[摘 要] 本文提出了“現(xiàn)代中國哲學(xué)的‘文化糾纏’”問題，認(rèn)為：我們迄今為止是否已經(jīng)真正擁有了自己的“現(xiàn)代哲學(xué)”，這還是一個問題。究其原因在于，我們的“哲學(xué)”始終糾纏于或隱或顯的“文化”問題。近代以來的“中西文化優(yōu)劣比較”的民族文化情結(jié)，遮蔽了我們的哲學(xué)之思。

　　[關(guān)鍵詞] 中國；
現(xiàn)代；
哲學(xué)；
文化；
糾纏

　　題名為“中國現(xiàn)代哲學(xué)史”一類的著作已經(jīng)出版了好些種，這種標(biāo)題本身便預(yù)設(shè)了“中國現(xiàn)代哲學(xué)”的客觀存在。但事實上，“中國現(xiàn)代哲學(xué)”或者“現(xiàn)代中國哲學(xué)”這類短語的實際指稱，還是一個值得討論的問題。其間最突出者，莫過于哲學(xué)問題與文化問題的糾纏不清，我稱之為“現(xiàn)代中國哲學(xué)的文化糾纏”。[i] 這種文化糾纏有其特定的內(nèi)涵，就是“中西文化優(yōu)劣比較”。[ii] 由于這種糾纏，到現(xiàn)在為止，我們是不是已經(jīng)擁有了、或者在多大程度上擁有了自己的“現(xiàn)代哲學(xué)”，實在還是一個問題。在我看來，在文化糾纏的作用下，所謂“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，要么不是“哲學(xué)”，至多是“文化學(xué)”或“比較文化學(xué)”；
要么不是“現(xiàn)代哲學(xué)”，而是中國古代哲學(xué)的現(xiàn)代漢語譯本；
要么不是“中國哲學(xué)”，而不過是西方哲學(xué)的漢譯或者轉(zhuǎn)述。前者基本上是一種文化研究，這是出于“顯性的文化糾纏”；
后者則是西方哲學(xué)的簡單拷貝，乃是出于一種“隱性的文化糾纏”。這就是為什么我們迄今為止仍然不能在真正哲學(xué)的層面上跟西方哲學(xué)展開對話的原因之所在。

　　一

　　本文的標(biāo)題顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了這樣一個觀點：哲學(xué)跟文化是截然不同的東西。所以，我們必須先對這個觀點有所交代，舍此，本文的討論也就無法進(jìn)行下去了。誰都知道，“文化”本來就是一個極為寬泛的概念；
而近年來我們發(fā)現(xiàn)，它幾乎成了一個無所不包的“大全”、“套子”，以至于令我們從侈談文化到怕談文化了。

　　哲學(xué)與文化的區(qū)分是多方面的，而考慮到本文的題旨，這里我只想說明這樣一個觀點：文化總是具有民族性的，而真正的哲學(xué)卻沒有、或者說不應(yīng)該具有民族性。說文化“有”民族性，大概是沒有爭議的；
但是說哲學(xué)“沒有”民族性，這就可能引起爭議。所以，我們有必要對“哲學(xué)無民族性”這個命題加以說明。

　　可以類比的一個例子就是科學(xué)。當(dāng)然，我是反對把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的。[1] 不過，哲學(xué)雖然不是科學(xué)，但又與科學(xué)有許多相通之處，其中之一就是：真正純粹的哲學(xué)與科學(xué)一樣是沒有國界的，不論西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)，都是“研究人生切要問題從根本上著想”的東西。[iii][2] 我們當(dāng)然可以寫出《中國科學(xué)史》、《西方科學(xué)史》這樣的東西，但這并不表明科學(xué)本身是具有民族性的東西。我想，讀者是會同意這個看法的。另外一個更為切近的可以類比的例子就是邏輯。我雖然也并不贊成某些哲學(xué)的邏輯主義傾向，但我相信哲學(xué)也跟邏輯一樣，是沒有民族性之分的�？梢杂小爸袊�邏輯史”、“西方邏輯史”，但無所謂“中國邏輯”、“西方邏輯”。真正的哲學(xué)本身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“中國哲學(xué)”“西方哲學(xué)”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“歷史”存在的東西，而并不表明中國和西方有不同的哲學(xué)思維，因為不論歸納、演繹、還是直覺或者直觀（intuition），在中國和在西方本質(zhì)上都是一樣的。這一點認(rèn)識是至關(guān)重要的，否則我們勢必一開始就陷入現(xiàn)今常見的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學(xué)”的，你是弄“中國哲學(xué)”的。結(jié)果正如有人提出的一種對于現(xiàn)狀的估計：搞中哲的不懂西哲，搞西哲的不懂中哲，雙方自說自話，老死不相往來。所以，雖然我們下文仍將使用“中國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”這樣的說法，但它們所表示的只是在中國和在西方的哲學(xué)之思的歷史結(jié)果之不同，而不是說它們的哲學(xué)之思本身的不同。

