知識》的結論部分描述了這種神學，后者事實上宣告一種“現代宗教”（Religion der neuen Zeit），它是建立在“上帝本人死了”的體驗之上的。“無限痛苦”在其中還只是一個“環(huán)節(jié)”（rein als Moment），經驗實存的道德犧牲的重要時刻只是絕對的受難或思辯耶穌受難日（Vendredi saint，復活節(jié)前的星期五，Spekulativer Karfreitag）。各種獨斷論哲學和自然宗教應該消失，最嚴重的“苦難”，最嚴重的褻瀆宗教，kenose，對上帝（Gottlosigkeit）最嚴重的剝奪留下的虛空，應該在其最高整體中重新復活最透明的自由。本體神學不同于信仰，祈禱和犧牲，它摧毀宗教，但可能是它相反培養(yǎng)了神學和教會、甚至宗教、信仰的生成。另外一個意圖（可能還有一些充分的理由保留這個詞）是“海德格爾式”的：超出這種本體神學，即不在意祈禱和犧牲。因此應該讓一種“啟示性”（Offenbarkeit）啟示出來。這種啟示性的光比任何啟示（Offenbarung）都顯得更加始原。還應該區(qū)分神-學（關于上帝、信仰或啟示的話語）和有神-學（關于神圣存在、神的本質和神性的話語）。應該喚醒犧牲、圣人或安全的“金剛不壞”的經驗。我們應該從這最后一個詞（heilig）-- 這個德文詞的語義歷史似乎反對勒維納斯，因為后者堅持在自然、“世俗”甚至希臘-基督教神圣性（sacralité）和羅馬宗教之前或統(tǒng)治時（猶太）律法的神圣性(5)（sainteté）之間的嚴格區(qū)分--出發(fā)，把我們的全部注意力集中到這個鏈條上面。至于“羅馬的”物(6)，海德格爾在《存在與時間》時期，難道沒有進行一種基督教動機的本體-實存的重復--這些基督教動機同時被挖掘和傾空直至它們的原始可能性--嗎？一種正好是前-羅馬的可能性？他難道沒有在幾年以前（1921年）告訴羅維特：為了承擔構成他的“我是”的事實性的精神遺產，他應該說：“我是一個‘基督教神學家’”？這并不是要說“羅馬的”。我們下面還會談到這個問題。

　　19．我們討論的難題，以其最抽象的形式可能會成為這樣的問題：啟示性是否比啟示更始原、因而也獨立于任何宗教？它在各種結構和與之有關的分析中是獨立的嗎？這是否就是根源的-- 至少是“反思信仰”的，如果不是這種信仰本身的話--所在嗎？或者，相反，啟示的事件是否本來在于揭示“啟示性”本身，以及啟示之光的根源，原始之光，可見性的不可見性本身？這可能就是信徒或神學家--特別是堅持原始基督教教義的基督徒、海德格爾自認所屬的路德教傳統(tǒng)的“原始基督教”（Urchristentum）的基督徒--在此所要說的。

　　20．黑夜，光線越來越暗。讓我們最后止步：為的是找到第三個地點，它可能比元-始原更早地存在過，這第三個地點是最無序、最易變成無序的地點，它不是島嶼，也不是福地，而是荒漠--不是啟示的荒漠，而是荒漠中的荒漠，使得打開、挖掘或無限化另一個地點成為可能。這是極端抽象化的出離或存在。這就是在沒有通路、沒有內在的情況下在此轉向“到”這片荒漠“中”的東西，這誠然還是宗教和接納（religere）的可能性，但先于在詞源學上有爭議的、無疑是再造了的 “聯系”（religare），先于這樣的人之間或人與神的神性之間的聯系。這也如同“聯系”的條件那樣還原到最小的語義學規(guī)定：黃昏（宗教）的終止，廉恥心的保持，還有海德格爾在《哲學論文集》中談到的某種克制（Verhaltenheit）、尊重、在決定和肯定（re-legere-重讀、再讀）的保證中重復的責任，決定或肯定與自身的聯系是為了和另一個決定或肯定相聯系。即便我們可稱之為社會聯系，與一般意義上的他者的聯系，這種信用“聯系”先于任何特定的社群、實證宗教、本體-人類學-神學的視閾。這種聯系先于任何社會和政治的規(guī)定，先于任何交互主體性，甚至先于圣物（或圣人）和世俗的對立，把各種純粹的特殊性重新連接起來。這因此可能類似荒漠化，這種危險始終是難以否定的，但是這種荒漠化能--相反--同時使這成為可能，并使荒漠化顯得有威脅力�；哪�的抽象化由此能夠招致它所避免的一切。由此產生了宗教的聯系或避退及其抽象化或避退的模糊性和雙重性。這種對荒漠化的避退于是以人們用以反對它--反對僅僅類似虛空和單純抽象化的未被規(guī)定物--的名義允許重復那些將要引發(fā)這種避退本身的東西。

　　既然必須用兩個詞包括一切，讓我們給這些根源的雙重性兩個名字。因為，再次，根源就是雙重性本身，一個就是另一個。讓我們?yōu)檫@兩個源泉，這兩口井或這兩條在荒漠中尚不可見的蹤跡命名。讓我們仍然給予它們兩個“歷史性”的名字，在這樣兩個名字中，某種歷史觀念自己變成沒有歸屬的。我們?yōu)榇艘�一方面參�?-暫時地，我堅持這點并且堅持教育或理論的目的--“降臨者”，另一方面參照kh?ra(7)，就如我曾經企圖更加細致、更加耐心所做的那樣，我希望在別處能更加嚴格地做這件事(8)。

　　21．第一個名字：降臨者，或者說沒有救世主降臨的降臨性。這會成為向著未來或作為公正的來臨的他者的到來的開口，但是卻沒有期待的前景，也沒有預知的事先形象。他者的到來只有作為一個特殊事件--其中沒有任何事先參與，而他者和死亡以及極端罪惡每時每刻都可能出現--才能突現出來。各種可能性打開、并總是可能同時中斷歷史、或者至少打開或中斷歷史的日常進程。但是，這種日常進程，就是哲學家、歷史學家、經常還有革命（神學）經典主義者們所說的進程。中斷或撕裂歷史本身，在決定的過程中制造歷史，這種決定可能在于讓他者來臨，并且能采取他者的決定的表面的被動形式：在“決定”自在地或在我身上顯現之處，決定還總是他者的決定，這沒有免除我的任何責任。降臨者絕對是突然陳現出來的，而且即使總是以和平或公正的現象性方式出現，降臨者也是抽象地陳現，它應該期待（并不期待的期待）最好，如同期待最壞，而最好和最壞，其一若沒有另一個打開的可能性，則永遠不可能發(fā)生。在此關鍵在于一種“經驗的普遍結構”。這種降臨的維度不取決于任何救世主降臨，不追隨任何特定的啟示，它本身不屬于任何亞伯拉罕的宗教（即使我在此應該繼續(xù)在“我們之中”使用亞伯拉罕宗教標志的名稱，我在下面將要談到這樣做的語言，地點，文化，臨時修辭和歷史策略的主要原因）。

　　22．對公正的難以遏止的渴求與這種期待聯系起來。從定義上講，這種期待不被、也不應該被任何如此這般的知識、意識、預見性、計劃所擔保。這種抽象的降臨性從一開始就屬于信仰和相信，或者屬于不可還原為知識的信用以及在見證中“奠定”與他者的任何關系的可靠性的經驗。我把這種公正與法律區(qū)別開來，只有它得以在“救世主降臨”之外期望一種使各種個體性普遍化的文化，在這種文化中，不可能的翻譯的抽象可能性倒是可能顯示出來。這種公正事先標明在諾言、信仰的行為或者對信仰的召喚之中，在任何語言行為和對他者的致辭中都棲居著這種召喚。惟有這種信仰的而不是他者的或先于任何他者的可普遍化的文化，允許一種有關“宗教”主題的“合理”和普遍的話語。這種剝離于一切的降臨，理所應當就是這種沒有教義、在絕對黑夜的危險中前行的信仰，我們不把它包括在我們的傳統(tǒng)所接受的任何對立--比如理性和神秘的對立--之中。一種純粹理性的分析，它毫不讓步地進行反思，在它讓這種悖論出現的所有地方，降臨性都會顯現，也就是說，法律的基礎-- 法律的法律，機制的機制，構建的根源--就是一種不能屬于它所奠定、開啟或證明的總體的“行為”事件。這樣的事件在它將要開啟的東西的邏輯中是不可證明的。它是在不可決定物中的他者的決定。從此，理性應該承認帕斯卡爾和蒙田所謂的不容置疑的“權力的神秘根基”。這樣理解的神秘把信仰或信用，信托或可靠，秘密（這里意味著神秘）等和根基、知識結合起來，我們在后面還要談到和作為“作為”、理論--實踐的，理論實踐的--的科學結合起來，也就是說，和一種信仰、行為性和技術科學或電訊技術的行為結合起來。這種根基在哪里在自我解體的同時奠基，它就在哪里蛻身到它所奠基的地面之下，在它迷失在荒漠之中的時刻，它就失去了對秘密的記憶，直至它自身的印跡。“宗教”只能夠開始和再-開始：幾乎是自動地，機械地、不自覺地、自發(fā)地。自發(fā)地，就是說如這個詞所指示的，它同時是來自根源的東西的根源，以及不自覺的自動性。無論好壞，都沒有任何保證，也沒有人類學-神學的前景。如果沒有這荒漠中的荒漠，就不會有信仰的行為，也不會有諾言、未來，也不會有對死亡和他者的期待和對他者的特殊性的關聯�；哪�中的荒漠的機遇（就象那類似希臘-猶太-基督傳統(tǒng)以來在其中自消蹤跡的否定之路的東西--如此相似以至有可能搞錯，但并不會互相還原--的機遇），就是說類似于拔掉承載它的傳統(tǒng)，這種抽象化不否定信仰，解放了一種普遍的合理性和與之不可分離的政治民主。

　　23．第二個名字（或前-第一名字），是kh?ra，就是柏拉圖在《蒂邁歐篇》(9)中所指定的，但他沒有能夠在可靠的自動-解釋中重新把握它。從一個文本、體系、語言或文化的內部被打開起，kh?ra就安置抽象的空間，即地點本身，絕對外在性的地點，但也是在荒漠的兩種接近之間的刪除過程。不顧或者就在基督教誕生的行為之中，這種刪除處在一種把自己的可能性與一種希臘傳統(tǒng)--柏拉圖或普拉提諾的--結合起來，這種希臘傳統(tǒng)一直延續(xù)到海德格爾，甚至更遠：存在之外之所在的思想。這種希臘-亞伯拉罕雜交始終是人類學-神學的。在我們所知的形象中，在其文化和歷史中，這種雜交的“方言”并非普遍的。人們只在邊緣地區(qū)或中東荒漠，在一神教啟示和希臘發(fā)源地才說這種“方言”。我們能夠在此企圖規(guī)定地點，在這個地點，“我們”今天掌握并堅持這個島。如果說我們堅持，那是因為必須那樣做，并且還要把我們沿襲而用的各種名字繼續(xù)保留一些時間。就這個臨界的地點而言，一種新的至今不曾有過的宗教戰(zhàn)爭又爆發(fā)了，這是一個又內在又外在的事件。這場戰(zhàn)爭標著震撼天地的潮流，同樣也標志著技術科學、經濟、政治和司法的信用的世界性。這場戰(zhàn)爭把其政治的和國際法、民族、公民主體性、國家主權的觀念牽涉進來。這些專制的觀念傾向于統(tǒng)治一個世界，而僅僅是根據這些觀念的限度：其強力的日益增長的張力并非無比強大，相反，卻帶著脆弱和尚可完善的性質。兩者之一除非求助另一個才能存在。

　　24．我們不理解“伊斯蘭教”的涌現，若不同時質疑這塊臨近地點的內和外，若只滿足于一種內在（內在于信仰歷史，宗教，語言或文化）解釋，若不規(guī)定這種內在性和表面外在的維度（技術科學，通訊-生物技術，也就是還有政治和社會-經濟等等的維度），我們就不能回答這個問題。

　　在探詢把希臘哲學和亞拉伯罕啟示相交會的本體-神學-政治傳統(tǒng)的過程中，可能應該證明那些根據內在或者根據一種在內部起作用或進行反抗的仍然對抗這個傳統(tǒng)、將永遠對抗這個傳統(tǒng)的東西。Kh?ra，Kh?ra的證明(10)，至少根據我所相信能夠求期盼的解釋，成為地點的名字，這是一個地點的名字，非常特殊的名字，命名的是一個不屈服于任何神學、本體論或人類學要求的統(tǒng)治，沒有年齡，沒有歷史，比所有的對立（比如感覺-知性）都要“古老”，甚至不沿襲否定的道路表現為“存在之外”。同時，Kh?ra對于所有歷史啟示或人類學-神學經驗的過程來說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　始終是絕對不可超越的和異質的，不過，它設定了這些過程的抽象化。它永遠不會進入宗教，永遠不會被神圣化，被純潔化，被人道化，被神學化，被文明化，被歷史化。由于相異于健康和平安，圣人和圣物，Kh?ra永遠不會要求補償。這也不能在現在說出來，因為，Kh?ra表現出來的永遠不是它的原來的樣子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和歷史。它永遠反對這些，它將永遠是（而且它永遠沒有在前的將來，將永遠不可能重新擁有一個沒有信仰和規(guī)則的Kh?ra，不可能讓它屈服或再屈服）一種無限的反抗、一種無限不可超越的反抗的地點本身：一個沒有臉面的他者。

　　25．Kh?ra什幺都不是（不是任何在者或在場），但它并不是在“此在”的焦慮中向存在問題開放的“烏有”。這個希臘名字在我們的記憶中說的是那些不可擁有的東西，即使是通過我們的記憶，甚至我們的“希臘”記憶。它說的是在荒漠中的一片荒漠的不可記憶，對于荒漠，這種不可記憶既不是門檻，也不是葬禮。問題始終是要由此知道，人們是否能夠思考這片荒漠，并且在我們認識的荒漠（即啟示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，所有放棄神性〈kenose〉和超越、宗教或歷史“宗教”的各種形態(tài)的荒漠）“之前”讓它表現出來；
或者，是要知道是否相反，“根據”這最后的荒漠，我們理解它之前的一個，我稱之為荒漠之中的荒漠。不確定的搖擺，即前面我們已經提出的（在啟示和啟示性、事件和事件的可能性或潛在性之間的）這種保留（epokhe或Verhaltenheit），難道不應該尊重它本身嗎？在兩種根源性、兩種根源、就是說通過經濟指示確定的“被啟示”秩序和“可啟示”秩序之間，存在著這種個別的或日漸夸張的不確定，這種不確定難道不同時成為任何有責任的決定和另外的“反思信仰”和新的“容忍”的決定？

　　26．讓我們設定，在此“在我們之間”對“信仰自由”（tolérance）達成共識，即使我們沒有擔負促進、實踐或奠定這種“信仰自由”的使命。我們在此是要試圖思考一種“信仰自由”從此可能成為什幺。我同時給這個詞加上了引號，為的是使它的抽象化不受其根源的影響。因此也就是為了通過這個詞，通過它厚重的歷史，宣告一種不僅僅是基督教的可能性。因為，容忍的觀念，從嚴格意義上講首先屬于一種基督教的“仆役”身份。從字面上，我要用這個詞說一種基督教共同體的秘密。這個秘密曾經以基督教信仰之名被記載下來，被宣傳和流通起來，它不可能與康德稱之為“反思的信仰”-- 以及作為基督教事物的純粹道德性-- 的也同樣是基督教的“升華”（ascendance）沒有關系�！靶叛鲎杂伞钡慕逃柺紫仁且环N基督徒認為唯一能夠給予世界的典范教訓，盡管他經常應該自己學習理解這個教訓。在這方面，是就啟蒙從本質上講是基督教的而言的。伏爾泰的哲學詞典在分析“信仰自由”這個詞時，保留了基督教雙重的特點。一方面，基督教在容忍方面是典范。誠然，基督教比其它任何宗教--并先于任何宗教--都更加清楚地教導人們“信仰自由”�？傊�，是的，伏爾泰有點采用康德的方式，似乎認為基督教是唯一“道德”的宗教，因為它是第一個應該并能夠提供信仰自由榜樣的宗教。由此可見，那些頌揚伏爾泰、并且在批判現代性的戰(zhàn)斗-- 在其發(fā)展中還要更加嚴重-- 中聚集在伏爾泰麾下的人們，他們是多幺天真，甚至有時是愚蠢的。因為，另一方面，伏爾泰的教導針對的首先是基督徒，那些“所有人之中最有信仰自由的人(11)”。當伏爾泰指責基督教和教會時，援引了基督教原初的、也就是“基督教最初時代”的教導，耶穌及其使徒，被“教廷和羅馬的天主教”出賣。后者在“一切禮儀和教義中都和耶穌的宗教相對立”(12)。

　　另一種“信仰自由”與“荒漠中的荒漠”的經驗相關聯，這種“信仰自由”會尊重作為個別性的無限相異性的距離。而這種尊重，一旦進入任何作為對自身重復的關系的宗教，一旦進入任何社會或共同的關系，就還是宗教，即作為遲疑、克制、距離、分離、斷裂的宗教(13)。