　　當(dāng)然，以上只是一種純粹的類比，未必真能說明問題。對于“哲學(xué)無民族性”這個問題，我們還須加以實質(zhì)的說明。這首先涉及到的就是關(guān)于“哲學(xué)”的界定問題：何謂哲學(xué)？這當(dāng)然也是一個很大、很復(fù)雜的問題，一百個哲學(xué)家，就會有一百個“哲學(xué)”定義。因此，如果我也在這里給出一個定義，那就很可能使我自己一開始就陷入一種十分危險的處境。所以我不能下定義。但我又總得有所說。至于我之所說是否為讀者所認(rèn)可，也是我所無法確定的。

　　我想說的是，哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式（更確切地說是思維的“進(jìn)路”，即approach）：它與其它意識形式[iv]的區(qū)別，既不在對象上，也不在主體上，而是在思維方式本身上。哲學(xué)之思的特點在于：哲學(xué)所思正是其它所思之所不思。任何一種意識形式，作為一個思維過程，總有它的邏輯起點、話語背景或者語境，而這個起點恰恰是這個思維過程本身所不思的，是被作為不證自明的原則接受下來的觀念前提。這個觀念前提，其實就是現(xiàn)代語義學(xué)、語用學(xué)所謂的“預(yù)設(shè)”（presupposition）。[v] 所謂預(yù)設(shè)，作為任何話語的語用條件，就是“關(guān)于表達(dá)或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定”[3]，亦即“在交際過程中雙方共同接受的事實或命題”。[4]“我們總是試圖在談話與思考中證明我們關(guān)于指號的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們預(yù)先假定了指稱的存在�！盵5] 然而哲學(xué)所思的正是這個觀念前提、這個預(yù)設(shè)本身。例如科學(xué)要思物，哲學(xué)同樣要思物，但它們的思維進(jìn)路是不同的。一切科學(xué)之思基于三大基本預(yù)設(shè)：所思之物是客觀實在的，是有規(guī)律性的，是可以認(rèn)識的；
但是科學(xué)本身并不對這些預(yù)設(shè)進(jìn)行考察，而是把它們作為所謂“自明的”（self-evident）東西事先接受下來了，否則，科學(xué)活動也就無從談起。但哲學(xué)則不然，它恰恰要對這些個作為前提的觀念預(yù)設(shè)本身加以考察。

　　這使我想起張東蓀的一個譬喻：“我以為科學(xué)好像芭蕉一樣，一層一層皮葉長大起來，自然一天一天肥厚了。而哲學(xué)則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學(xué)是順進(jìn)的，而哲學(xué)是逆進(jìn)的�？茖W(xué)是經(jīng)驗的堆積與知識的開拓，而哲學(xué)則由開拓而逆探其原始，由堆積而返窺其起點”，“即以科學(xué)的假定而為向后退的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6] 在思維進(jìn)路上，科學(xué)的“順進(jìn)”是走向“形而下”，哲學(xué)的“逆進(jìn)”則走向“形而上”。所以哲學(xué)往往是從批判科學(xué)的“公理”開始的�？档抡f過：“當(dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出象這樣的一門科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問題，這本來是不足為奇的，因為人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何�！笨档铝谐隽怂拇髥栴}：“1．純粹數(shù)學(xué)是怎樣可能的？2．純粹自然科學(xué)是怎樣可能的？3．一般形而上學(xué)是怎樣可能的？4．作為科學(xué)的形而上學(xué)是怎樣可能的？”[7] 這里甚至包含著對哲學(xué)或形而上學(xué)本身的質(zhì)疑。當(dāng)然，哲學(xué)本身也是一個思維過程，因而也有自己的觀念預(yù)設(shè)。哲學(xué)的魅力之一在于，它不僅考察其它之思的觀念預(yù)設(shè)，而且也考察自身之思的觀念預(yù)設(shè)，例如康德的提問：“形而上學(xué)究竟是可能的嗎？”[vi] 中國哲學(xué)也是、或者也應(yīng)該是采取這種思維進(jìn)路的，此即胡適所說的“研究人生切要問題從根本上著想”。

　　所以，我們今天看到各種各樣的所謂“分支哲學(xué)”或者“應(yīng)用哲學(xué)”，諸如藝術(shù)哲學(xué)、教育哲學(xué)、語言哲學(xué)、文化哲學(xué)等等，這其中每一門哲學(xué)，都是對其相應(yīng)的科學(xué)或意識形式的“公理”、“原理”之思，這些“原理”正是這些意識形式作為當(dāng)然前提接受下來的觀念預(yù)設(shè)。這里我們不妨說說現(xiàn)今流行的所謂“文化哲學(xué)”。在我看來，如果說真有一門所謂“文化哲學(xué)”存在的話，它應(yīng)該是對相應(yīng)的文化學(xué)原理的哲學(xué)思考，這些原理作為預(yù)設(shè)，是文化學(xué)本身所不考察的。進(jìn)一步說，所謂“文化哲學(xué)”也不應(yīng)該是“中國文化哲學(xué)”，而應(yīng)該是對一般文化原理的哲學(xué)思考。

　　然而現(xiàn)代中國哲學(xué)的文化糾纏卻不是對一般文化原理的哲學(xué)思考，而始終糾纏于中西文化孰優(yōu)孰劣的問題陷阱當(dāng)中，很多時候甚至只是一種情緒化的、“情結(jié)”式的話語。就在人們津津樂道于中西文化孰優(yōu)孰劣時，哲學(xué)本身的問題卻被遮蔽了、遺忘了。

　　二

　　我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中國哲學(xué)領(lǐng)域的所有思想派別，對于中國文化傳統(tǒng)無論是持肯定的還是否定的態(tài)度，歸根到底都有一種“民族文化情結(jié)”，只是表現(xiàn)形式不同而已。大致來講，這種文化糾纏可以分為三種類型：

　　1．現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的顯性文化糾纏

　　中國20世紀(jì)思想史上的所謂“文化保守主義”，具有哲學(xué)意味的，或許最初應(yīng)該算是以杜亞泉為代表的“東方文化派”。然而這個派別的名稱本身已經(jīng)說明：他們不是哲學(xué)的派別，而是純粹關(guān)于中西文化論爭的派別。所以，我們這里姑且存而不論。

　　現(xiàn)代新儒家更富于哲學(xué)意味，甚至有學(xué)者說：“現(xiàn)代新儒家是一種文化思潮，更是一種哲學(xué)思潮。盡管它在后來的發(fā)展中廣泛地涉及到不同的思想文化和學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但哲學(xué)形而上學(xué)始終是它的核心和出發(fā)點�！盵8] 這確實是事實。但是我想說的是，唯其如此，它就成為我們這里關(guān)于“文化糾纏”的一個很好的案例。在我看來，現(xiàn)代新儒家本質(zhì)上仍然是一種文化思潮，也正因為如此，他們的哲學(xué)思維受到了極大的困擾限制。

　　現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的開山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲學(xué)》[vii]，從書名的設(shè)題開始就已經(jīng)陷入了哲學(xué)與文化之糾纏之中。此書的論題，嚴(yán)格說來根本不是哲學(xué)問題；
書中當(dāng)然也涉及了真正的哲學(xué)問題，但只是作為論證中國傳統(tǒng)文化之優(yōu)越性的“工具理性”而已：他真正關(guān)心的只是純粹的文化民族性問題，但又不得不為此設(shè)置一個宇宙觀的話語背景。他的邏輯是：宇宙—生活—意欲—文化；
最后托出中國文化的“意欲調(diào)和持中”這個最佳的“生活樣法”。他的結(jié)論是：“重新拿出”中國的態(tài)度，改造西方的態(tài)度，排斥印度的態(tài)度。[9] 梁漱溟的思路實際上是整個現(xiàn)代新儒家的共同的根本的思維模式：他們實際上是先有了關(guān)于中西文化優(yōu)劣的價值選擇，然后為此尋找形而上學(xué)的根據(jù)。這樣的哲學(xué)一開始就已經(jīng)注定了不是真正的哲學(xué)：哲學(xué)在這里不是被作為目的本身、而是被作為手段的。真正的哲學(xué)不是這樣的：“我們說一個自由的人是為自己活著，不是為伺候別人而活著；
哲學(xué)也是一樣，它是唯一的一門自由的學(xué)問，因為它只是為了自己而存在�！盵10]