　　在一開始存在的邏輯之前或之后，在圣體之前或之后，在《圣經》之前或之后。（34頁）

　　后記

　　地下小教堂……

　　27．。。。。。。宗教？現在，在此，在這一天，如果我們還要談論宗教，可能應該試圖思考宗教本身或獻身于宗教。無疑，但是首先試圖講述宗教并嚴格地--也就是有節(jié)制、有廉恥和尊重或熱情、一句話是有顧忌地--對宗教主題發(fā)表意見，這至少是人們從本質上稱之為宗教的東西所要求的。正如它的名字所表示的，因此，應該--人們已經企圖對之進行總結--以某種被定位的宗教（religio-sité）來談論這種本質。為了不在其中引入任何局外因素，必須要使這種本質成為不變的，安全的，并且不受任何損害。這是宗教本質將要在它要成為的不受損害的經驗中的不受損害。金剛不壞（不受損害，indemn(14)），是否這就是宗教事情本身呢？

　　別人會說：不，正相反。如果以宗教之名談論宗教，如果滿足于特別地、宗教地反思宗教，那談的就不是宗教。此外，另一個或同一個別人還會說，與宗教決裂，即使是為了在瞬間懸擱宗教的歸屬，這是否就是最真實的信仰或最原始的神圣性古而有之的根源本身？無論如何，如果可能，應該以無宗教的、甚至反宗教的方式關注現在宗教可能之所是，關注在這個時刻，在世界和歷史中，以宗教之名所說的，所做的和所發(fā)生的事情。宗教在其中并不能思考、也不能時而擔負或承載宗教之名。我們不應該象過客那樣，輕松地說“在這天”，“在這個時刻”，“在世界中”，“在歷史中”，而同時忘記了在宗教名下，甚至以宗教之名在其中發(fā)生的、我們又遭遇到的、并且仍然遭遇的事情。而我們在其中遭遇的，恰恰包括對所有這些詞所要說的事情的經驗和徹底的解釋：“世界”和“在世的存在”的統(tǒng)一，在西方傳統(tǒng)（基督教或希臘-基督教，直至康德，黑格爾，胡塞爾，海德格爾）中的世界或歷史的觀念，同樣還有時日（jour）的觀念，還有現在（présent）的觀念。（可能很久以后，我們應該會對這兩個主題進行對照：一方面是現在（présent）的金剛不壞的在場（pésence），另一方面是相信對在場的相信�；蛘哌�有：一方面是圣物-圣人，健康和平安，另一方面是信仰，可靠或信用）。象不久以前的其它一些人那樣，種種新的“宗教戰(zhàn)爭”在人世間（不是世界）爆發(fā)，并且為著把天絕對控制起來：數字系統(tǒng)和直接潛在的環(huán)視的可視化，“航空空間”，通訊衛(wèi)星，信息自動化，資本-媒介權力的密集化，用數字文化，噴氣式飛機（jet）和電視這三個詞可以概括，如果沒有它們，今天就不會有任何宗教游行，比如，不會有任何主教的旅行和演講，不會有任何猶太教信徒、基督徒或伊斯蘭教徒所組織的影響，不管他們是否是“原教旨”的(15)。這樣，被資本控制或空間控制了的宗教戰(zhàn)爭除了這種對“世界”、“歷史”、“時日”和“現在”的規(guī)定之外，沒有別的賭注。誠然，這種賭注可能始終是不言明的，不足以主題化，難以說清楚。另一方面，它也可能在掩蓋或移動很多其它概念的同時“抑制”上述概念。就是說，象用局部抑制的情況那樣，在其它地點和其它體系中標志它們；
但若沒有病癥和幻覺，沒有要質疑的幽靈，這就永遠不可能進行。在這兩種情況下，并且根據兩種邏輯，我們應該同時重視被最徹底地宣告的任何賭注，并且應該自問什幺可能潛在地使這種徹底性的深度發(fā)生變換，直至根源。被宣告的賭注已經顯得沒有限制：什幺是“世界”，“時日”，“現在” （也就是全部歷史，地球，人的人性，人的權利，男人和女人的權利，社會的政治和文化組織，人、神和獸之間的差別，時日的現象性，生活的價值或“無損性”，生命的權利，對死亡的態(tài)度等等）？什幺是現在？就是說：什幺是歷史？時間？存在？存在的本質（就是說金剛不壞、安全，神圣，純潔）？什幺是圣潔性或神圣性？二者是否是同一回事？什幺是上帝的神性？我們可以賦予“神”（theion）多少意義？這是一種好的提問方式嗎？

　　28．宗教？單數的定冠詞？可能，可能（這應該總是可能的），在新的“宗教戰(zhàn)爭”的后面，在以宗教之名表現出來的事情的后面，除去以宗教之名所保衛(wèi)或反對的東西，以宗教之名屠殺、自殺或互相殘殺、并為此引發(fā)的公開賭注，換句話說就是所謂的公開賠償之外，還有沒有其它東西，當然也就是其它利益（經濟的、政治-軍事的等等）呢？但是，反之，若如我們所說，我們遇見的事情往往（并非永遠）表現出在殘酷“宗教戰(zhàn)爭”的聞所未聞的形式中的更加惡并且是最惡的形象，這種戰(zhàn)爭反過來并不永遠以宗教之名說話。因為，比較或面對某些“完整主義”（現在或過去的）最戲劇性和最野蠻的種種罪惡，其它荷槍實彈的力量也不進行未言明的“宗教戰(zhàn)爭”。猶太-基督教的西方以各種美好理由（國際法，民主，人民自主，民族或國家，甚至人類指令）進行的軍事“干涉”，從某種方面看，難道不也是宗教戰(zhàn)爭嗎？這樣的命題并不一定必然是侮辱性的，甚至不是原始的，那些急于相信這些正義的理由不僅僅是世俗的，而且是任何宗教感情的純粹理由的人的看法除外。為了如此這般地規(guī)定宗教，必須肯定能夠規(guī)限宗教的事情。必須肯定能夠區(qū)分宗教的事物的所有謂詞（我們會看到，這并不容易。至少有兩種家族、兩種始祖或根源互相交織，互相嫁接，互相傳染，但卻從來沒有互相混淆過。為了避免事情還要過于簡單，二者之一，正是金剛不壞、仍然厭惡染指的東西，除了憑借自身的安全，自我-免疫）的沖動。必須把這樣的宗教事情的基本特點和諸如奠定了倫理、司法、政治或經濟觀念的特點分離開來。然而，沒有任何東西比這樣的分離更成問題的了。為了限制我們的區(qū)域而經常使我們能夠孤立或要求孤立政治的基本觀念，始終是宗教的，或歸根結底是神學-政治的。只需一個例證即可。在政治領域中（特別是為了把政治和經濟和宗教分離開來）保持自身純潔性是最嚴格的意圖之一，為了在諸如十字軍那樣的宗教戰(zhàn)爭中把政治和政治敵人同一起來，卡爾.史密特應該承認它曾經求助過的看來最純粹的政治范疇其實是世俗化或神學-政治遺產的產物。而當他揭露正在進行的“非政治化”或政治中立化的過程的時候，這明顯針對的是歐洲法，在他看來，它無疑與“我們的”政治(16)思想不可分離。假設我們同意這些預言，現時宗教戰(zhàn)爭的新形式也可能意味著對我們限制政治的計劃的徹底反對。對于比如我們的民主觀念以及所有與之相聯的司法、倫理和政治的觀念、以及至高國家、主體-公民、公眾空間和私人空間的觀念，還包括實際上從特定宗教始祖繼承而來的宗教的觀念，這些形式于是成為了一種回答。

　　從此，盡管倫理和政治的急迫并不讓自己等待回答，我們不會為一種派別實踐，哲學拼盤或奢侈的詞源學、一句話為一種懸擱判斷或決定的借口、或不如說為另外一種懸擱，而堅持對“宗教”的拉丁名詞的思考。

　　29．宗教？回答：“宗教，這就是回答�！边@難道不是一開始就可能必須回答的東西嗎？再有，應該知道所回答的東西要說的是什幺，同時要知道什幺是責任。還必須清楚地知道--并且相信。如果沒有責任的原則，就不會有回答：應該在他人前面回答他人，并且對自己負責。如果沒有宣過誓的信仰，沒有擔保，沒有誓言，沒有某種宣誓（sacramentum）或法律權利（jus jurandun），就不會有責任。甚至在見證、誓言、起誓信仰（對于要在其固有或世俗的形式下思考宗教的人來說是必不可少的譜系和解釋）之前，在注意到某種“我預言真理”之說永遠產生、以及某種“當我和他人說話時，我在他人面前開始，盡管而且可能特別是為了違背誓言”之說之前，應該把“已經，我們說拉丁文”的事實記錄在案。提請人們注意這個事實，為的是在今天世界認可宗教之名時，注意到世界今天說拉丁文（最經常地通過美國英語）。實踐了某種起誓的諾言的取勝者，假設在任何地點的起源上從別人的地點來到自己的地點，如果可以這樣說，那他不可能要以上帝為見證，而又不是已經幾乎機械地引發(fā)了上帝。上帝的降臨，從先驗觀點看是不可避免的，它機械地把一個地點的先驗機器演示出來。因此，我們本應該一開始就回顧地提出一個尚未出生的人的絕對長子繼承權。因為，即使上帝沒有被指定介入最“世俗”的擔保，以上帝為見證的宣誓也不能不制造、祈求或召喚一個上帝，一如上帝已經在、因而在存在之前沒有形成并且是不可形成的：不可制造的。而且在其位置上是不在場的。也就是說不可制造的制造和再制造在其位置上不在場。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一切都是從這個不在場的在場開始的。各種《上帝之死》在基督教之前，在上帝之中和之外都不過是上帝的各種面貌和波折。這樣被再-制造的不可制造，就是空位。沒有上帝，就沒有絕對的見證。就沒有人們在見證中要取的絕對見證。但是，有了上帝，在場的上帝，絕對第三者的存在，任何證明都會變得表面，無意義或次要的了。證明，也就是遺言。

　　在不可遏止的見證要求之中，上帝會始終是一個見證之名，他作為見證被召喚，也被命名為見證，即便有時，這個命名就其名稱來講總是不能說出來，難以規(guī)定，一句話，是不可命名的。即使這個命名應該始終是不在場的、非存在的，特別是對于這個詞的所有意義來講是不可創(chuàng)造的。上帝：作為“可命名-不可命名”者的見證，對所有可能的宣誓或擔保的在場-不在場的見證。假設無限期讓步（concesso non dato）， 宗教與我們這樣命名的上帝哪怕有一點點的關系，宗教就不僅僅屬于命名過程的一般歷史，而在此更加緊密地以religio之名與誓言和遺言的歷史相關聯。宗教就是這種歷史，與歷史融合在一起。在從那不勒斯開往卡普里的船上，我說過我要以提出這種過于清楚的明證性為開始，但我最后沒有敢于這樣做。我還說過，除我之外，人們無視今天所謂“宗教的”或“回歸宗教”的現象，若人們繼續(xù)同樣天真地把理性和宗教、批判或科學與宗教、技術科學現代性和宗教對立起來的話。假定關鍵在于理解，人們是否會理解某些“今天世界上由于宗教而發(fā)生的事情”（為什幺“在世界上”？世界是什幺？這種假設是什幺？等等），如果人們繼續(xù)相信這種對立，甚至相信這種不可調和性，也就是說如果人們停留在某種啟蒙傳統(tǒng)中，僅僅是三個世紀以來不同啟蒙傳統(tǒng)之中的一個（不是其批判力量深深地扎根于改革之中的一種啟蒙），但確實，這種啟蒙之光，是象一種光線，唯一的，某種批判的并且反宗教、反猶太-基督-伊斯蘭教的警惕，某種“伏爾泰-費爾巴哈-馬克思-尼采-弗洛依德-（甚至）海德格爾”的承繼？在這種對立及其特定遺產（此外，也在另一方面，即宗教權力方面所代表）之外，我們可能能夠試圖理解批判和技術科學理性的堅定而無限的發(fā)展何以偕同、承擔和設定宗教，而遠不是與宗教對立。必須指明（這并非易事），宗教和理性擁有同一根源（我們再次把理性和哲學、作為技術科學、知識生產的批判歷史的科學，這是作為生產的知識，知-行和有距離的介入，本質上永遠競爭激烈并表述行為的電訊-技術科學，等等）。宗教和理性是從這種共同的根源出發(fā)而共同發(fā)展的：任何陳述行為的證明擔保，都著手在他者之前回答，并且同樣保證技術科學的競爭的行為性。同樣的唯一根源機械地、自動地分化了，并且反動地與自身相對立：由此，根源一分為二。這種反動性是一種犧牲的無損傷化過程，它企圖恢復它自己威脅的無損傷。這也是二者的可能性，是n+1 的可能性，也是和“在證明機器中的神”的可能性一樣的可能性。至于回答，則是“或者”、“或者”�；蛘�，回答致向如此這般的絕對他者，在忠實和責任中得到理解、聆聽和尊重的致向；
或者，回答在仇恨和反動的戰(zhàn)爭中進行反駁、對立、補償和互相補償。兩種回答之一總應該能夠傳染另一個。我們永遠不能在一個決定性的、理論的或認知的判斷行為中證明是這一個還是那一個回答。這可能就是所謂的信仰、血脈或忠實、信托、一般的“聯姻”、信仰的要求等等的地點和責任。

　　30．但這就是“我們已經說拉丁文”。為了卡普里的聚會，我認為應該提出的“主題”--宗教，曾經是拉丁文名詞，我們永遠不要忘記這一點。然而，“宗教的問題”，如果可以這樣說的話，難道不干脆就是與拉丁文的問題融合在一起嗎？通過什幺地方可以超出“語言和文化的問題”來理解拉丁性及其世界化的奇特現象。我們在此不說普世性，甚至不說普世觀念，而僅僅說的是有限但又神秘的普世化過程。人們很少就其地域政治和倫理-司法方面的意義來探詢這個過程，在這個過程中，存在著這樣一種力量，這種力量在其荒悖的遺產之中，通過一種“語言”的世界性的、而且還是不可抗拒的霸權被替代、發(fā)揮、振興，這就是說，是一種其中有一部分仍是非拉丁的文化，比如英-美文化的力量。對于特別觸及宗教的一切，對于論說“宗教”的一切，對于把握一種宗教話語或堅持宗教的一切，英-美還是拉丁的。宗教在世界上游走，我們可以說，它有如可能在羅馬停留并繞道美國的一個英文詞。遠遠超出這些嚴格來講是資本或政治-軍事的形態(tài)，幾個世紀以來，一種超帝國主義的侵占正在進行。而這種侵占以特別敏感的方式強加到國際法和世界政治理論的觀念工具上面。這種機制在哪里統(tǒng)治，就會在哪里和一種關于宗教的話語連接起來。由此，人們今天平靜（且粗暴）地用那幺多曾經并仍然是與這個詞在歷史上的命名和驗證格格不入的東西來稱謂“宗教”。對于那幺多其它詞，對于所有以“祭祀”、“犧牲”、“神圣”、“平安”，“金剛不壞”為開始的“宗教詞匯”，都不能不給予同樣的關注。但是，由于不可避免的傳染性，任何語義成分都不能始終在這個表面沒有邊緣的過程中保持無關，我不再敢說“健康和平安”，“金剛不壞”。“世界拉丁化”，（從根本上講當然是基督教用語）這個詞指的是一個獨一無二的事件，從這個事件的角度看，一種元語言顯得不可理解，然而與此同時，它留在這里又首先是必然的。因為，這種世界化，在我們不再感覺到它的界限的同時，我們知道它是有限的，并且僅僅是被策劃的。關鍵是一種拉丁化，并且毋寧說是一種世界性，一種步履沉重、仍然那幺不容置疑和霸道的世界化。如何思考這種步履沉重？無論未來是保留它還是對它保留，我們都不知道它，并且不能通過定義知道它。但今天，這樣的沉重在這種非-知識的背景下，煽起了世界的“以太”。有些人在其中比其它人呼吸得更自在，而有些人則在其中感到窒息。宗教戰(zhàn)爭在其成分中擴張，但也是在有爆發(fā)危險的保護層次之下。兩個問題（宗教和世界拉丁化）的共同擴張性給予從此不能被還原為語言、文化、語義問題、無疑也不能還原為人類學或歷史的問題的東西以空間。而religio 是否總是不可翻譯的？不存在沒有犧牲、聯盟、以及的確證明真理的諾言，也就是說出真理：就是說，開始，不存在不恪守說出真理的諾言的宗教，并且同時允諾在諾言行為本身中說出真理、恪守說出真理的諾言--允諾已經說出了真理！這是已經說出真理-- 拉丁文是veritas--的諾言，因此也就是恪守說真理的諾言。將來的事件業(yè)已發(fā)生。諾言被承諾，已經被承諾，這就是起誓的信仰，因此就是回答。宗教由此開始。

　　31．Religio 是否總是不可翻譯的？而這個問題，更不用說它召喚的回答，是否已經屬于一種其翻譯總是成問題的語言特別的表達方式？回答是什幺？是起誓 - 信仰：respondere， antworten，answer，swear（swaran）：“面對神起誓（這個詞引出schworen，beschworen，jurer，conjurer，adjurer），起誓，發(fā)出莊嚴的聲音：這差不多是respondere字面上的意思”。(17).