　　馮友蘭先生的代表作“貞元六書”其實也是如此，其命名本身已經(jīng)表明了他的文化選擇：“貞下起元”預(yù)示著中國文化傳統(tǒng)的復(fù)興。當(dāng)然，在文化問題上，馮友蘭是有他的獨到之處的，就是把“共時”問題變成了“歷時”問題：所謂“西洋化”，其實就是近代化。但是無論如何，他所關(guān)注的卻是“舊邦”“新命”的問題。所以，他的哲學(xué)創(chuàng)造活動一開始就沒有選擇哲學(xué)問題本身來思考，而是選擇了中國傳統(tǒng)“新儒家”的理學(xué)來“接著講”。而且，表現(xiàn)為哲學(xué)理性的“道問學(xué)”也只是他的表現(xiàn)為倫理思辯的“尊德性”的工具。他一面承認(rèn)西方現(xiàn)代化的進(jìn)步性，一面卻又為中國傳統(tǒng)文化的倫理道德觀念辯護(hù)：“在基本道德這一方面，是無所謂現(xiàn)代化底，或不現(xiàn)代化底，……某種社會制度是可變底，而基本道德則是不可變底�！盵11] 這種不可變的道德，也就是儒家文化當(dāng)中的仁義禮智信“五�！薄＿@種結(jié)論與其說是真正的哲學(xué)思考的結(jié)果，毋寧說是文化價值選擇的結(jié)果。

　　熊十力被認(rèn)為是正宗的現(xiàn)代新儒家的開山，而他自稱其哲學(xué)是“歸宗《大易》”的：“此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也�！盵12] 這一點對他來說很重要，因為即便給“唯識論”加上一個“新”字，畢竟唯識論原本不是咱們中國人自己的東西。這也是他的“文化情結(jié)”的必然表現(xiàn)。正如有學(xué)者所指出的：“他的全部工作，簡單地說，就是面對西學(xué)的沖擊，在儒學(xué)價值系統(tǒng)崩潰的時代，重建儒學(xué)的本體論，重建人的道德自我，重建中國文化的主體性�！盵13] 顯而易見，他的哲學(xué)是為他重建中國儒家文化傳統(tǒng)服務(wù)的。這是現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)者的一個非常普遍的現(xiàn)象：他們在研究哲學(xué)時，心中首先浮現(xiàn)出來的不是哲學(xué)問題本身，而是中國傳統(tǒng)文化典籍《語》《孟》《老》《莊》之類。

　　牟宗三先生在現(xiàn)代新儒家里據(jù)說是哲學(xué)造詣最深的人，但我們知道，他的宗旨乃是“為往圣繼絕學(xué)”。因此，他的哲學(xué)研究是在中西文化對比的參照下進(jìn)行的：西方文化精神是“方以智”的，中國文化精神是“圓而神”的。我們且不說這種劃分是不是確切，它首先就設(shè)定了中西文化天然對立的態(tài)勢。我們不難看到，牟宗三的“哲學(xué)”中處處彌漫著中西文化的判然對立：生命與自然、綜合與分解、禮樂型與宗教型、仁的文化系統(tǒng)與智的文化系統(tǒng)、“理性之運用表現(xiàn)”與“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”與“理性之外延的表現(xiàn)”、治道與政道、道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　等等。然后獨斷地認(rèn)定，中國式的前者是可以“轉(zhuǎn)出”西方式的后者來的，是可以轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)來的。如何能轉(zhuǎn)出？他為此而煞費苦心地設(shè)計了所謂“曲通”、“讓開一步”、“良知自我坎陷”之類。其實說到底，這些彎彎繞只不過是關(guān)于中西優(yōu)劣比較的文化糾纏的產(chǎn)物。在這種二元對立思維框架下，中西文化各自都被閹割了，同時哲學(xué)問題本身也被遮蔽了。讀牟宗三的“哲學(xué)”書，我們處處讀到的其實都是中國“文化”的優(yōu)越性。

　　饒有興趣的是，這些“文化哲學(xué)家”雖然志在闡揚“中國哲學(xué)”，卻無不用“西方哲學(xué)”的話語來表達(dá)、甚至來思維。此即所謂“以西說中”，又所謂“失語癥”。對于這種以西說中的做法，我們只可能有兩種理解：如果他們堅持以為哲學(xué)是有國界的，那么他們的實際所為便是自相矛盾；
如果承認(rèn)哲學(xué)沒有國界，那么就只可能是暗中承認(rèn)了西方近代以來的哲學(xué)思維水平確實比我們的更先進(jìn)、更高明。