　　“差不多從字面上講……”他說。正如通常那樣，對知識的求助就是意圖本身。知識是意圖，但是在更加特殊的意義上說的，即在人們習慣（至少是習慣）于參照魔鬼或某種原罪時所相信的意義。對知識的欲求，對某一種知識的欲求，就是相信知道不僅僅是人們所知道的東西（這并不太嚴重），而且知道什幺是知識，知道知識從結構觀點看，擺脫了相信或信仰--即擺脫了信用和可靠。相信知識的的欲望，在此，諸如本弗尼斯特所說的對寶貴權力的相信，不可能不帶有某種擔憂和某種顫栗。面對什幺？無疑是面對被承認的、合法和可尊重的科學，而同樣面對本弗尼斯特（比如）用以舉起可靠區(qū)分的利刀的堅定性，即毫不顫抖地借用這種權力。比如，在原義及其歧義、字面意義及其歧義之間，正如這里涉及的問題（比如回答，責任或宗教等等），并不在兩個這樣確定的極之間以幾乎自動、機械、無意識的方式產生猶豫、不定和空白。顧慮、猶豫、不定、矜持（因此還有面對應該保持神圣、圣潔或平安的東西：金剛不壞，免疫的廉恥、尊重、停止），這也是宗教要說的。這甚至就是本弗尼斯特認為通過對古典時代(18)這個詞的“原義和通常用法的“參照所應該堅持的意義。不過讓我們在援引本弗尼斯特的這段話時，強調其中出現使人遐想的“本來”、“字面”、“字面上差不多”這些詞，最后還有那些所謂的“消失”、和“保留”的“根本”的東西。我們在其中的強調之處，在我們眼前樹起鴻溝，在這些鴻溝的上面，有一個偉大的學者邁著沈靜的步伐前進，一如他知道他在說什幺，但他也承認：說到底他并不知道什幺。而我們看得很清楚，這一切都在拉丁文的衍生之謎、在“史前希臘文和拉丁文”中進行。即在人們不再懂得作為宗教詞匯孤立起來的東西中進行，也就是說在法律與宗教的關系中，在諾言或補償的祭祀的經驗中，在一種讓將來介入到現在、但是關于一個過去的事件的言語的經驗中進行：“我向你保證這已經發(fā)生”。什幺已經發(fā)生？誰處于這種情況下？一個兒子，你的兒子。正象下面這個美麗的例證。整個宗教：

　　應該用spondeo來考慮re-spondeo。Respondeo的原義以及與spondeo的關系直接來自帕拉烏吐斯（Plautus）(19)的一段對話（《俘虜》，Captiui，899）。食客厄加齊勒（Ergasile）為赫戎（Hegion）帶來了一個好消息：他的失蹤很久的兒子要回來了。赫戎允諾厄加齊勒：如果他說的是真的，就許諾永遠供養(yǎng)他：

　　898 … sponden tu istud？ -- Spondeo。

　　899 At ego tnum tibi aduenisse filium respondeo。

　　“這已經允諾了？。-- 已經允諾。

-- 而我這方面，向你保證你的兒子已經到了”（埃爾諾Ernout譯）。

　　這個對話是建立在司法的程序上的：一方的允諾和另一方的再允諾，由此構成的相互保險的形式：“我反過來向你保證你的兒子已經到達”。

　　由這種交互的保證（參照我們的“répondre de 擔�！钡挠梅ǎ┊a生了在拉丁文業(yè)已確立的“回答”這個詞的意義。Respondeo， responsum 指諸神的代言人，祭司，特別是腸卜僧(20)，他們用諾言作為對犧牲的報答，用保險作為對禮物的報答。這是神渝、祭司的“回答”。這可以解釋這個動詞的司法意義：respondere de iure （提供法律咨詢）。法律家以其權限保證他所提供的意見的價值。

　　請注意日耳曼語中的一個對稱短語：古英語-and-swaru（回答），英文answer，哥特語swaran（起誓，說出莊嚴的言語）：這從字面上講差不多是respondere。

　　這樣，我們能夠說明在希臘和拉丁的史前時代，這個宗教詞匯中極度重要的術語的意義，及其相對其他一般表明犧牲的動詞，在spend根源上演變的意義。

　　在拉丁文中，原始意義的重要一部分消失了，但基本的一部分還保留著，那就是一方面規(guī)定sponsio的司法概念，另一方面規(guī)定了與sponde(21)這個希臘概念之間的關聯。

　　32．但是，相對急于奔赴上帝的信仰的宗教，宗教并不更加必然地追隨信仰的運動。因為，如果“宗教”的概念從字面上講意味著一種與羅馬的法相系的可分離、可同一、可外接的機制，那這種機制與信仰和上帝的基本關系并非自然而然的。那幺，當我們說話時，我們這些歐洲人，在今天如此一致、如此融和于“宗教回歸”，我們命名什幺？我們參照什幺？人們模糊地把“宗教的”，宗教性與神明、圣人、平安或金剛不壞的神圣性經驗聯系起來，這是否就是宗教？一種“起誓的信仰”，一種相信憑什幺、又在什幺限度內介入其中？反之，任何一般意義上的“起誓的信仰”，一種信用，為……定親或信任難道不是必然地標明在“宗教”之中，即便宗教在其中與一般被同樣視作“宗教的”兩種經驗相交：

　　1． 一方面，相信的經驗（在信仰活動中的相信或信用，信托或可靠，忠實，對盲目信任的召喚，永遠超出證據、證明原因、直觀的驗證）。

　　2． 另一方面，金剛不壞、神圣性或圣潔性的經驗？

　　在此，我們可能應該在這兩個“宗教的”脈絡之中作區(qū)分（也可說是兩個層次或兩個根源）。無疑，我們能夠把二者聯系起來，并且分析它們可能的共同關系，但是，我們決不應該如人們幾乎永遠堅持的那樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把二者相互混淆或相互歸結。原則上講，以各種不同方式圣化、神圣化“金剛不壞”或堅持神圣-圣潔的在場都是可能的，如果至少相信，信仰或忠實在此意味著在他者--不可能進入其絕對根源的完全他者--的見證下的諾言，那無須實行信仰的活動。反之，如果這種為……定親的承諾超越了那些讓人看到、觸摸、證明的東西的在場，那它自身的神圣化并不是必然的（一方面應該關注并探詢勒維納斯提出的圣物和圣人之間的區(qū)別，另一方面，應該關注并探詢這兩種不同的宗教源泉互相混合的必然性，如果可以這樣說的話，我們認為同樣永遠無須單純地回歸到同一個上面）。

　　33．我們于是聚集在卡普里，我們這些“歐洲人”，被規(guī)定說不同語言（意大利語，西班牙語，德語，法語），在這些語言中，我們應該相信，同一個詞“宗教”要說的是同一件事情。至于這個詞的可靠性，我們的推斷大體上與本弗尼斯特相同。本弗尼斯特在我們現在引用的有關“sponsio”的條目中，的確相信有能力認識和突出他所謂的“宗教詞匯”。然而，關于這方面，一切尚待討論。如何聯系各種話語并使之互相協作，毋寧說，正如我們有理由曾經說明的那樣，那些企圖相應于“什幺是宗教？”問題的“話語實踐”。

　　“什幺是……”，也就是說，一方面，宗教從本質上講是什幺？而另一方面，它現在（現在時直陳式）是什幺？在當下，在今天，在現今世界上，它在做什幺？我們拿它做什幺？對于這些詞--是，本質，現在，世界--中的每一個，我們有多少方法為這個問題準備一個回答，那回答就必需有多少方法，就有多少方法把它先設定或先規(guī)定為宗教。因為，這可能就是一種先規(guī)定：盡管我們對宗教知之甚少，我們至少知道宗教總是回答和規(guī)定的責任，在純粹和抽象的意志的自行活動中，它并不能被自由選擇。它無疑意味著自由、意志和責任，但是讓我們努力思考這沒有自主的意志和自由。這里涉及的是神圣性，犧牲性或信仰，他者確定法律，他者是法律，并且回到他者。回到任何他者，并且回到整個他者。

　　所謂的“話語實踐”回答了幾種類型的計劃：

　　1） 確保詞源學上的出處。最好的說明是圍繞著religio這個詞的兩個可能的詞源學上的來源的分歧意見：a）relegere，de legere（接待，聚集）：西塞羅的傳統(tǒng)一直延續(xù)到W。奧托，J-B�；舴蚵�，本弗尼斯特；
b）religar，de ligare（連接，再連接）。這個傳統(tǒng)從拉克坦斯(22)和德爾圖良延續(xù)到克貝爾，埃爾諾(23)- 梅葉(24)，波利 - 維索瓦。除了詞源學從來不作為法律并且只讓人想到讓它自己思考自己之外，我們還要在下面規(guī)定這樣區(qū)分的兩個源泉的相互關系或共同負擔。兩種語義源泉可能互相交織。二者互相重復，甚至并不遠離那些實際成為重復根源的東西，也就是成為“同一個”的分裂的東西。

　　2） 歷史-語義的脈絡或譜系的研究會規(guī)定一個寬廣的領域，這個詞的意義在這個領域中經歷歷史變遷和制度結構的考驗：各種宗教的歷史和人類學，比如尼采風格的，同樣也有本弗尼斯特風格的，本弗尼斯特把“印歐制度”視作意義或詞源學的歷史“見證”，而單靠詞源學自己不能對于一個詞的真正用法證明任何東西。

　　3） 于是，一種更加結構化、也更加政治化的分析，首先關注的是實踐性和功能性的效果，這種分析毫不猶豫地分析詞匯的用法及其發(fā)揮，在此，面對新的規(guī)則，未曾說過的循環(huán)，前所未有的語境，話語讓詞語和意義擺脫任何古老的記憶或已定的根源。

　　這三條措施，從不同的觀點看，似乎都是合法的。但是，即使它們如我相信的那樣，回答不容置疑的指令，我的臨時假設（我展開這個假設更加謹慎和遲疑，以至我不可能用這樣少的篇幅和時間充分地加以證明），就是，在此，在卡普里，最后的類型應該占統(tǒng)治地位。它不應該排除其它的類型；
這就導致太多的荒謬性。但是應該重視的是：今天在世界上，使“宗教”這個詞的使用以及與人們相關于這個詞的經驗個別化，在“宗教”中，沒有任何記憶和歷史能夠足以宣告它或者與之相似，至少在最初是這樣。因此，我必須發(fā)明一種公式，一種話語機器，如果愿意，可以說話語機器的經濟不僅僅在一個指定的時-空中公平對待這三種要求，公平對待我們至少感到是不容置疑的每一個指令。但這些指令，以某種速度，以嚴格的限制內被規(guī)定的節(jié)奏，也排列著這三種要求的等級和緩急程度。

　　34．詞源學，演變脈絡，譜系學，語用學。我們在此不可能提供所有對不可缺少的區(qū)分所必須、而又極少得到重視或實踐的分析。這樣的分析數量可觀（宗教/信仰、相信；
宗教/慈悲；
宗教/崇拜；
宗教/神學；
宗教/一神教；
宗教/本體神學；
或還有宗教/神明-要死或不死的；
宗教/犧牲-平安-神圣-金剛不壞-免疫）。但是，在這些分析中，我們在之前或之后都驗證了我們認為的一種幾乎是先驗的優(yōu)先性，我們認為，首先應該在一方面是信仰的經驗（聯姻，血脈，信任，在見證的經驗中相信完全他者的誠意），和另一方面是犧牲性、甚至是神圣性、健康而平安的金剛不壞的經驗之間作區(qū)分。這正是兩個不同的源泉或家園之所在�！白诮獭斌w現了二者的省略，這是因為宗教包含兩個家園，同時也因為有時候宗教以秘密和矜持的方式對這兩種家園的不可還原的二元性保持沉默。

　　無論如何，“宗教”這個詞的歷史，原則上應該禁止任何非基督徒來命名“宗教”，為的是辨認出其中“我們”將如此指定、認同和隔離的東西。為什幺在此說明“非基督徒”？為什幺宗教僅僅是基督教的概念？換言之，為什幺不管怎樣，問題值得提出來，論題值得嚴肅對待？本弗尼斯特也說，對我們所謂的“宗教”，在印-歐語言中，沒有相應的“共同”術語。印-歐民族并不把本弗尼斯特稱之為“作為宗教的這種無處不在的現實”設定為“一種個別機制”。今天，在這樣一種“個別機制”沒有得到承認的任何地方，“宗教”這個詞就仍然是不恰當的。并非總是有過、總是或到處都有、所以將來總會并到處（“在人那里”或別處）都會有某種事情，某種統(tǒng)一并可同一的事情，與自身同一的事情，而無論它是宗教的還是非宗教的，所有人都一致稱之為“宗教”。然而，有人說，必須好好回答這個問題。在拉丁語中，“religio”的起源實際上曾經是引起無限爭論的一個題目。在兩種閱讀或兩種教誨、因此也就是兩種來源之間：一方面是西塞羅作為證明的文章，relegere，似乎就是具有語義和形式上的承脈：為了回歸和重來而接待，“religio”，有顧忌的關注，尊重，耐心，甚至廉恥或慈悲都由此而來；
而另一方面（拉克坦斯和德爾圖良）religare，本弗尼斯特(25)所說的“基督徒發(fā)明的”詞源學，而且把宗教和關系連起來，更明確地說是和人與人、人與上帝之間的義務、紐帶、任務、債務等等相連。在另外的地方，關于另外的主題，還會涉及根源和意義（我們和這種二元化沒完沒了）的分化。這場關于religio的詞源學的然而也是“宗教的”兩個來源的爭論，無疑是激動人心的（當被討論的二者之一是基督教的時候，討論涉及激情）。但是，無論這場爭論的意義和必要性怎樣，對于我們來講，這樣一種紛爭的收獲是有限的。首先因為從起源上講，什幺都沒有解決，我們是即席說明(26)。其次，爭論的兩種詞源被又被引至同一個，并且以某種方式被引到重復的可能性，這種可能性在肯定同一個的時候進行創(chuàng)造。在這兩種情況下（re-legere 或re-ligare），總有一種首先與自身相聯的持續(xù)關系。還有一種聚合，再-聚合，再-收集。從一種反抗或反應到一種分離，到絕對的相異性�！霸偈占�”，這是本弗尼斯特(27)主張的譯法，他是這樣說明的：“重新作選擇，回到先前的步驟上去”，由此產生“顧慮”的意義，但也是選擇，閱讀和挑選，理智的意義，選擇性若沒有收集性和再收集性的關聯就沒有意義。最后，可能應該在神秘的“再。。�！彼鶚酥镜膶ψ晕业年P聯中試圖重新把握這些不同意義（re-legere，re-ligare，re-spondeo本弗尼斯特由此分析他用spondeo來翻譯“關系”relation的原因）之間的過渡。為翻譯這個“re-”的共同意義，我們能夠使用的所有范疇并非和諧一致，首先因為它們再-引出有待作為已經在定義中的被定義物而定義的東西。比如，如本弗尼斯特所說的，作出知道這樣一些詞-- 重復，再把握，重新開始，反思，再選擇，再收集，總之就是宗教，“顧慮”，回答和責任--的“原義”是什幺的樣子。

　　無論人們在這場爭論中采取什幺立場，都會把全部“宗教回歸“的現代問題（地域-神學-政治的）歸結于對這雙重拉丁來源的忽略。誰不承認這種雙重來源和基督教在全世界強加在所謂拉丁性的內部的先價值，誰就應該拒絕這樣一場爭論(28)的前提本身。與此同時，應該企圖思考一種處境，在這種處境中，就象曾經發(fā)生過的情況那樣，可能不再會象仍然存在過的那樣，存在著“對‘宗教’來說是共同的印-歐術語(29)”。