　　2．中國自由主義哲學(xué)的隱性文化糾纏

　　我們不應(yīng)忘記一個歷史事實：中國自由主義哲學(xué)的興起乃是在中西文化優(yōu)劣之爭的歷史語境中出現(xiàn)的。產(chǎn)生于新文化運動的中國現(xiàn)代自由主義者，他們的哲學(xué)一開始就是與某種“文化情結(jié)”糾纏不清的。他們的哲學(xué)選擇，出于他們的“西化”主張；
而其“西化”主張，則仍然是一種文化選擇的結(jié)果。他們實際上持有這樣一種邏輯，即：中國的國力落后于西方，是因為中國的文化精神落后于西方；
而中國的文化落后于西方，又是因為中國的哲學(xué)落后于西方。這種觀念，在一位更早的自由主義者嚴(yán)復(fù)那里已經(jīng)具有了。

　　但中國自由主義者對中國傳統(tǒng)文化并不是一味妄自菲薄的。他們甚至認(rèn)為乾嘉學(xué)派的治學(xué)方法就是西方實驗科學(xué)的方法，這正如另一位自由主義者丁文江所說：“許多中國人，不知道科學(xué)方法和近三百年經(jīng)學(xué)大師治學(xué)方法是一樣的。”[14] 張君勱曾指出：“適之推崇清代經(jīng)學(xué)大師，稱為合于西方科學(xué)方法。”[15] 這位“適之”便是中國自由主義哲學(xué)的最大代表胡適，他雖然主張“全盤西化”，因為“我們必須承認(rèn)我們自己……不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人”等等，[16] 東方文化的特點就是“知足”“保守”“樂天安命”“無知”“安貧守己”等等；
但令人駭異的是，他卻又主編《國學(xué)季刊》，大力提倡“國學(xué)”、“整理國故”。

這儼然是一幅“顯性的文化糾纏”的模樣了。

　　不過，總的看，中國自由主義者的哲學(xué)更多地表現(xiàn)為一種“隱性的文化糾纏”。所謂隱性文化糾纏，是說他們表面上是貶低中國文化、崇尚西方文化的，但實質(zhì)上這恰恰是出于其對中國文化的未來命運的關(guān)切。究其原因在于，中國現(xiàn)代思想史上的各派人物其實具有一種共同的情結(jié)，就是民族主義，或曰愛國主義�！拔逅臅r期的思想精英們無不以民族主義精神為動力；
而且不特五四時期，中國近代以來的所有思潮無不貫穿民族主義精神。林毓生曾指出：‘中國接受西方的思想和價值觀念，主要是以中國的民族主義為基礎(chǔ)的。’這是頗有見地的。民族主義，這實在是理解中國近代、現(xiàn)代、當(dāng)代歷史的一把鑰匙�！盵17] 同理，隱性的文化情結(jié)也是理解中國現(xiàn)代自由主義的一把鑰匙。

　　3．中國馬克思主義哲學(xué)的或顯或隱的文化糾纏

　　中國馬克思主義者在哲學(xué)上的文化糾纏有時是很明顯的，有時則是隱蔽的。

　　作為新文化運動旗手的陳獨秀，他早期對中國文化的激烈批判和對西方文化的贊許，這是眾所周知的。他在運動之初發(fā)表的《東西民族根本思想之差異》[18] 是這方面的代表作。他說：“五方水土不同，而思想遂因以各異”（注意這里的民族地理主義色彩），“東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”（“根本思想”是否哲學(xué)？）。接下來他列舉了三大差別：“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位”；
“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”；
“西洋民族以法治為本位，以實利為本位；
東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。中西文化兩相比較，優(yōu)劣自見。他次年發(fā)表的《吾人最后之覺悟》雖然表面上說的是“倫理的覺悟”，實則是指的文化的覺悟，所以他在文章當(dāng)中指出：“歐洲輸入之文化，與吾國固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九�！薄叭逭呷�綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢�！�…近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，……此東西文明之一大分水嶺也。”[19] 當(dāng)其轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者之后，陳獨秀仍然糾纏于文化問題。當(dāng)然，他此時的文化觀已經(jīng)有所改變，認(rèn)為“其實人類之文化是整個的，只有時間上進(jìn)化遲速，沒有空間上地域異同（許多人所論列的中國、印度、歐洲文化之異同，多半是民族性之異同，不盡是文化之異同）”；
但是無論如何，這仍然是一種“東西文化優(yōu)劣比較”的思路，仍然主張“東方現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)的文化，家庭手工業(yè)的文化，宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……把這不進(jìn)化的老古董當(dāng)作特別優(yōu)異的文化保守起來，豈不是自閉于幽谷！”[20] 他的態(tài)度是：“中國文化到底是些什么，說起來實在令人可笑而且可怕�！�…像這樣的文化，不但沒有維護(hù)的必要，還應(yīng)設(shè)法令他速死�！盵21] 一直到1937年，陳獨秀還寫了《孔子與中國》以繼續(xù)發(fā)揮其文化觀點。文化問題之于陳獨秀，實在如影之隨形。