　　35．然而，必須好好回答。不要等待，不要等待太久。開始，毛里齊奧.費拉里斯在盧滕西亞（Lutetia）。他對我說：“應該，我們應該為卡普里的聚會選一個主題”。我?guī)缀鹾敛贿t疑、機械地提議--絕無保留地--說：“宗教”。為什幺？這是從何而來、而且還機械地？一旦主題確定，各種討論就即席進行--深夜向著法拉格里奧納（Faraglione）、在維蘇威火山和卡普里之間的兩次信步漫游之中進行（詹森把法拉格里奧納--格拉迪瓦（Gradiva）可能也回到此處過--名之為南部的光之幽靈，無陰影的陰影，這些幽靈比島中所有的偉大幽靈都更美麗，也象格拉迪瓦所說的那樣，很久以來就更加“習慣”于“死亡”）。于是我應該在下面證明對問題的回答：為什幺我能夠一下子就機械地說出“宗教”之名？ 而這個證明今天成為我對宗教的問題的回答。關于今天的宗教。因為，不言而喻，這曾經是一種荒唐事，我永遠不會提議一般地或從本質上去論述宗教本身，而只是主張論述一個困擾我們的問題，一種共同的憂慮：“今天，由于它，由于我們這樣稱呼的東西到底發(fā)生了什幺？什幺東西去那里？誰如此糟糕地去那里？誰帶著這個古老的名字去那里？什幺東西會以這個名字一下子突現或回到世界上來？”當然，這種問題形式不能夠與根本的問題分開（本質上就是宗教本身的觀念和歷史，以及人們稱之為“宗教”的東西的觀念和歷史）。但是，在我看來，對它的接近首先本應是更加直接、全面、廣泛，更加實時、自發(fā)，毫不設防，幾乎是屬于被迫發(fā)送的簡要新聞公告的哲學類型。我對費拉里斯做出的回答幾乎是不假思索的，這個回答也從遙遠的地方回到我這里，從一個煉金士的洞里--詞語在煉金洞的盡頭曾經是一種沉淀--回響�！白诮獭�，這個不知道是什幺或是誰說出的特殊的詞：可能是所有的人，是在互聯網上的可視新聞閱讀，是如人們相信自己看到的那樣的世界上的一切，是世界的狀態(tài)，是作為世界進程那樣存在的一切（上帝，總之是上帝的同義詞，或如此這般的歷史，等等）。重要的問題今天又一次、今天終于、今天別樣地還是成為“宗教”的問題，而且，這就是某些人急于要稱作宗教“回歸”的東西。這樣談論事情，并且為了確信知道我們說的是什幺，我們開始什幺都不明白了：正如宗教，宗教的問題就是能夠回來的東西，就是一下子過來突然發(fā)現人們認為知道的事情，人，地球，世界，歷史，問題就這樣落入人類學、歷史或人文或哲學學科的完全不同的形式、甚至“宗教哲學”的標題之下。這是第一個應該避免的錯誤。這是典型的錯誤并且我們可以舉出各種例證。如果存在一種宗教問題，那就不再應該是一個“宗教-的-問題”，也不單純地是對這個問題的回答。我們將會看到宗教的問題為什幺、在什幺地方首先成為了問題的問題。是問題的根源和邊緣的問題--如同回答的問題。當人們相信在學科、知識或哲學的名下能把握這個問題，那就迷失了“本物”。然而，盡管這個任務是不可能的，一種要求還是向我們提出來：這種話語，必須簡潔地、用數量有限的詞來把握它，使用它或讓人們“把握”它。這是出版要求的經濟。但是，為什幺總是數字的問題，本來有10個要求，隨后就繁衍成那幺多、那幺多？這里，人們在使之沉默時敦促我們訴說的正當省略何在？保留何在？省略，沉默的形態(tài)和因保留導致的“不語”，是否就是宗教呢（我們下面還會談到）？多家歐洲出版社聯合起來要求我們用幾頁紙的篇幅討論宗教，這在今天并非是那幺可怕的事情，盡管一篇嚴肅的宗教論文要求建立法國和世界的新圖書館，(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡管不相信會有任何新的思考，我們還是滿足于回憶，存盤，排列、備案，為的是記住我們認為知道的東西。

　　信仰和知識：再相信知道和知道相信之間，交替并不是游戲。我曾經說過，我們應該象選擇一架機器、一架壞處最少的機器那樣，選擇一種警句形式、花費一些篇幅來分析宗教：人們要求--應該說是專斷地要求--我們用25頁或稍多一些的篇幅去拆解25、或改變25兩個數字之一的位置使之成為另一個數字，有52個長短不一的段落，就有同等數量的“地下小教堂”散落在一塊并不同一的場地中，但這是一塊我們已經接近的場地，一如我們不知道它是否荒蕪的一片沙漠，一如廢墟，煤礦，水井，小酒窖，衣冠冢和播種的場地。但這是非同一的場地，甚至不象一個世界（“世界”這個詞的基督教的歷史，已經讓我們有所戒備，世界，既不是天地，也不是宇宙和塵世）。

　　36．在一開始，題目要定成我的第一格言。它與兩個傳統(tǒng)的題目相關聯，并且和二者一起達成共識。我們開始改變二者的形式，把它們帶到別處，同時發(fā)展促進了如果不是它們的否定因素或無意識、至少也是在不知道它們的“意謂”（vouloir-dire）的情況下所能夠讓人談及宗教的邏輯。在卡普里會談開始時，我曾經即席談到過光線，談到島的名字（談到說明日期、也就是根據一個地點、一個拉丁地點，在時間和空間中為一次特定會談命名的必要性，這個地點：卡普里，不是德洛斯，也不是帕特莫斯——也不是雅典、耶路撒冷和羅馬）我曾強調過光，強調過所有宗教與火和光的關系。存在啟示的光和啟蒙的光。光，phos，啟示，我們的宗教的東方和根源，照相的瞬間。問題，要求：鑒于今天和明天的啟蒙，在其它光（Aufklarung， illuminismo，enlighetenment）的光照下，如何在今天思考宗教，而又不割斷哲學傳統(tǒng)？在我們的“現代性”中，上述傳統(tǒng)以典范的方式，被本質上是拉丁的、命名宗教的題目所標明，我們下面要說明為什幺。首先，是在康德的一本書中，當時，若不是在啟蒙、也是在Aufklarung的精神中：《純粹理性范圍內的宗教》（1793）也是一本論述極端罪惡的書（今天，何為理性，何為極惡？“宗教回歸”難道與至少是極端罪惡的某些現象的回歸——有一次是現代或后現代的——沒有關系嗎？極端罪惡摧毀還是建立宗教的可能性？）。后來，有了偉大猶太-基督徒柏格森，他在兩次世界大戰(zhàn)間的著作《道德和宗教的兩個起源》（1932），并且在事件發(fā)生前夕，我們知道我們尚不知道思考這兩本書，對于它們，世界上的任何宗教，任何宗教機構都不是陌生的，任何宗教都可金剛不壞、免疫、健康并平安地幸存。在這兩種情況下，正如今天一樣，問題難道不是思考宗教、宗教的可能性、也就是說思考宗教無限不可避免的回歸嗎？

　　37．你們說：“思考宗教？”好象這樣一個計劃事先并沒有削弱問題本身。如果人們堅持說宗教嚴格說來是可思考的，即便思考不是看，也不是知道和設想，人們還是尊崇思考，而事情多少會在近期得到判斷。在象談論機器一樣談論這些評論的時候，我已經被一種有節(jié)制的欲望抓�。阂环N要盡快從《道德和宗教的兩個起源》那里，向著另一個地點，另一個話語，另一種論證，獲得膾炙人口結論的欲望。這可能永遠會變成有偏向的翻譯，一種有點自由的形式主義。我們還記得這些話：“……作為制造諸神的機器的宇宙，有必要努力在我們這個不馴服的地球上實現它的普遍功能”。如果讓柏格森談論和他曾經想要說的不一樣、而又可能被秘密指令的東西，那會發(fā)生什幺事情呢？如果不管他意愿如何，他已經根據猶豫、不定、顧慮、后退的運動本身（retractare，西塞羅說是為了定義宗教的行為或存在）—— 可能，宗教的雙重來源（雙重淵源，雙重根基）就在于此——為一種有征兆的抗拒留下一塊地盤或一個信道，那又會發(fā)生什幺事情呢？可能人們會賦予這樣的假設以一種雙倍機械的形式。“機械的”，在此可以說有某種“神秘”的意義。神秘和秘密的，那是因為在這種機械性，這種不可避免的自動性制造并再制造那與家庭（heimisch，homely）、家庭的（famillier），家仆（domestique），本義為生態(tài)學和經濟學的oikos，個人社會行為（ethos）等又脫離又連接的東西的限度內，是不可理解、陌生的，同時也是熟悉的。這種作為反思的幾乎自發(fā)、非反思的自動性，仍然重復抽象和誘變的雙重運動，這種運動同時要脫離和連接國家、方言、字面或今天被模糊聚集在“同一”名下的一切：根據我們應該在后面歸納的邏輯，即自動免役的自動金剛不壞的規(guī)律，用兩個詞

　　在如此平靜地談論今天的“宗教回歸“之前，確實應該用一個東西來解釋兩件事情。而每次都涉及的是機器，電訊機器：

　　1） 所謂“宗教回歸”，就是說一種復雜和復因決定的現象的涌現并不是一種簡單的回歸。因為其世界性和各種面貌（電訊-技術-媒介-科學的，資本和政治-經濟的）始終富有創(chuàng)造力，并且是前所未有的。而這不是一種簡單的宗教回歸，因為，它就象兩種傾向之一，包含了對宗教的一種徹底的解構（嚴格意義上說，strico sensu，是羅馬的和國家的，就象標志著歐洲政治或法律的一切，所有的非基督教的“原教旨主義”或“傳統(tǒng)主義”，當然也有以某些東正教、新教、甚至天主教的形式進行的戰(zhàn)爭總的來說都是針對這一切的）。還應該說，面對這些，宗教的另外一種自我解構的肯定，我冒昧地說是自我免疫，可能在所有“和平主義”和“基督教所有教會合一運動”的、“天主教”或非天主教的計劃中活動，這些計劃呼吁“同一上帝的子民”——特別是當這些兄弟們屬于亞伯拉罕宗教的一神教傳統(tǒng)時——實現普遍的博愛與和解。讓這種和平運動避免雙重前景（其一隱藏或分化另一個），總是非常困難的：

　　a） 上帝之死的放棄神性的（kenotique）的前景和人類學的再-內在化（人權和人類生活權首先應該趨向在神的指令面前的絕對義務和先驗真理：亞拉伯罕拒絕犧牲他的兒子，不再考慮曾經總是過度的東西）。當我們從最媒介化、最世界拉丁化和羅馬化的主教開始聽那些高級宗教代表人物們講述這樣一種“基督教合一運動”的和解時，我們也（不是僅僅，而是“也”）聽到對某種“上帝之死”的告知或提醒。我們有時甚至感到他只說這些——通過他的嘴說。上帝的另外一種死亡糾纏著熱愛他的受難主。但人們會說，差異何在？這的確是個問題。

　　b） 這種和平宣言，在通過其它途徑進行戰(zhàn)爭時，在最歐洲-殖民的意義上說，它還可能掩蓋一種和平行為。因為正如通常的情況那樣，這種宣言來自羅馬，它首先企圖——首先在歐洲，對歐洲——偷偷摸摸地強加上一種話語，一種文化，一種政治和一種法律，企圖把這些強加給其它所有的一神宗教，包括那些非正宗的基督教宗教。而在歐洲之外，通過同樣的圖式和同樣的司法-神學-政治文化，關鍵在于以和平之名強加一種世界拉丁化。如上所述，世界拉丁化從此變成為歐洲-英-美的“方言”。因為人口的不均衡不斷地威脅內部霸權，只留給后者不同于國際化的計謀，上述任務就顯得更加刻不容緩并值得討論（對我們時代來說，是宗教的不可計算的計算）。這種戰(zhàn)爭或和平化的場地從此變得沒有限制：所有的宗教、對這些宗教所代表的權力中心，宗教文化，國家，民族或種族對同一個世界市場的進入，肯定不會平等，而經常是直接的并潛在地是沒有限制的。這些同時是世界市場的創(chuàng)造者、行為者和被逢迎的消費者，時而是獲利者，時而是受害者。這于是就進入電訊和電訊-科學技術的國際網絡（跨民族和跨國家）。每當“宗教”伴隨甚至先于批判的和電訊-技術科學的理性，它就會象對自己的影子那樣關注理性。宗教成為理性的臨近，成為光本身的影子，信仰的保證，可靠性的需要，以及任何共享知識的創(chuàng)造所預設的可靠經驗，在所有技術科學中——就如同在與之不可分離的資本經濟中一樣——進行的檢驗表述行為。

　　2） 這同一運動，以其最具批判性的形態(tài)使得宗教和電訊-技術科學不可分離，也不可避免地作用于自身。這種運動分泌特有的解毒劑，但也分泌固有的自我免疫的權力。在此，我們處在這樣一個空間里：在這個空間，任何金剛不壞、健康、平安和神圣的自我保護都應該抵抗其固有的護衛(wèi)、警察、否定的權力，一句話，就是反對其固有免疫性的本性。正是這金剛不壞(30)的自我-免疫的令人恐懼而又致命的邏輯將永遠把科學和宗教結合起來。

　　另一方面，批判和電子-科學技術理性的“啟蒙”只能夠設定可靠性。啟蒙應該啟動一種不可還原的“信仰”，即一種“社會關系”或“起誓信仰”、見證的信仰（“我向你保證超出任何證明和任何理論論證的真理，相信我，等等），這就是說，一種直至謊言或詛咒中進行的諾言的語言行為，若沒有它，任何對他人的言語交流都是不可能的。沒有這種基礎信仰的語言行為經驗，就不會有“社會關系”，也不會對他人講話，也不會有任何普遍的語言行為性：沒有合同，沒有機制，沒有憲法，也沒有集權國家、法律，特別是沒有創(chuàng)造語言行為的結構性行為性，這種行為性一開始就把科學共同的知識與行為、把科學與技術聯系起來。如果我們在此有規(guī)律地談到技術科學，那不是因為對一種當代成見的讓步，而是比以往任何時候都要更明確地提醒：我們現在已經知道，科學行為漸次成為在其本質的能量本身中的一種實踐干預和技術行為性。也是由此，這種科學行為玩弄地點，發(fā)揮各種距離和速度，使之移動，離遠或靠近，實顯或潛在，促進或放慢。不過，這種電訊技術科學的批評在哪里發(fā)展，就會在哪里發(fā)揮這種至少具有宗教本質和天性（基本條件，若不是宗教本身也是宗教人士的圈子）的基礎信仰的可靠信用。我們說可靠，談到信用或可靠性，是為了強調：這種基礎信仰行為也支持根本上是電訊-技術科學的經濟和資本的合理性。任何計算、任何保險都不可能還原出這種合理性的最終必要性，即證明性簽名的必要性（其理論并不必然是一種主體的理論，意識的或無意識的人或我（moi）的理論）。由此采取行動，也就是提供理解這樣一個事實的途徑：今天，從原則上講，在所謂的“宗教回歸”中，“原教旨主義”，“完整主義”及其政治與另一方面的合理性，即在所有媒介和世界化領域中的電訊-技術-資本-科學可靠性之間，并不存在不可兼容性。這種所謂“原教旨主義”的合理性也可能是超批評的(31)，甚至面對至少可能類似批判行為的解構極端化的東西毫不退讓。至于人們如此經常、如此容易并正當地在這些“原教旨主義”和“完整主義”中指出并揭示的無知、非理性或“蒙昧主義”的現象，那些經常是剩余，表面的效果，免疫、金剛不壞或自我-免疫的反應性的反應廢物。這些掩蓋了一種深層的結構或（然而也是同時掩蓋）一種自我恐懼，一種針對人們與之部分相連的這種東西的反應：電子-技術科學機器不斷制造的解體，剝奪所有權，遷徙，拔根，取消方言和剝奪（在所有的領域，特別是在性領域——phallique-崇拜男性生殖器）中。仇恨的反應通過分解而把這種運動與其自身對立起來。這種反應就這樣在同時免疫和金剛不壞的運動中自我避免損傷。對機器的反應和生命本身一樣是機械的（或因此說是下意識的）。這樣一種拉開距離的內部分裂也是宗教的本質，這使宗教適應其“本質”（因為這個本質也是金剛不壞，圣潔，神圣，平安，免疫，等等），這使得宗教的金剛不壞適應所有特性的形式，使得在“文字”中的語言方言適應土地和血統(tǒng)、家庭和民族。這種同時是金剛不壞和自我免疫的內在而直接的反應性，能夠單獨分析所謂雙重和矛盾的宗教現象的涌現。涌現這個詞為說明一種潮流的雙重性而強加在我們身上，這種潮流占有它自己似乎反對的東西，同時又與之糾纏—— 同時又可能在恐懼和恐怖主義中對這護衛(wèi)它的東西、對它自身的“抗體”大發(fā)雷霆。這種涌現，由于與敵人聯系，寄居于各種抗原之中，引著他者和自己在一起，從而不斷發(fā)展，并且充滿了敵對的力量。從那個我們不知道是哪個島的海邊開始，我們認為無疑在其自發(fā)的、不可抵擋的自動膨脹中看到了這種涌現的到來。但是我們卻相信它的到來是沒有方向的。我們不再肯定看見，不再肯定再人們看見它到來的地方仍然存在著未來。未來既不容忍預見，也不容忍天意。在未來之中，我們在這種涌現中被困囿并被突然發(fā)現，而不是被實際帶走——我們要思考的正是這種涌現，如果人們仍然能夠在此使用這個詞的話。

　　今天，宗教與電子-技術科學相聯系，并盡其全力對之作出反應。一方面，宗教是世界化，它制造、聯系、挖掘遠程-媒介化的資本和知識：宗教制造、嫁接并開發(fā)資本和遠程-媒介化的知識：主教的旅行和在世界上引起的轟動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“拉什迪事件”的國際影響，世界恐怖主義，這些以這種節(jié)奏都不可能是另外的樣子——我們能夠無限地舉出更多這樣的信號。但是另一方面，宗教立刻作出反應，與此同時，它對只是在把它從一切固有的地點，實際是在地點本身、從它的真理的發(fā)生之中趕走時，才賦予它這種新權力的東西發(fā)起戰(zhàn)爭。它和根據這種矛盾的雙重結構（免疫和自我-免疫）只是在威脅它時才保護它的東西展開了可怕的戰(zhàn)爭。不過，在這兩個概念或兩個根源之間的關系是不可避免的，因此也就是自動和機械的，其中之一擁有機器的形式（機械化，自動化，詭計，或機械-mekhane），而另一個則是活的自發(fā)性、生命的金剛不壞特性的概念，也就是另外一種（所謂的）自我規(guī)定。但是，自我免疫糾纏著共同體及其作為固有可能性的夸張的幸免受傷的體系。若沒有自我-免疫的冒險，那在最自主的活的現在中，就不會有任何東西是共同、免疫、健康和平安、金剛不壞的。冒險總是兩次承擔同一個特定的冒險。兩次，而不是一次：威脅的冒險，和機遇的冒險。簡言之，應該擔當，也可以說擔保這種極惡的可能性，沒有它，我們就不能好好作為。