　　李大釗自1918年，開始系統(tǒng)輸入馬克思主義哲學(xué)。批閱他當(dāng)時的著述，令我們感到驚訝的是，已經(jīng)成為馬克思主義者的李大釗認(rèn)為：“馬克思的唯物史觀有二要點：其一是關(guān)于人類文化的經(jīng)驗的說明，其二即社會組織進(jìn)化論�！盵22] 馬克思的歷史哲學(xué)被他理解為“關(guān)于人類文化的經(jīng)驗的說明”，這無論如何是令人費解的。似乎他這里所使用的是最廣義的“文化”概念；
但我們不要忘記，他幾乎同期的《東西文明根本之異點》所談的正是中西文化之優(yōu)劣比較的問題。這是他文化觀方面的代表作，提出“東洋文明主靜，西洋文明主動”的觀點。他后來作的《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動的原因》，表面上看是對中國現(xiàn)代思想變遷的歷史唯物主義解釋，其實是對他此前的《東西文明根本之異點》的一次深度說明，并且跟陳獨秀一樣帶有相當(dāng)?shù)拿褡宓乩碇髁x色彩。他說，由于民族地理環(huán)境的不同，“人類文明遂分為南道文明——東洋文明——和北道文明——西洋文明——兩大系統(tǒng)�！�…南道的民族，因為太陽的恩惠厚，自然的條件豐，故以農(nóng)業(yè)為本位，而為定住的；
北道的民族，因為太陽的恩惠薄，自然的供給嗇，故以工商為本位，而為移住的�！�…簡單一句話，東洋文明是靜的文明，西洋文明是動的文明�！边@篇文章的落腳點，仍然是東西文化優(yōu)劣之爭：“中國的學(xué)術(shù)思想，都與那靜沉沉的農(nóng)村生活相照映，停滯在靜止的狀態(tài)中，呈出一種死寂的現(xiàn)象”；
“西洋文明是建立在工商經(jīng)濟(jì)上的構(gòu)造，具有一種動的精神，常求以人為克制自然，時時進(jìn)步，時時創(chuàng)造�！逼浣Y(jié)論就非常明顯了：竟然跟自由主義者一樣是西化派。

　　這里我想提起一本久已被人們忘卻了的書，那就是楊明齋的《評中西文化觀》[23]。此書恐怕應(yīng)該算是最早一部試圖用馬克思主義觀點來談文化問題的專著，批評了梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》、梁啟超的《先秦政治思想史》和章士釗的《農(nóng)國辨》。然而此書最后一章“西洋是甚么文化之略略的解釋”卻總結(jié)道：“西洋文化……比較中國文化來解釋，簡單說，是偏于論理及干涉人的文化，不像中國文化那么注重名分、以尊卑上下貴賤等差之義為實行五倫的人情生活。其所以如此者有（一）地理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系”；
“（二）種族的先后興起之遇合”；
“（三）基督教的教義及其組織”。這與上述李大釗的思路其實是一致的：民族地理-民族經(jīng)濟(jì)-民族文化。至于這是不是馬克思?xì)v史唯物論的觀點，實在值得討論。