　　…… 還有榴彈

　�。ㄟ@些被提出來的一般假設和規(guī)定，適應的范圍應該是越來越狹窄，在一種仍然更加一個接一個、更加核槍實彈、更加分散、格言式、斷裂、并列、教條、陳述或潛能、經濟的、一句話前所未有地電報化的形式下，讓我們把15種命題當作宗教的衛(wèi)星來討論。）

　　38．即將來臨的有關未來和重復的話語。警言：沒有重復的遺產和可能性，就沒有任何來臨。若沒有至少是在與自我聯系和對原始“是”的肯定形式下的某種重復性，就沒有任何來臨。若沒有對一種比任何宗教古老、比任何救世主降臨都要始原的“降臨性”的某種記憶，就不會有任何來臨。若沒有基礎諾言的可能性，就不會有話語和致語他人。咒誓和未踐諾言要求同樣的可能性。沒有對“是”的肯定的諾言，就不會有諾言。這個“是”將意味或將永遠意味著信仰的可靠性或忠實性。因此，沒有一種技術、機械和自動設定的重復性，就不會有信仰，也不會有未來。從這個意義上講，技術是信仰的、也可說是機遇的可能性。而這種機遇，應該在自身中包括最大的冒險，極端罪惡的威脅本身。換言之，機遇之所以成為機遇的東西，不會是信仰，而是計劃和證明，預言性或神意，純粹的知識和純粹的能力，也就是對未來的取消。因此，不應該如人們幾乎從古至今所做的那樣，把上述這些對立起來，而是要從總體上把機械和信仰—— 同樣是在神圣-圣潔性（健康、平安、金剛不壞、無觸動、免疫、自由、活躍、多產、豐饒、強壯、特別是人們看到的膨脹）中，更確切地說是在男性生殖器崇拜結果的神圣-圣潔性中的機械和所有介入的價值。

　　39．這種雙重價值，難道不是比如在差異中意味著一種男性生殖器像，或不如說是男性生殖器崇拜，男性生殖器像的效果，它不一定必然是人所固有的本質？這難道不是男性生殖器像的現象，幻影（le phainesthai），男性生殖器像之白日嗎？但同樣，因為重復性或復制性規(guī)律能夠把它從其純粹和固有的在場中脫離出來，這不就是它的幻影，不就是希臘語所說的它的鬼魂，它的幽靈，它的復制品或保護神之所在？這難道不是陰莖勃起的巨大自動性（生命最大限度地保留金剛不壞，免受損傷，免役和平安、神圣-圣潔的部分）、但同樣因其反應特性而成為它所代表的生命的最機械的部分，也是與之最為分離的部分？男性生殖器崇拜，和陰莖不同，一旦脫離了自身身體，不也就成為這種人們所樹立、展示、膜拜、并使之游移于過程之中的偶像嗎？在此，人們不是在堅持潛在性的潛在性，一種相當強大的邏輯力量或潛能，為的是在用不可計算物關注和計算的過程中，了解是什幺把遠程-技術科學、這種為生命服務的生命之敵與宗教的來源本身聯系起來嗎？宗教是否來源于這樣一種信仰：即相信死者是最有生命的，并且是在其幽靈幻影中再生的超-生者，是圣人、健康和平安的人，金剛不壞、免疫、神圣的人，一句話，可用heilig這個詞表示的一切？這再一次成為一種崇拜或一種普遍化了的拜物文化、一種無限制的物神教、一種嗜好物本身的崇拜的模式。人們可以無拘束地在金剛不壞—— 圣潔、神圣、健康和平安——的語義學譜系中閱讀、挑選和再閱讀被稱作力量，生命的力量、富饒、發(fā)展，提高，特別是在陰莖勃起和懷孕(32)中的自發(fā)膨脹。簡單說來，在此回憶所有的男性生殖器崇拜及其在那幺多宗教核心中膾炙人口的現象，是遠遠不夠的。三大“一神教”在這種金剛不壞的體驗中標明了基礎的聯合或諾言，這種體驗總是一種“割禮”，無論它是“外在”還是“內在”的，直接的或象圣.保羅之前在猶太教本身之中的“心靈的割禮”。而這里應該問：為什幺在從與倫理-宗教不可分離的最致命的各個方面的暴力發(fā)作中，婦女總是首當其沖的受害者（可以說，不僅僅有那幺多女人被處死，而且還有死前的或伴隨死亡發(fā)生的侮辱或肢體摧殘）。

　　40．生者的宗教，在此是否存在一種同言反復？絕對指令，神圣戒律，得救戒律：拯救生者，作為不受觸犯、金剛不壞、安全的生者，他理應受到絕對尊重，保留，節(jié)制。（66頁）

　　由此必然產生一項浩大的工程：在神圣-祝圣的立場或意向性中，在與存在的、并且應該保留下來或人們應該讓其是其所是的東西（安全，活的，強壯和豐饒，勃起和多產：平安，完好，金剛不壞，免疫，神圣，圣人等等）中，重新構建類似動機的環(huán)鏈。拯救和健康。這樣一種意向立場有著來自同一家族的多種名字：尊重、廉恥、節(jié)制、鎮(zhèn)定，Achtung（康德），Scheu，Verhaltenheit，Gelassenheit（海德格爾），一般的停止(33)。上述名字的極，主題，原因都各不相同（戒律，圣潔性，神圣性，要降臨的上帝，等等），但各種運動卻顯現為相同的，這些類似的運動相關、懸置于上述名字之中，實際上在其中中斷，它們全部進行或標志著一種停止�？赡軜嫵闪艘环N普遍，不是“宗教”，而是宗教性的一種普遍結構。因為，如果它們不純粹地是宗教的，它們也總是開啟宗教的可能性，而永遠不能限制或阻止這種可能性。這是仍然被分割的可能性。一方面，當然，這是面對始終作為神圣秘密并應該始終不受觸犯或進入的、諸如一個秘密的神秘免疫性的事情，必恭必敬地采取放棄或克制。但是，這樣保持后退立場，同樣的停止也為保持無金剛不壞打開了一個入口，沒有中介，也沒有表像，因此也沒有直觀的暴力。這正是另外一個神秘的維度之所在。這樣一種普遍允許或可能許諾對“religio”進行世界性的翻譯，即：謹慎，尊重，克制（Verhaltenheit），廉恥（Scheu，shame），冷靜（Gelassenheit）等等，面對應該或本應該保持健康和安全，不受觸犯、金剛不壞的東西，面對人們有時要在祈禱中以自我犧牲為代價，應該讓其成為其所是的，也就是他者，采取中止的立場。這樣一種普遍，這樣一種存在的普遍性可能至少為“宗教”的世界化提供了一種中介的圖式。

　　那幺，在同樣的運動中也必須分析一種明顯的雙重公設：一方面對生命的絕對尊重，“你不能殺人”（如若不是普遍的生者，至少是你的鄰人），全面禁止墮胎、人工授精、在遺傳基因中的行為介入（哪怕是為了遺傳學的診斷）。另一方面（甚至不用說宗教戰(zhàn)爭，這些戰(zhàn)爭的恐怖主義及其殘酷屠殺），犧牲的天性也是普遍的。從前，這曾經在這里或那里是人的犧牲，包括在各種“重要的一神教”中的犧牲。這總是生者的犧牲，仍然并且從來就是更多地發(fā)生在飼養(yǎng)和屠宰以及漁獵技術、動物實驗的范圍內。順便說，某些環(huán)境保護主義者和某些素食主義者——至少在他們仍然相信相對任何肉食主義（盡管是象征性的）自己是純粹（金剛不壞）的——可能是僅有的尊重宗教的兩個純粹來源之一、并且在實際上注意對一種宗教的可能未來承擔責任的“信教者”。什幺是這種雙重公設（對生命和犧牲性的尊重）的機械呢？之所以稱之為機械，是因為它用技術的調節(jié)性重新制造非-生者或可以說在生者中的死者的要求。按照我們上面所說的男性生殖器崇拜的效果，這也是自動機器。這是偶像，靜物機器，比生者更多地是死者作為生命和“死后的存在”的原則的幻覺幽靈。這種機械原則表面看來非常簡單：生命只有比生命具有更多價值才絕對地有價值。因此也就是為生命舉喪，在無限的舉喪活動中，在無邊的幽靈性的無損傷化過程中變成生命之所是。生命不是被犧牲的，不是神圣的，也不是以在自身中比自身更重要的因素的名義可以無限予以尊重的，它也不局限于（可犧牲的）生動物的自然性——加之真正的犧牲不僅僅應該犧牲所謂“動物”或“生物”的“自然的”生命，而且應該犧牲比所謂的自然生命更有價值的東西。在如此這般的宗教的各種話語中，對生命的尊重因此包括唯一的“人類生命”，因為這種生命以某種方式，證明比生命自身更有價值（更重要）的東西（神性，戒律(34)的神圣-圣潔性）的無限超越性。人類生者、也就是人類學-神學的生者的價值，就是應該始終安全（不受觸犯，圣潔，神圣和安全，金剛不壞，免疫）的、作為絕對價值的價值，一種應該要求尊重、廉恥、冷靜的價值，這樣的價值并沒有價值。它相應于康德所說的作為自我終極的尊嚴（Wurdigkeit，可敬的，配當的），理性的有限存在、超出任何與市場相提并論的價值的絕對價值的尊嚴。生命的這種尊嚴只能超越在場的生者才能被把握。由此產生超越性，拜物教和幽靈性，由此產生宗教的宗教性。生者的生命只有注重生命及自身之外的東西才絕對有價值，對于生者的超越，概括來說就是打開死者空間，人們把死者與自動（規(guī)范講是“男性生殖器”）的技術，機器，假器，潛在性，一言以蔽之，自我-免疫和自我犧牲的各種補充維度聯系起來，死者的這種沖動默默地作用于任何共同體，任何自動-共同體，并且實際上在其重復性、遺產和幽靈傳統(tǒng)中原原本本地構建這種共同體。作為共同自我免疫性的共同體：沒有不保持自身自我免疫性的共同體，一種摧毀自我保護原則（保護自我的不受觸犯的完好性）的犧牲性的自我解構原則，而這是針對某種不可見的和幽靈的死后的生命。這種自我對質在生命中堅持自我-免疫的共同體，也就是說，相對自身更多地是向著他物開放：他者，未來，死亡，自由，他者的到來或他者的愛，任何救世主降臨之外的幽靈化的降臨性的空間和時間。這就是宗教可能性堅持的所在，是在生命價值及其絕對“尊嚴”和神學機器、“制造諸神的機器”之間的宗教關聯（謹慎的，恭敬的，廉恥的，節(jié)制的，冷靜的）之所在。

　　41．于是，作為對雙重放松和雙重期待的回答，宗教被忽略了：忽略犧牲。人們能否設想一種沒有犧牲、沒有祈禱的宗教？海德格爾認為能夠用以辨認本體神學的符號，就是絕對在者或至高原因的關系擺脫了犧牲供獻和祈禱——也由此失去二者。但是在此仍然是兩個根源：被分割的戒律，雙重的家園，宗教的原初省略或欺騙性，這是因為不受損傷的戒律，安全自救，對犧牲-神圣物的尊重，同時要求并排斥犧牲，也就是要求并排斥免疫的免疫化，免疫性的價值。因此，就是同時要求并排斥自我-免疫和和犧牲的犧牲。后者總是代表同樣的運動，即為了不傷及和損害絕對他者應付的代價。這就是以非暴力為名而行的犧牲的暴力絕對的尊重首先統(tǒng)治自我和最珍貴利益的犧牲。如果康德談到了道德律令的“神圣性”，人們知道，那是因為他明確地堅持一種關于“犧牲”的話語，也就是在“單純理性的限度內”宗教的另一種要求，作為唯一的“道德”宗教的基督教的要求。自我的犧牲于是犧牲最純粹的以服務于最純粹的東西。這就如同純粹理性在自我-免疫的無損傷化過程中從來只是把宗教和一種宗教，或把純粹信仰與這樣或那樣的信仰對立起來。

　　42．在我們的“宗教戰(zhàn)爭”中，有兩個時期的暴力。我們在前面談到，其中之一是“當代”的，這個時期的暴力與超尖端的軍事電子技術——“數字”的和空間控制化了的文化——相適應或相聯系。如果可以，另一個就是一種“新的古老暴力”，它反對前者及其代表的一切。這是回報。它實際上求助于同樣的中介權力的根源，反過來盡可能接近（按照我們在此要規(guī)劃的方法，來源和內在、自我-免疫的反應性規(guī)律）固有的身體和機械之前的生者。不管怎樣，盡可能回靠它的欲望和幻覺。人們通過求助——回到——雙手、性或原始工具，經常還求助于“白色武器”，報復那些進行掠奪和瓦解的機器。所謂的“槍殺”和“暴行”，人們永遠不會把這些詞用于“干凈的戰(zhàn)爭”中，在這些戰(zhàn)爭中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們不再在乎死者（電子控制在整個的城市上面發(fā)射榴霰彈，“智能”導彈等等），這些戰(zhàn)爭就是酷刑，殺戮，各式各樣的破壞。通常，總是有一種公開宣告的復仇，而且經常被宣布為“性”復仇：褻瀆，性蹂躪或殘肢斷手，僵冷的尸體，死人頭游街，在過去的法國，這些人頭被挑在一個梭槍頭上（“自然宗教”的崇拜男性生殖器的活動過程）。比如，這是一種情況，但這只是在今天的阿爾及利亞發(fā)生的情況：交戰(zhàn)雙方各自以自己的方式宣稱以伊斯蘭名義而戰(zhàn)。這些也是一種重新活躍起來的消極求救的征兆，自己身體對剝奪和移位元的電訊-技術科學的報復，因為這種科學技術認同市場的世界性，資本-軍事化的霸權，世俗和宗教雙重形式下的歐洲民主模（71頁 ）式的世界拉丁化。由此產生屬于雙重根源的另外的面貌，可以預見宿命主義、教條主義或非理性蒙昧主義的最壞效果和對立面（拉丁世界化，不言其名的宗教，總是以“普遍化”面貌出現的種族中心主義，科學和技術市場，民主的理論，“人道”或維和力量實行的“維和”戰(zhàn)略，在其中人們永遠不會用同樣的方法計算盧旺達和美國或歐洲的死者）的霸權和模式的超級批評的尖銳（acuite）和警醒的分析。這種古老的、表面上更加野蠻的“宗教”暴力的極端化，以“宗教的”名義宣稱要重新樹立活的共同體，使之重新找到自己的地位、身體和穩(wěn)定的方言（金剛不壞，平安，純潔，干凈）。這種極端化播撒死亡并且用一個怪罪自己血肉之軀的絕望（自我免疫）的動作引發(fā)自我解構：如同為著拔掉“拔根”的根，并且重新擁有生命的不受觸犯和安全的神圣性。雙重的根源，雙重的拔根，雙重的摘除。

　　43．雙重侮辱。在同樣也是宗教戰(zhàn)爭的戰(zhàn)爭中，一種新的殘酷于是把最先進的科學技術的計算性和要立刻指責個體身體、性事——人們可以侮辱、肢解或只是否認或無性化——的野蠻反應，即同樣的暴力的另外形式連接起來。今天，是否可能談論這雙重的侮辱，是否能以不過分愚蠢、沒教養(yǎng)或幼稚的方式談論這雙重的侮辱而又“無視”“精神分析”？可能有千種方式無視精神分析，有時是通過一種偉大的精神分析的知識，但是在一種被分解的文化之中。人們無視精神分析，因為他們不能把它與今天有關法律、倫理、政治以及科學、哲學、神學等等的最強大的話語整合起來。有一千種方式可以避免這種徹底的整合，包括在精神分析的機制領域。然而“精神分析”（我們應該越來越快地進入）在西方正在衰退之中，它從來沒有，的確沒有跨越“老歐洲”的一部分的界限。這個“事實”完全有權利屬于下面一些現象的輪廓，即我們在此以“宗教”之名探索的符號，征兆。如何要求分析這種“宗教回歸”的新啟蒙而又能至少不引發(fā)某種無意識的邏輯？也就是說至少不在此涉及極端罪惡、位于弗洛伊德思想中心的對極端罪惡的反應問題？這樣一個問題與其它一些問題更加分離：重復的強制，“死亡沖動”，“物質真理”和“歷史真理”之間的區(qū)別，這個問題首先是針對弗洛伊德有關宗教的主題提出來的，而首先是為著沒完沒了的猶太問題而確立的。的確，精神分析知識在向一個新的證明空間、一個新的證明要求、一個病癥和真理的新經驗開放的同時，也能拔除和喚醒人的信仰。這新的空間也應該是司法和政治的空間，盡管它不單單是司法和空間的。下面我們還會回過來談這個問題。