　　毛澤東的名著《新民主主義論》通常被視為他的哲學(xué)代表作之一，但我們知道，它的主題其實并不是哲學(xué)問題，而是政治和經(jīng)濟(jì)、尤其是民族文化問題。此文是發(fā)表于1940年的一次講演，原題便是《新民主的政治與新民主主義的文化》；
而它的整理刊載，則是“趁著《中國文化》的出版”[24] 而試圖說明“中國文化的動向問題”的�？梢娢幕瘑栴}是它的一個重點所在：“建立中華民族的新文化，這就是我們在文化領(lǐng)域中的目的”；
“要把一個被舊文化統(tǒng)治因而愚昧落后的中國，變?yōu)橐粋�被新文化統(tǒng)治因而文明先進(jìn)的中國”。毛澤東在文章里提到的真正純粹的哲學(xué)問題只有幾句：“真理只有一個，而究竟誰發(fā)現(xiàn)了真理，不依靠主觀的夸張，而依靠客觀的實踐。只有千百萬人民的革命實踐，才是檢驗真理的尺度�！倍�這幾句話顯然是為證明其“新民主主義文化”觀的真理性服務(wù)的。尤其值得注意的是，“這種新民主主義文化是民族的”，這是他對“新文化”的第一個規(guī)定。文中，毛澤東批判了“所謂歐美派的文化人”的“全盤西化”的文化主張，同時樹立了魯迅作為“在文化戰(zhàn)線上……的空前的民族英雄”的形象，流露出在文化問題上的深層的民族情結(jié)。[25] 毛澤東直到晚年發(fā)動了直接針對“文化”的“大革命”，不是偶然的。

　　三

　　作為中國“現(xiàn)代”歷史的起點的五四運動，被稱為“新文化運動”，這是意味深長的：從根本上來看，這是一場“文化”運動。這個“文化運動”的出現(xiàn)，被認(rèn)為是中國人關(guān)于中西對比認(rèn)識的一種歷史性的“深化”：從器物層面到制度層面，再到文化層面。這就是陳獨秀之所謂“吾人最后之覺悟”。誰都知道，新文化運動最突出的內(nèi)容就是人們所說的“東西文化論戰(zhàn)”；
我想說的是，“東西文化比較”其實也是貫穿于近代、現(xiàn)代、當(dāng)代的一個思想主題。至于哲學(xué)，我們不應(yīng)忘記一個基本的歷史事實：中國現(xiàn)代“哲學(xué)”的三大派別，即自由主義哲學(xué)、現(xiàn)代新儒家哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)，正是在中西文化優(yōu)劣之爭的語境中興起的。我們甚至可以大膽地說：直到目前為止，中國整個現(xiàn)代的思想文化、包括我們的“哲學(xué)”，都不過是新文化運動的內(nèi)涵的相繼釋放。那么，這場運動跟哲學(xué)是什么關(guān)系？陳獨秀曾專門寫過一篇《新文化運動是什么》（1920），認(rèn)為：“新文化運動，是覺得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂等運動。”這里唯獨沒有提到“哲學(xué)”。

　　這并不是說新文化運動絲毫沒有哲學(xué)意味。其實，被學(xué)者確定為“近代以來第一次以純哲學(xué)的形式展開的論戰(zhàn)”、“中國現(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點”[26] 的“科玄之爭”，正是新文化運動的結(jié)果，“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)是始于1915年的新文化運動的繼續(xù)和終結(jié)�！盵27] 但是我們同時必須指出，科玄論戰(zhàn)的實質(zhì)仍然是中西文化優(yōu)劣之爭；
至少，這場論戰(zhàn)的“哲學(xué)”維度仍然跟中西“文化”之爭難分難解地糾纏在一起。

　　新文化運動所注定的思想走勢，造就了現(xiàn)代中國知識界的“文化情結(jié)”。知識界有一種相當(dāng)普遍的看法，其表現(xiàn)是這樣一種邏輯：中西國勢強(qiáng)弱的不同，是其文化的不同；
而文化的不同，根本上是其哲學(xué)的不同。這種思維邏輯在嚴(yán)復(fù)那里已初露端倪。馮友蘭也說過：“東西文化不同，因為其根本思想不同。它們的根本思想，就是它們的‘哲學(xué)’”；
并談到梁漱溟：“他作了一個‘東西文化及其哲學(xué)’的講演，在當(dāng)時引起了廣泛的興趣，因為，無論他的結(jié)論是否正確，他所講的問題，是當(dāng)時一部分人的心中的問題，也可以說是當(dāng)時一般人心中的問題�！盵28] 其實這遠(yuǎn)不止是“當(dāng)時”的問題，而是從近代到當(dāng)今中國知識界的普遍的“文化情結(jié)”，唯其如此，中西文化比較以及一般文化問題一再成為學(xué)術(shù)熱點。八十年代興起的“文化熱”至今不衰，在很大程度上只是重復(fù)了當(dāng)年五四新文化運動的話題。李澤厚曾指出：五四運動“這次論戰(zhàn)涉及問題頗多，……其中好些還正是今天‘文化熱’討論中經(jīng)常涌現(xiàn)的問題和論點；
這次論戰(zhàn)提出問題的敏銳度和討論問題的深度，在某些地方也并不比六十年后的今天遜色，其爭論焦點便是至今并未解決的問題�！盵29] 誠哉斯言！我們記得，伴隨八十年代“文化熱”的，還有一股“哲學(xué)熱”，當(dāng)時的青年無不侈談薩特、弗洛伊德、海德格爾等等�？墒�，我們?nèi)匀晃茨墚a(chǎn)生自己的純粹的“哲學(xué)”。