　　44．我們經常試圖把知識和信仰，技術科學和宗教信仰，計算和圣潔-神圣放在一起思考，但是別樣地思考。我們在這些領域中已經不斷遇到可計算的和不可計算的神圣或非神圣的聯盟。同樣還有不可數的和可數的，二進制，數碼和數字的。然而，人口計算今天在地理政治維度至少包括“宗教問題”的一種形態(tài)，至于一種宗教的未來，數字的問題影響了“人口”的數量，同樣也影響“人民”的活的無損性。這不僅僅是要說，應該用宗教計算，而且是要說，必須改變計算世界化時代中的宗教信徒的方式。無論猶太問題是否“典范”，它都仍然是這種未來人口-宗教問題建立的相當好的一個例證（樣本，特殊情況）。的確，這個數字問題，我們知道，纏繞著《圣經》和各種一神論。當“人民”感到電訊-技術科學的剝奪和不定時，他們也懼怕新的“侵占”形式。他們對那些異族“人民”感到恐懼，因為和他們的在場一樣，他們的發(fā)展，無論是直接或潛在的，都同樣更具壓力，這種發(fā)展變得難以計算。于是產生各種新的計算方式。人們能夠用不止一種方式解釋小“猶太民族”聞所未聞的延續(xù)及其宗教的世界光大，共擔某種世界命名的三大一神教的獨一起源，這種根源至少與這三大一神教具有同等尊嚴。人們可以用千種方式解釋猶太民族對種族滅絕事業(yè)，同樣還有對如此人口失衡的極力反抗，我們從來不知道還有其它這樣的例證。但是，在世界化將飽和的那一天（可能已經到來），這種延續(xù)會變成什幺？于是，美國人所說的“全球化”可能不再允許在人類地球的表面分割這些小氣候，小歷史、文化、政治區(qū)域，小歐洲和中東，小“猶太民族”在其中為了延續(xù)和證明自己的信仰，已經經歷了如此多的苦難。勒維納斯說：“我把猶太教理解為一種給予《圣經》一種語境并使之保持可讀性的可能性”�，F實和人口計算的世界化，難道沒有使這種“語境”的或然性變得比任何時候都更加微弱，并且和最壞、最極端的“最終解決”的罪惡同樣成為生命延續(xù)的威脅？勒維納斯還說：“上帝是未來”，而海德格爾看到了“最后的神”出現，直至未來的缺失：“最后的神：在符號、背叛和降臨期（圣誕節(jié)前的四星期）的缺失中，同樣在過去諸神及其秘密變形中獲得基本的發(fā)展(35)”。

　　這個問題可能對于以色列國家和民族更加嚴重，也更加急迫，但是這個問題關乎所有的猶太人，無疑也以不那幺明顯的方式關乎所有的世界上的基督徒。而完全不涉及今天的穆斯林。在這一天，這正是在“三大原始一神教”之間的一個重要差異。

　　45．永遠沒有另外一個播撒的地方嗎？今天，這個來源在什幺地方象“同一個”在信仰和知識之間分裂那樣仍然被分裂？對剝奪和移位元的電訊-技術科學的原始反應性，應該至少適應兩種形態(tài)。這些形態(tài)互相重迭，也互相輪換和替代，事實上在它們各自的位置上制造的只是無損傷和自我免疫的補充性：

　　1） 的確，對根源的極端性的擺脫（我們在前面提到的海德格爾說的Entwurzelung），以及對所有原始物理形式、所有被一種固有、神圣、無害、“健康和平安”的發(fā)生力量所設定的策略：倫理認同，血脈，家庭，民族，土地和血肉，專名，特有方文化和記憶；

　　2） 但是，同樣，同一欲望反面的反拜物教，電訊-科學技術機器的泛靈論關系，比以往任何時候都更加多地變成了罪惡的機器，極端罪惡的機器，但也是操縱和驅魔的機器。因為，這個機器是奴役的罪惡，而且因為人們在知識和能力之間不斷增長的反差中，越來越多地使用他們一無所知的偽跡和假器，于是這種技術經驗的空間變得更加泛靈，神奇和神秘。在這種機器中始終是幽靈的東西于是傾向于隨著這種不均衡而變得越來越原始和古老。于是，否定、還有明顯的剝奪，能夠采取結構的和侵占的宗教性形式。某種生態(tài)學精神可能參與進來（但是，在此必須區(qū)分這種生態(tài)意識形態(tài)潮流和一種生態(tài)話語或政策，它們的權限劃分有時是非常嚴格的）。在人類歷史中，科學的無權限和操縱的權限之間的失衡似乎從來沒有象現在這樣嚴重。我們甚至不再能對于各種機器衡量這種失衡，這些機器的使用是日常的，對這些機器的控制是可靠的，對它們的關聯總是更加緊密、內在、順從。前天，所有的戰(zhàn)士的確都不知道如何啟動火器，而他們原來能夠熟練地使用。昨天，所有轎車司機或火車乘客總是不太知道“這”如何“行駛”。但是他們相對的無能不再具有共同的（數量）尺度，也不和今天把人類的大部分和各種機器相關聯的能力相類似（質量），這種能力依靠這些機器而生，或者和這些機器一起要求在日常家族性中生活。誰有能力科學地向他的孩子們解釋如何使用電話（通過海底或衛(wèi)星電纜），電視，傳真，計算機，電子郵件，光盤，芯片卡（la carte à puce），噴氣式飛機（l’avion à réaction），核能量分配，scanner，超聲回波描記術？

　　46．我們在前面提到，同樣的宗教性應該把原始和古老的回歸的反動性和蒙昧教條主義以及苛刻的批評家的警覺聯系起來。這種警覺反對（同時要占有）的各種機器也是要摧毀歷史傳統(tǒng)的機器。這些機器能夠改變國家公民性的傳統(tǒng)結構的位置，企圖同時消除國家的邊界和各種語言的特性。從此，宗教反應（拋棄和同化，吸收和融合，不可能的無害化和喪葬）總是有兩條普通的道路，即競爭的和表面反主題的。但是，這兩條道路與一種“民主”傳統(tǒng)既對立又聯結：這就或者是虔誠地回歸民族公民性（在所有形式下的自我的愛國主義，擺脫美國，民族主義或種族中心主義的蘇醒，而這些都最經常地和教會或信仰權力聯合在一起），或者相反，普遍的、世界主義的和普世的反抗：“全世界的生態(tài)主義者，人道主義者，信仰者，在反電子-技術的國際主義旗下團結起來！”這自然是一種另外還是我們時代特殊性的國際關注，它只能在它利用對手的各種方法進行斗爭的網絡上面得到發(fā)展。它以同樣的速度反對的其實是一個同樣的對手。一分為二的同一個，就是所謂的在呼吁解體的時代錯誤中的同代人。所以，這些“同時代的”運動，應該在電子-科學技術和宗教的兩個來源（一方面是金剛不壞、神圣，另一方面是信仰或相信，信用）之間聯合的悖論中，尋求自救（健康和平安，就象圣潔-神圣），同樣還有健康�！叭说涝�助”提供了一個很好的例證�！熬S和部隊”亦如此。

　　47．如果人們堅持用經濟的方法使圍繞兩種“邏輯”中的每一個的兩種來源——如果可以的話，是說與西方人用拉丁文名之偽“宗教”的東西不同的兩種“來源”——的公理形式化，那人們應該用什幺采取行動呢？讓我們注意一下這兩個來源的假定：一方面是篤信、可靠、或聯盟的信用性（誠信，信仰，信貸等等），另一方面是金剛不壞的無損性（健康和平安，免疫，圣潔，神圣）�？赡鼙仨毷紫戎辽俦ＷC這點：這些公理中的每一個，因其如此，已經思考并設定了另外一個公理。一個公理總是肯定——它的名稱就說明了這點—— 一種價值和價格。它確定或許諾一種應該始終不受觸犯并且象任何價值那樣給予一種信仰行為地位的估計。然后，每一個公理都使得某種所謂的宗教 —— 也就是由一個特定歷史社會（教會，神職人員，從社會觀點看的合法權力，人民，不同的方言，介入同樣信仰并且信任同樣歷史的信徒團體）規(guī)定并且與之不可分離的教義或信條確立的工具—— 成為可能，然而這卻不是必然的。但是，在可能性的開放（作為普遍的結構）和這樣或那樣的宗教規(guī)定的必然性之間的分離總是不可簡約的。有時，一方面，那些在最接近宗教本質的地方把握宗教的東西進入每一種宗教的內部，而另一方面，也有被歷史規(guī)定的宗教的本質或權力進入。這也就是人們永遠能夠以最本原的可能性的名義，批評、放棄、反對這樣或那樣形式的神圣性或信仰，甚至宗教的權力的原因。這種原始可能性可能是普遍的（信仰或可靠性，作為證明、社會關系、甚至最極端的提問的誠實）或甚至已經是個別的，比如，相信啟示、諾言或指令的這樣的原始事件，如同在對法律條款、對原始基督教、某種比教權或神學話語更古老、更純粹的言語或基本文字的參照。但是，似乎不 能否定這種可能性，派生的必然性（權力或被規(guī)定的信仰）以這種可能性的名義，并且多虧了這種可能性而被證明是合理的或被提出質疑，被懸擱、否定或批評，甚至被解構。人們不能否定這種可能性，這就是說，人們最多能夠否定它。人們反對它的話語實際上總是讓步于否定的形態(tài)或邏輯。這就是在一切世界啟蒙的前后，理性、批評、科學、電訊-技術科學、哲學、普遍的思想與普遍的宗教中保留同樣的根源。

　　48．這最后的命題，至少特別為關乎思想的東西召喚某些原則的說明。不可能在此發(fā)揮那幺多必要的說明，也不可能增加——就好象這是很容易的——對某些人的參照。這些人在一切世界啟蒙的前后相信過批判理性、知識、技術、哲學和思想相對于宗教甚至任何信仰的獨立性。為什幺就注重海德格爾的例證？因為他的極端性和他在這個時代有關某種“極端性”的所發(fā)表的言論。無疑，我們在前面提到，海德格爾在1921年給羅維特的信中寫道：“我是一個‘基督教神學家’(36)”。這個宣言值得進行長長的解釋程序并且肯定不適應一種簡單的信仰職業(yè)。但是，這個宣言并不反對、取消也不禁止這另外一種立場：海德格爾不僅僅很早并且多次宣稱哲學在他的原則中是“無神論”的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　哲學的觀念對于信仰是一種“瘋狂”（奢侈？這至少設定反之亦然），而一種基督教哲學的觀念與“四方循環(huán)”同樣荒謬。他不僅僅排除直至宗教哲學的可能性。他不僅僅提出哲學和神學 —— 信仰的實證科學 —— 之間的一種徹底分離，否則就是思想和有神論(37)——關于神的神性的話語——之間的徹底分離。他不僅僅嘗試對所有本體神學的“解構”，等等。在1953年，他還說過：“誠信（或信仰）在思想中沒有任何位置”(38)（Der Glaube hat im Denken Keinen Platz）。無疑，這種堅定的宣言的語境是相當特殊的。Glaube這個詞在此似乎首先包括對權力的誠信、輕信或盲目認同的一種形式。于是，事實上重要的是Spruch（言語，宣判，判決，決定，詩歌，一句話：不能還原為理論、科學、甚至哲學陳述的言語，這種言語以同時特殊和行為的方式與語言相聯系）的翻譯。在關于在場和在表像再現中的在場的段落中，海德格爾寫道：“鑒于某種權力，從科學角度，我們不能贊同用（beweisen）翻譯它，也不應該簡單地證明它 （79頁）（信任它，相信它）。證明（言下之意“科學的”）的影響過于短暫。誠信在思想（思考）中沒有任何位置”。海德格爾就這樣排除了他都不贊同的科學證明（這讓人想到他在這個尺度內信任非科學的見證）和相信，在此是輕易和正統(tǒng)的相信，即閉著眼睛，教條地同意和信任權力。的確如此，有誰能反而言之？有誰要永遠把思想和這樣的贊同混淆起來？但是，海德格爾并非沒有努力并極端地由此延伸他的論題，根據他的論題，一般的相信在一般的思維經驗或行為中沒有任何位置。在此，我們可能有些理解上的困難。首先，是關于他特有的道路。即使人們避免——就象要既嚴格又可能做的那樣——把形態(tài)，水平，語境互相混淆的危險，似乎也很難把一般的信仰和海德格爾本人在這種質詢——他曾經說過這樣的質詢建立了思想的虔信—— 之前在Zusage（同意，承認，聯盟或信任）名下，把作為思想最難以還原，甚至最原始的部分所指示的東西和普遍信仰分離開來。我們知道，他沒有對這最后的確定提出問題，后來對之作了說明，把Zusage變成思想最純粹的運動，而且說到底（盡管海德格爾沒有以這種形式談論這種運動），若沒有它，問題本身就不會出現(39)。這“先于”任何問題、因而也“先于”任何知識、任何哲學等等的對某種信仰、對Zusage的聯盟的召喚，無疑是在相當晚的時候（1957年）才以特別激烈的方式被提出來。它甚至不是以自我批評或遺憾的形式、而是以回歸需要加工、說明、或毋寧說要別樣地再開始的一種陳述形式（這在海德格爾那里是少見的，由此使人們對他產生興趣）被提出來。但是，這個行為沒有它顯示出來的那樣新鮮和特殊�？赡�，我們在別處將嘗試指出（那需更多的時間和篇幅）：從存在分析到存在的和存在真理的思想，憑借不斷重新肯定我們將稱作（用拉丁語，很可惜，還以對海德格爾過于羅馬化的方式）某種證明的神圣性——甚至也可稱作起誓信仰——的一切，這種行為是有成效的。這種連續(xù)不斷的再肯定，貫穿海德格爾的全部事業(yè)。它在《存在與時間》里，與所有那些與決定性動機不可分割并且獨立的動機——也就是所有的實存者，而最靠近的是良知（Gewissen）、責任或原罪（Schuldigsein）和堅決規(guī)定（/entschlossenheit）—— 一起，居于決定性動機之中，并且一般來講不太被證明所標志。在此，我們不能為了這些概念，重新觸及如此明顯屬于基督教傳統(tǒng)的本體論重復的龐大問題。所以我們只是確立一種閱讀原則。如同真實的證明經驗，如同取決于這種經驗的一切，《存在與時間》的出發(fā)點在不能夠徹底相異于所謂的信仰的處境中占有自己的地位。當然不是宗教，也不是神學，而是在信仰中，先于或超出任何問題，在已經有共同的語言和“我們”的經驗中認同的東西。《存在與時間》的閱讀和把它當作見證的簽名人，在海德格爾說“我們”以證明作為“此在”的“典范”在者——人們也應該向這個提問的存在提問——的選擇是正確的時刻，已經在這種信仰的成分之中。對這個“我們”來說，在任何問題之前，使得存在的問題的立場和確立、它的“形式結構”的闡明和規(guī)定成為可能的東西，難道不就是海德格爾稱之為事實的東西，也就是存在意義的模糊和平常的前-領會，而且首先是在語言或在一種語言中的“是”（est）或“是”（être）等詞？這種事實不是經驗的事實。每當海德格爾用這個詞的時候，我們必然又被引向這個贊同在其中是很苛刻的區(qū)域。無論這個詞有沒有被提出，它都始終必需先于并且針對所有的可能問題，因此它先于任何哲學、神學、科學、批評、理性等等。這個區(qū)域就是通過觀念的開放鏈條不斷被重新肯定的信仰區(qū)域，它從我們在前面提到的概念（Bezeugung，Zusage 等等），但是，這個區(qū)域也向著在海德格爾的思想路途中的某些東西開放，它們標志著抑制（Verhaltenheit）所保持的停止狀態(tài)或在羞恥中靠近無損傷、神圣、健康和平安的逗留，標志著人們無疑尚未作好準備接待的最后一個神的通過或到來(40)。這種信仰固有的運動不應該制造一種宗教，這太清楚不過了。這種運動是否對任何宗教性都是無損傷的？可能。但對于所有的“誠信”，對于這種“在思想中沒有任何位置”的“誠信”呢？那就不那幺肯定了。因為這個重大問題以還要新鮮的形式仍然在我們眼前出現：“何謂誠信？”，人們會（在別處）問海德格爾如何并且為什幺能夠同時肯定“宗教”的可能性之一 ——我們剛才概括地敘述了它的各種符號（Faktum，Bezeugung，Zusage，Verhaltenheit，Heilige）——和潛在地拋棄“誠信”和“信仰”(41)。我們的論題還是回到宗教的兩個來源或兩個層次上（我們在前面作了區(qū)分）：神圣性的經驗和信仰的經驗。海德格爾更接受前者（就其希臘-荷爾德林傳統(tǒng)，甚至古希臘傳統(tǒng)而言），他更多地是反抗后者，他經常把后者歸結為他不斷質疑的形象，以避免說“摧毀”或揭露：對權力的教條又輕易的誠信，當然也是遵循《圣經》的各種宗教和本體神學，特別是在他看來能在他者中（我們認為是錯誤的）必然召喚“他我”的自我的主體性。我們在此說的是被要求的、必需的信仰，是忠實于那些那些來自完全不同的他者——而在他者中，原始的和個人的表現永遠是不可能的（在盡可能最原始和最不可還原的意義上，特定的見證或言語成為發(fā)展直至賭咒的諾言）、可能構建“共在”的條件—— 對一般他者的關系和致意的條件—— 的東西的信仰。

　　49．語義學或法律史——此外是交錯的——在文化之外規(guī)定了這個詞或這個概念，見證的經驗確立了這兩種來源的一種合流：金剛不壞（平安，神圣或圣潔）和信用（可靠，忠實，信貸，誠信和信仰，“誠實”被涉及直至最壞的“不誠”）。我們用它們的一種相遇來談論這兩個來源，因為這兩個來源的面貌千變萬化，我們已經掌握了它的真實情況，我們不再計算，而在那里，可能存在我們要提出問題的另外一種必要性。在見證中，真理被允許超出任何證明，任何感知，任何直觀顯示。即便我說謊或賭咒（而且總是并特別在我做這些的時候），我都向他人保證一種真實，并且要求他人相信我我這個“他人”，我在此是唯一能夠見證的人，證明或直觀的次序，永遠不會還原或協調于這種基礎的信用性、這種保證或必需的“誠實”。誠然，后者從來不是完全重復和技術的，因此也不完全是計算性的。因為，在最初時刻，它也許諾自己的重復性。它開始完全是針對他人的。它在最初時刻與他人是共-廣延的，并且把任何“社會關系”，任何“提問”，任何知識，任何電訊-技術科學的性能和成績都規(guī)限在其最綜合、最人為、最前綴增音、最可計算的形式之中。證明所要求的信仰行為通過結構，超越任何直觀、證明、知識（“我發(fā)誓我說的是真話，并不必然是“客觀真理”，而是我認為是真實的東西的真理，我向你說出這個真理，相信我，相信我所相信的，在此，你永遠不能在不可替代而又可普遍化、典范的位置——我由之和你說話——上看見和知道。我的見證，可能是虛假的，但我是真誠和誠實的，這不是一個虛假的見證”）。那幺，這種象陰影一樣規(guī)定并先于針對他人的“誠實”宣告和謊言、偽誓的公理行為的諾言做了些什幺呢？回過來說：“相信我說的，就象相信一個奇跡”。最微小的證明徒勞地涉及最真實、最普通或最日常的東西，它求助于信仰，就象奇跡造成的那樣。它作為奇跡本身在不給驅魔以任何機會的空間中被提了出來。不容質疑的驅魔的經驗只是在每一次歷史規(guī)定、每一次絕妙驗證中的這種“奇跡化”經驗的一種形態(tài)，反應性和臨時的效果。我們被召喚起來去相信任何證明，無論我們把它作為奇跡還是作為“異乎尋常的歷史”那樣去相信，那都是毫不遲疑地記錄在見證的觀念本身之中。而我們不應該偽看見侵入一切見證問題的“奇跡”例證感到驚奇，不管這些問題是否是傳統(tǒng)的，是否是批判的。如果存在純粹的證明，那它就屬于信仰和奇跡的經驗。它牽涉到任何“社會關系”之中，哪怕是最普通的關系，它還變得對科學，同樣對哲學和宗教都是必不可少的。這個根源可能聚集或分裂，連接或脫離：同時或連續(xù)地。在擔保他者中驗證的聯盟把對他者的誠信和在場-不在場的神圣化、或作為他者戒律的戒律神圣化連接起來，在這個過程中，這個根源可能顯得與自身同時代。它的分裂可能以不同的方式發(fā)生。首先，是在一種沒有信仰（這種幾何學的標志：《海德格爾》）的神圣性和一種沒有圣潔性的神圣性（實際上是非神圣的）之間的輪換中，甚至把某種去魔變成為真正的神圣性的條件（標志：“勒維納斯”——特別是《從圣物到圣人》）。這種根源可能隨后在那些在信仰中構成所謂“社會關系”的地方被分裂，這也就是中斷。在“社會關系”和“社會分裂”之間，不存在根本的對立。某種中斷的分裂成為“社會關系”，甚至成為對任何“共同體”的追求。在此，甚至沒有一種相互條件的結，不如說沒有向所有結的解開或斷裂或中斷開放的可能性。在此，打開的是作為驗證經驗秘密——也就是某種信仰——的社會或與他者的關系。如果信仰是對任何一個他者的致意和關系，那是在非-關系或絕對中斷的經驗之中（標志：《布朗肖》，《勒維納斯》。。。。。。）。這種非-關系或超越性的超神圣化仍然通過非神圣化——我們不說世俗化或非宗教化(42)那些過于基督教的概念——甚至可能通過某種“無神論”、無論如何是通過“否定神學”的來源的極端經驗——甚至超越其傳統(tǒng)——進行的。由于另外一種修辭—— 例如希伯萊文修辭——這里必須區(qū)分神圣和圣人，不再滿足于本弗尼斯特提請注意的在諸物中的自然神圣性和機制或戒律中的神圣性之間的拉丁文區(qū)分(43)。這種中斷的非-連接與一種在絕對不對稱性中的不可公度的平等相關聯。這種不合時宜的戒律中斷并且制造歷史，它躲過所有的同時性并且打開了信仰的空間本身。它指定作為教士來源本身的驅魔。。。。。。第一和最后一個來源。沒有比堅持有關驅魔時代，世俗化時代，非宗教時代等等的可靠話語，在這里或那里顯得更加危險、更加困難或更加不謹慎的了。

　　50．可計算性；
表面上是“二“的算術問題，或不如說通過或超出我們上面說過的人口統(tǒng)計，n+1（Un） 的算術問題。為什幺總是存在不止一個來源？宗教可能沒有兩個來源。存在信仰和宗教，信仰或宗教，因為至少有兩個東西。因為好歹存在著來源的分裂和重復。這個補充把不可計算引入可計算之中（勒維納斯：“正是這屬于‘二’的存在是人道的，是精神的�！保�。但是，多于“一”的，毫無遲緩地就是多于“二”的。不存在屬于二者的同盟，除非這實際上意味著純粹信仰的純粹瘋狂。那是最壞的暴力。多于“一”的，就是把信仰或信用的秩序引入對他者的致意的這個“n+l”，然而也是自動和機械的分裂（驗證的肯定和反應性，“是的，是的”等等，自動留言機以及極惡的可能性：詛咒，謊言，遙控屠殺，而這種控制是和徒手侮辱或殺害時的距離相同的。

　　51．極端罪惡的可能性同時摧毀并確立神職。本體神學在終止犧牲和祈禱時的確亦是如此，而祈禱的真理——這讓我們再一次想到亞里士多德——無論如何是遵循某種真理的或判斷的觀念超越了真實和虛假，超越了真假的對立。因為祝圣，祈禱都屬于驗證的信仰或犧牲者的這種原始制度，在此我們試圖思考這種制度最具“批判性”的力量。本體神學，在某種西班牙改宗者(44)已經迷失、而實際上分散和增多直至他唯一的秘密記憶的條件下，(點擊此處閱讀下一頁)

　　隱藏了信仰和宿命。一面死亡本性的旗幟：在復活節(jié)晚上，托盤上擺放的已經拉弦的手榴彈。

　　52．在這種密室的沒有盡頭的盡頭，1+n 無以計數地引發(fā)了自己的所有的補充。它變成了暴力并且提防他者。宗教的自我免疫只能在沒有特定目的的情況下自我補償。在這永遠是圣潔的不可能性的無盡頭的盡頭上面，明天的kh?ra存在于我們不再懂的或還沒有說的語言之中。這個地方是唯一的，它是無名的“一”。它可能提供地方，但卻不帶任何神性和人性的慷慨�；覡a的散播和特定的死亡，都不允許在那里存在。

　　（這些可能就是關于某座莫賴厄（Moriah）山——去年，去卡普里時，在維蘇威和格拉迪瓦附近——我曾經想要說的。今天，我想在夏蒂拉（Chatila）曾經讀過的熱奈特的書，應該提到書中用那幺多的語言說出的那幺多的預言，還有各種各樣的演員和犧牲者，以及老人和結局，所有的風景和所有的幽靈：“我不會回避的問題之一，就是宗教的問題(46)”（Laguna，1995年，4月26日）。

　　注釋

　　(1) 地中海東岸國家，也指法國以東的國家�！�—譯注

　　(2) 本弗尼斯特：《印歐修會詞匯》，巴黎，子夜出版社，1969，t.2，p.180. 我們下面還會經常引用本弗尼斯特，以使之也承擔一種責任，那就是比如確�！霸�義”地說話的責任，確切地說是在太陽或光、也在其它所有東西的情況中。這種保證廣泛表現出的過分，多于它引起的問題。

　　(3) 參見《除非名稱》，巴黎，伽里略出版社，1993年，103頁。

　　(4) 在此我應提到《如何不說？》，見《Psyché》，巴黎，伽利略出版社1978年，535頁以下，我更加明確地在類似的語境中說明這些等級和“地緣政治”的主題。

　　(5) 勒維納斯使用的拉丁詞（甚至羅馬字），如《從圣物到圣人》（巴黎，子夜出版社1977年），這顯然只是從希伯來文翻譯而來的。

　　(6) 參照海德格爾：《紀念》（Andenken，1943）：“當詩人在他們的存在中，他們就是預言家。但不是這個詞的猶太-基督教意義上的預言家。這些宗教的‘預言家們’并不堅持圣物（Sacre）的首要言語的這唯一的預言（das voraufgrundende Wort des Heiligen）。他們立刻宣布神，人們隨后就相信神、就象相信在超世的至福中一定能夠得到拯救的保證。我們不應因為荷爾德林的“宗教”的“教士”始終是用解釋人和神關系的方式解釋（eine Sache der romischen Deutung）的事物而歪曲他的詩。詩人不是“通靈者”（Seher），也不是“預言者”（Wahrsager）。“在詩的預言中所說的圣物（das Heilige）只是打開了諸神顯現的時代，并且指明人由于歷史命運所得到的塵世上的棲居之所……人的夢想（也是詩的夢想）是神的，但他并不夢想一個神”（Gesamtausgabe，t.IV，p.114，法譯本，讓.羅尼Jean Launay譯，《接近荷爾德林》，加利馬出版社，1973。P.145-146）

　　大概20年以后，這樣的反對仍然針對的是羅馬教廷，針對宗教的從根本講是羅馬的形態(tài)。這種反對以同樣的形式與現代人道主義，技術，政治和法律聯系起來。海德格爾在參觀了愷撒里亞尼的東正教修道院以后，在旅居希臘上雅典地區(qū)時記下這樣的文字：“小教堂所具有的基督教特點仍然與古希臘的相和，在此彌漫的是不屈服于羅馬教會和神學的司法和國家思想的精神。今天修道院柜臺所在之處，是昔日為阿耳忒彌斯所設的‘世俗’祭壇（Aufenthalte：《逗留》，巴黎，法譯本，Rocher，1989，維贊Vezin 譯，此處略有改動，71頁）。

　　前面提到海德格爾曾到過的科孚島沿海區(qū)域，還是一個島，他還提到另外一個島——西西里島，這個島對歌德來講更加接近希臘。同樣的回憶用兩個句子把“現代人道主義之光”啟示的“羅馬化和意大利的希臘的特點”和“機器時代”的來臨相互聯系起來（同上，19頁）。既然“島”象征著我們的長居之地，那請注意，在希臘的旅行對海德格爾始終更是一種“逗留”，一次在德洛斯附近的可見的或明顯的駐足，一次對于通過它的名字進行的揭示性沉思。德洛斯，它同樣是“神圣”或“平安”之島（同上，50頁）。

　　(7) 希臘文：原意為空間，地點等�？蓞⒁姷吕镞_：《Kh?ra》，伽利略出版社，巴黎。

　　(8) 參見《Kh?ra 》和《馬克思的幽靈們》（Paris;Galilée, 1993）和《法律的力量》（Galilée, 1994）。

　　(9) 我應該在此回溯到這個文本的閱讀上面，特別是我在《如何不說？》之中所建議的“政治閱讀”，《Kh?ra》 與《除非名字》（Sauf le nom，Paris，Galiee，1993）。

　　(10) 參見《除非名字》，同上，95頁。

　　(11) 即使對于“何謂信仰自由？”這個問題，伏爾泰回答：“這是人類的特權”，在此卓越的典范，對這種“人性”的最高追求始終是基督教的：“在所有的宗教中，基督教無疑是應該最多要求信仰自由的宗教，盡管至今為止，基督徒已經是所有人中最有信仰自由的”（《哲學辭典》，“信仰自由”詞條）。

　　“信仰自由”這個詞隱藏著敘事，它首先講述的是基督徒之間的一個故事和經歷。它發(fā)出的是一些基督徒致向另一些基督徒的信息。（最有信仰自由的）基督徒通過一個教友，以根本信奉同一宗教的方式受召于耶穌之言和根本的真正的基督教。如果不顧及可能引起太多人的反感，我們會說，由于他們充滿激情的基督教，特別由于他們與羅馬教廷的對立，也由于他們對原始基督教的（有時是回憶的）偏好，伏爾泰和海德格爾都屬于同一個傳統(tǒng)：原始天主教。

　　(12) 同上。

　　(13) 正如我在別處（《馬克思的幽靈》，同前，49頁）企圖做的那樣，我主張根據某種斷裂，某種永遠安全的可能性，思考公正的條件，而不是在海德格爾把它引向的集合（Versammlung），在無疑被證明的“煩”中，直至達到某一程度，把Dike 置于公正的權力之下，置于后來的倫理-司法的表像之下。

　　(14) 金剛不壞，Indemnis：即不受損害或沒有損失，damnum這個詞演變?yōu)榉ㄎ牡摹癲am”（失苦），來自于dap-no-m，起源于daps，dapis，即在宗教圣禮中奉獻給諸神的犧牲。我們可能在這后一種情況下談論無害化，我們在這里或那里使用這個詞是為了同時表示回報和恢復的過程，有時是祭禮的，重建不變的純潔性，健康和平安的完整性，一種未被損傷的純潔和屬性。這就是“金剛不壞”這個詞概括的意義：在任何褻瀆、傷害、違犯、損傷之前的純粹、未損、圣物、圣人。在海德格爾那里，這個詞經常被用來翻譯“heilig”（神圣，平安，健康，未被觸動）。因為“heilig”這個詞將成為上述反思的中心，因此，我們現在就必須澄清我們下面對“indemne”，“indemnité”，“indemnisation”這些詞的用法。我們下面會不時地把這些詞和“immune”， “immunité”，“immunization”，尤其是和“auto-immunité”這些詞聯系起來。

　　(15) 在此我們沒有足夠篇幅擴展有關的形象和跡象。我們可以說我們時代的圣象：作為文化或社會宗教現象的視聽表像的組織，觀念（普世、結構和資本的力量）。在數字化“空間管制”中，對于人造物的人造，一種天空的、可怕的、野蠻或神性的注視，即某種如同CNN的一只眼睛的東西在日夜監(jiān)視：對耶路撒冷及其三種一神教，對于一個與電視理論決絕的主教的移動（他最近的通渝是反對墮胎和安樂死的，為的是保證健康和平安生活——indemn，heilig，holy——的神圣性和圣潔性，為的是通過夫妻之愛中生育—— 除非已定的豁免，比如牧師的單身，避免人的免疫欠缺病毒 VIH，這個通渝馬上得到傳播，廣泛被“營銷”，并被自由地錄制為光盤。光盤化擴及到在圣事神秘中的在場的符號）的前所未有的繁多、快速和廣度，對于去拉梅克朝圣的空中飛行，對如此多的直接奇跡（最經常指的是康復，也就是回歸無傷害，無害化），隨之、的還有根據美國電視平臺在上千人面前播放的廣告信息。

　　如此出色地與世界人口統(tǒng)計水平和發(fā)展相配合，如此緊密地與我們時代的科學技術、經濟和媒介的力量相適應，所有上述現象的見證大大地密集起來，同時也通過超音速飛機或視聽天線在數字化空間中會聚。宗教的“以太”（éther）將永遠寓居于某種幽靈的潛在性中。今天，正如在我們內心深處的無比高尚的星空，“光盤化”和“空間控制化”了的宗教，也是對創(chuàng)造的幽靈的超資本化的加劇推進。光盤，衛(wèi)星的天空軌道，噴氣式飛機，電視，電子郵件或互聯網網絡，實際或潛在地通過各種新的“聯合體”可以普遍化，超國際化，具體化，越來越超出了國家權力（民主或不民主，說到底無關緊要，一切都要重新查看，就象在現時狀態(tài)下國際法的“世界一體性”，就是說進入加劇的和不可預料的改革進程。

　　(16) 這還沒有談到其它史密特政治、因此也是宗教的理論的困難和其它可能引起的批評�？蓞⒁姟队颜x政治學》（Politique de l’amitié，Paris; Galilée ），巴黎，伽里略出版社，1994。

　　(17) 本弗尼斯特：Le Vocabulaire。。。。。

p。215，“La libation，1：sponsio”條目。

　　(18) 同上：269-270頁。例如：“由此而來的是，宗教這個詞就是“有顧慮”…… 這種用法在古典時期很經常�？傊�，宗教就是一種持續(xù)的猶豫，一種阻止的顧慮，而不是一種指引行動或激發(fā)去宗教禮儀的情感。我們感到，過去的用法在這個意義的使用上沒有任何模糊不清，它只要求一種對religio的解釋：那就是西塞羅在把religio和legere聯系起來時所確定的意義”。

　　(19) 帕拉烏吐斯（公元前254-184），羅馬拉丁文詩人，戲劇家。他最大的貢獻就是吸收希臘人的戲劇及其技巧，并使之適應羅馬人的嗜好�！�— 譯注

　　(20) 腸卜僧：指古羅馬根據犧牲的內臟占卜的僧人。—— 譯注

　　(21) 同前，214-215。本弗尼斯特指強調那些奇特的詞以及“répondre de （擔保）”的用法。

　　(22) 拉克坦斯（260-325），拉丁文修辭學教師。在公元300年皈依基督教。

　　(23) 埃爾諾（1879-？），法國拉丁學者，索邦大學、法蘭西公學教授。寫過大量關于拉丁語言德著作。

　　(24) 梅葉（1866-1936），法國語言學家，通曉多種印歐文字。和埃爾諾合作（1932）纂寫《拉丁詞源大字典》。

　　(25) 同前，265頁。印歐詞匯不使用任何對于“宗教”的“共同術語”，并且始終堅持“這個概念并不適合于一種唯一并經常的稱謂的本性”。與此相關的是，我們會比較為難地如此遭遇我們反過來企圖在此名下同一的東西，也就是一種相似于我們稱之為“宗教”的機制性的現實。無論如何，我們會比較為難地看到某種在一種可分離的社會整體形式下的某種類似的東西。更有甚者，本弗尼斯特建議只要研究兩種術語，即希臘語和拉丁語的，他說，這兩種術語“能夠被視作‘宗教’的對應詞”，我們應該反過來強調兩種有意義的特點，兩種悖論，甚至兩種邏輯上的壞例證：
　　1） 本弗尼斯特于是預設“宗教”一詞的可靠意義，因為他命令自己認同這個詞的“相當詞”。然而，我似乎覺得他在任何時候都沒有對這種先-理解或這種預設正題化，也沒有對它們提出問題。甚至沒有任何東西在他眼中得以允許“在他看來，‘基督教’意義在此提供指導性參考”這樣的假設，因為他自己說：“基督徒發(fā)明的用religare（聯系，義務）的解釋從歷史觀點看（是）錯誤的”。

　　2） 另一方面，當本弗尼斯特在希臘文threskeia（“崇拜和慈悲，恪守宗教禮儀”，又過了很久就成為“宗教”）之后，又使用——這是一對術語中的一個——religio這個詞，而這只是以“宗教”的“相當詞”（即不能說是同一的詞）的名義。我們面對的一種荒悖的處境，本弗尼斯特自由或不自由地把“相當詞”變成為雙重和困難的用法，在隔頁極好地描述了這種處境。我們引之如下：

　　a）“我們只堅持兩個術語（threskeia 和 religio），(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個是希臘文，一個是拉丁文，二者都被視作與‘宗教’相當”（266頁）。這就是能夠籠統(tǒng)視作與其中之一相當的兩個詞。在下面，其中之一被說成是在世界上沒有與之相當的詞，或至少在“西方語言“中沒有，以此，它“在所有方面都是無比重要的”。

　　b)“我們現在由此回到第二個在所有方面都是無比重要的術語：即拉丁文religio ，在所有西方語言中，它始終是一個唯一和常用的詞，從來沒有任何相當和替代的詞能夠加在它上面（267頁，加重號為德里達所加）。這是“原義”（西塞羅證明），這些都是本弗尼斯特所希望認同的總體上就是“相當詞”（在其它詞之中，但沒有相當詞�。┮约澳切┛傮w只能由它自身、也就是由一個沒有相當詞的相當詞所指定的東西的“固有和經常的用法”（269，272頁）。

　　歸根結底，這難道不是“宗教”的最不壞的定義？無論如何，在這點上指定本弗尼斯特的邏輯或形式上的無果的東西，可能就是最忠實的思考，甚至是在“人類歷史”中實際發(fā)生的一切，以及我們在此所謂的“宗教”的“世界拉丁化”的最戲劇化的征兆。

　　(26) 參見本書33頁，1和2，47-48頁。

　　(27) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire.....同前,271頁.

　　(28) 這無疑是海德格爾應該做的，在他眼里，“回歸宗教”的聲稱只不過是要求對“宗教”進行羅馬式的規(guī)定�！白诮獭笔呛蛧�家的統(tǒng)治權利和觀念并行的，而二者本身與“機器時代”不可分離（參見上文18，注5，25頁）。

　　(29) 本弗尼斯特，Le Vocabulaire。。。

同前，265頁。

　　(30) “immune”（immunis），就是免除負擔，服務，賦稅，義務（munus，是communauté中commun的詞根）。這種免除獲這種取消隨后被轉到制憲或國際法律（議會或外交豁免）。但是，這種免除也屬于基督教教會的歷史和教會法。寺院（這里指的是古時巴黎由圣殿騎士團駐扎的寺院）豁免權，也是某些人可能在其中得到庇護的豁免（伏爾泰因為這種作為對“蔑視法律”和“教會野心”的“反叛例證”的這種“寺院豁免“而氣憤不已）。烏爾班八世創(chuàng)立了“教會豁免”的圣會：反對賦稅和勞役，反對共同法庭（所謂良心的特權）和警察搜查，等等）。Immunite這個詞特別是在生物學領域中發(fā)揮其權力。免疫反應在制造抵抗不明“抗原”的抗體的過程中保護身體不受傷害。至于在次我們特別關注的自我免疫的過程，我們知道，對于活的有機體來說，總之在于抵抗在自我保護時摧毀自身的免疫防護。因為這些抗體的現象發(fā)展到病理學，人們越來越求助免疫-抑制的積極功效，這種效果在于限制否定的機械論，并且便利某些器官嫁接的接受，我們同意這種擴展，并且將討論一種自我-免疫的普遍邏輯。在我們看來，這種邏輯，對于今天把信仰和知識及科學的之間的關系作為普遍的雙重根源來思考，是必不可少的。

　　(31) 至少某些“原教旨主義”或“完整主義”的某些現象（特別是在伊斯蘭教中）證明了這點，這種傾向在今天表現為世界人口中最強大的例證。最明顯的特點已舉世所知，

　　(32) 讓我們在此一個一個地提出未來工作的前提。首先并且還是在《印歐制度詞匯》的內容豐富的條目中對這些前提進行詳盡的研究，這個條目在恰當地指出某些“方法的困難”之后，分析了圣事和圣人的概念。確實，這些“困難”在我們看來比本弗尼斯特——即使他同意承認“漸漸看到研究對象正在消解”的危險—— 更加嚴重和更加重要。本弗尼斯特也堅持“原始意義”上的崇拜（宗教本身和“圣事”），他實際上在他研究的方言、脈絡和詞源學的一切復雜網絡中，認同重復的主題，并且堅持“多產性”，“強壯”，“強大”，特別是在“膨脹”的形象或想象圖式中。

　　請允許我們摘用一段長文，并且讓讀者回到整個文章的余下部分：“形容詞sura并不僅僅意味著‘有力’，還是一些神、某些諸如查哈圖斯特拉的英雄、某些諸如‘曙光’的概念的形容詞。在此，比較連同與同一根源有親緣關系的形式介入進來，這些形式提供給我們原始意義。梵文動詞su-sva意味著‘膨脹，增長’，意味著‘有力’和‘繁榮’。由此而來，sura-意味著‘有力量’，‘強壯’。在希臘文中，同樣的概念關系聯系著一方面是kuein‘懷孕，在腹中’的現在時，名詞kuma‘膨脹（浪頭），激流’，和另一方面的另外的kuros‘有力量，至高權力’，kurios‘君王’。這種比較以三種語言的每一種，闡明了“膨脹”意義和一種特殊演變主動同一起來…..在印-伊朗語言和希臘語中都一樣，gonflement的意義都從‘膨脹’向‘有力量’或‘繁榮’演變。在希臘語kueo‘懷孕’和kurios‘君王’之間，在sura （有力量）和spaenta之間，各種關系就這樣被恢復了，它們一點一點地說明了“圣潔”這個概念的特殊根源。神圣和圣潔的特點因此在一個具有精神茂盛、繁榮的概念中得到規(guī)定，并且能夠導致生命，使自然的各種創(chuàng)造突現出來”（183-184頁）。

　　我們也可以以‘兩種來源’的名義來表明本弗尼斯特所強調的卓越的事實：“幾乎在任何地方”，不“單是一個詞項，而是兩個不同的詞項”與“圣潔”的概念相應。本弗尼斯特特別用德語對之進行分析（哥特語weihs“獻生”，北歐古文字為hailag，德語heilig），拉丁語sacer和 sanctus，希臘語hagios，hieros。源于德文heilig，哥特語形容詞hails表達“拯救，健康，身體完好”的觀念，是從希臘語hygies，hygiainon翻譯而來，意為“身體好”。相應的各種詞形意味著“使得或變得健康，康復’。（我們可以在此——本弗尼斯特沒有這樣做——提出對任何宗教或神圣化來說，也成為康復——heilen，healing——健康，拯救或關注cura，sorge——拯救、恢復金剛不壞、金剛不壞化的前景——的諾言是必要的。）同樣，在英語中，是holy，相近于whole（完整，未背觸動，因此就是“安全，平安，完全無損傷，免疫”）。哥特語的hails，意為“身體好，享用身體的完好無缺”，也帶有如希臘語的khaire（你好�。┑淖Ｔ浮１靖ツ崴固卦诖藦娬{了“宗教意義”：“擁有‘salut’、也就是具有金剛不壞的身體性質的人，也有能力給予‘salut’�！�不受觸動’是人們希望得到的運氣，人們期待的預兆。自然，人們本應在這個完全的‘完整性’中看到一種神恩，一種神圣的意義。神性本質上擁有這種作為完整性的禮品，安全，運氣，并且神性能夠把這個禮品授予人們…….在歷史進程中,曾經發(fā)生過用hails,hailigs替代原始詞項(哥特語weihs) 的情況.(185-187頁)。

　　(33) 我在另外的一次討論中，試圖對禁止的這種意義和特別圍繞海德格爾的halten所要求的詞法進行更加站得住的反思。和Aufenthalt（逗留，熟地ethos，經常與安全heilig相關）相比較，Verhaltenheit（廉恥或尊重，顧慮，保留或在節(jié)制中懸置的不露聲色）只不過是一個例證，誠然，從“最后的神”，“另一個神”，到來的神或通過的神的角度看，這對于在此相關得問題以及了解在《哲學論文集》中這個概念所起的作用，都是非常重要的。關于這個概念，在此我特別要提到古爾第納的最新研究：《海德格爾的〈哲學論文集〉中的上帝的印跡和通過》（《哲學年鑒》Qrchivio di filosofia，1994，1-3期）。在他指出海德格爾堅持作為“拔根”、“去神圣”或“去神明”、“去魔”的現代虛無主義時，他正是把這種虛無主義和所謂的gestell ——其實總是暗中反對——及其在者的任何“工具-技術控制”結合起來，他甚至讓“主要趨向反對基督教的創(chuàng)造觀念”與這種控制聯系起來”（528頁）。這在我們看來進入了我們在上面已經開始了的論題：海德格爾呼吁同時對“宗教”（特別是基督-羅馬宗教）、對信仰和在技術中威脅安全、金剛不壞或免疫、神圣—圣潔的東西進行懷疑。這是他的“立場”的興趣所在，對這種立場，我們可以說——更加簡單地說——它傾向于象擺脫同一個東西那樣同時擺脫宗教和技術，或者不如說擺脫那些擔當支架Gestell和事物本身Machenschaft之名的東西。同一個，是的，我們在此也企圖這樣說，卑微地而且以我們的方式。而同一個，并不排除或抹消任何差異的皺折。但是，這同樣的可能性一旦被認識或被思考，就不能肯定它只要求一種海德格爾式的“答案”，也不能肯定這個答案對于這同一個可能性、無論是對無損傷的還是我們企圖在此研究的自我-免疫的無損傷的邏輯，是陌生的或外在的。我們在下面還要回過頭來另外談這個問題。

　　(34) 關于這兩種價值的聯合和分離，我們在下面還要談到本弗尼斯特和勒維納斯的有關論述。

　　(35) 《哲學文集》，256頁，古爾第納翻譯并引用，“上帝的印跡和通過。。。。。�！�，同上，533頁。關于未來，猶太教和猶太性，請參見《檔案之罪》，伽利略出版社，1995年，109頁。

　　(36) 同前注18，第25頁。這封1921年8月19日寫給羅維特的信最近在巴拉什的《海德格爾和他的世紀》中被用法文引用（巴黎，法國大學出版社，1995年，第80頁，注3，達斯杜爾在《海德格爾和神學》（盧汶哲學雜志），5-8月，1994年，第2-3期，229頁）也提到這封信。由于我們上面提到的古爾第納的研究，我認為，這項最近的研究屬于最近出版的有關這個主題的最精彩、最豐富的著作之列。

　　(37) 請允許我仍然回溯到“如何能不說？”的那些問題。至于神明的神性，theion，因此是有神論的主題，同時相異于神學和宗教。不應該忘記這個主題的多樣意義。在柏拉圖那里已經、特別在《蒂邁歐篇》中更加緊密地涉及這個主題，我們不太重視神的四種觀念（關于這點，參見塞爾日 馬爾蓋勒的出色論著《主使神的墳墓》，子夜出版社，1995年）。的確，這種多樣性并不妨礙，相反在至少是人們這樣要求這同一個詞的意義的視界內，要求服從獨一的前-領會。即便歸根結底，應該與這種視界本身決裂。

　　(38) 《Der Spruch des Anaximander》，in Holzwege，Klostermann，1950，p。343；
法譯本《阿那克西曼德的言語》，伯洛克梅伊爾譯，載《 無去處的道路》，巴黎，加利馬出版社，1962年，303頁。

　　(39) 關于這一點——在此缺少能力展開——我僅回溯到《論精神，海德格爾和問題》，巴黎，加利略出版社，1987年，第147頁，還可參見達斯杜爾：《海德格爾和神學》，同前，第233頁，注21。

　　(40) 論述所有這些主題的文集內容繁復，我們無法在此對之進行評論。它特別是被詩人（他被賦予的任務是說，因此也就是拯救神圣）和監(jiān)視神的各種符號的思想者之間的交談言語規(guī)定的。關于在這方面論述十分豐富的《文集》。。。。。我還參照了古爾第納的研究以及在其中引用和解釋的所有文本。

　　(41) 我感謝S.韋伯提請我注意在《尼采》中關于《作為信仰的永恒回歸》的言簡意賅而又艱深難懂的段落（Neske，1961，p382，法譯本，克啰索維斯基譯，巴黎，加利馬出版社，1971，第一卷，第298頁以下）。我在重讀時感到僅用一個注不可能正確評價這些篇章的豐富、復雜和策略。我會在別處再談這個問題。作為待接石，只有如下兩點：

　　1． 這樣的閱讀設定一種關于這種停止的耐心而思考的逗留，我們上面在海德格爾思想路途中談到過（注26，66頁）。

　　2． 這種“停止”是誠信的重要規(guī)定，就象海德格爾至少在讀尼采、特別是讀到《權力意志》中提出的問題：“何謂誠信？它是如何產生的？任何誠信都是一種對真的把握”時所解釋的那樣。無疑，海德格爾在依照尼采解釋“信仰的概念”、也就是解釋他的真理的概念和在堅持真理并依靠真理的概念時，始終是非常謹慎和猶豫不定的。他甚至宣稱棄絕這種解釋，不再現尼采對宗教和哲學之間的差異的把握。然而，他在參考《查哈圖斯特拉如是說》時期的警句時，增加了預備性的陳述。這些陳述可以顯現出這樣的事實：在他看來，如果信仰由“堅持為真”和“在真理中堅持”所構建，如果真理對尼采意味著對“整體性中的在者的關系”，那幺，意在“把某種再現物視為真”的信仰于是可以說還是形而上學的，而且從此就和在思想中應該超越再現次序和在者整體的東西不相等同。這就是我們上面提到的“誠信在思想中沒有任何位置”的結論的效果。海德格爾首先宣稱他只從尼采有關誠信的定義中保留一樣東西：而這是最重要的，那就是“堅持真并在真中堅持”。下面他又補充說：“如果在真理中堅持構成了人的生活的一種形態(tài)，那幺關于信仰的本質，特別是關于尼采的信仰觀念，人們只能在作為如此這般的真理的觀念和它與“生活”的關系觀念一旦被揭示時才能作決定，這就是說，在尼采看來：是在其整體性中對在者的關系。如沒有得到尼采對于信仰觀念的充足的概念，我們就不敢沒有困難地說出對他來講‘宗教’意味著什幺（第386頁，法譯本略有改動，301頁）。

　　(42) laicisme：原意為古時基督教教會管理權交給在俗教徒的主張。也有在俗身份、在俗教徒的意思�！�—譯注

　　(43) 本弗尼斯特：《詞匯……》同上，見184，187-192，206頁。

　　(44) marrane：指中世紀西班牙因為受迫害而改信天主教的猶太人。

　　(45) 熱奈特：《熱奈特在夏蒂拉》，巴黎，Solin出版社，1992年，103頁。

　　來源：中國現象學網

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