　　總之，這是一個迫切需要被明確意識到的問題：現(xiàn)代中國哲學(xué)受到的或隱或顯的文化糾纏，一直嚴(yán)重地困擾著、限制著我們的真正的哲學(xué)思考；
新世紀(jì)中國哲學(xué)能否健康生長，取決于我們能否、以及在多大程度上擺脫這種文化糾纏。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[1] 黃玉順. 拒斥“形而下學(xué)”：論哲學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系. 臺灣：鵝湖. 2000（2）

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　　[3] Hadumon Bussmann. Dictionary of Language and Linguistics. English edition © Routledge. 1996

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　　[10] 亞里士多德. 形而上學(xué). I. 2，982b. 西方哲學(xué)原著選讀. 上卷. 商務(wù). 1981. 119

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　　[14] 丁文江. 玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉. 收入《科學(xué)與人生觀》. 上海亞東圖書館. 1923. 山東人民出版社. 1997

　　[15] 張君勱. 再論人生觀與科學(xué)并答丁在君. 收入《科學(xué)與人生觀》. 上海亞東圖書館. 1923. 山東人民出版社. 1997

　　[16] 胡適. 介紹我自己的思想.

　　[17] 黃玉順主編. 中國之自由精神. 四川人民出版社. 2000. 16

　　[18] 原載《青年雜志》. 第一卷第四號. 1915年12月15日

　　[19] 陳獨秀. 吾人最后之覺悟.

　　[20] 陳獨秀. 寸鐵. 原載《前鋒》第三期. 1924年2月1日

　　[21] 陳獨秀（署名“實庵”）. 評太戈爾在杭州上海的演說. 原載《民國日報》副刊《覺悟》. 1924年4月25日

　　[22] 李大釗. 我的馬克思主義觀.

　　[23] 楊明齋. 評中西文化觀. 中華書局. 1924

　　[24] 《中國文化》. 1940年2月創(chuàng)刊于延安

　　[25] 《毛澤東選集》. 第二卷. 人民出版社. 1991. 662、663、633、706、704、707、698

　　[26] 鄭家棟. 現(xiàn)代新儒學(xué)概論. 廣西人民出版社. 1990. 39

　　[27] 許全興等. 中國現(xiàn)代哲學(xué)史. 北京大學(xué)出版社. 1992. 204

　　[28] 三松堂自序. 三松堂全集. 第一卷. 黃克劍、吳小龍編. 馮友蘭集. 群言出版社. 1993. 37

　　[29] 李澤厚. 中國現(xiàn)代思想史論. 東方出版社. 1987. 53

　　Title: The Predicament of Philosophy in Modern China: the Cultural Tangle in the Shadows of Occidental Powerful Tongue

　　Key words: China; Modern; Philosophy; Culture; Tangle

　　注釋：

　　[i] 這里所說的“現(xiàn)代”，實際上包括了所謂近代、現(xiàn)代和當(dāng)代，因為在我看來，它們本質(zhì)上是同一歷史形態(tài)，直到今天依然如故。

　　[ii] “中西文化優(yōu)劣比較”本身當(dāng)然是一個值得討論的題目，但它跟“哲學(xué)”的關(guān)系如何則是另外一個問題。

　　[iii] 胡適《中國哲學(xué)史大綱》“導(dǎo)言”開宗明義便界定說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”

　　[iv] 請注意，我這里所說的是“意識形式”，而不是“意識形態(tài)”。

　　[v] “預(yù)設(shè)”問題迄今為止只是語義學(xué)、語用學(xué)的問題，其實它有更為普遍的意義。

　　[vi] 這是康德《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》當(dāng)中的一個標(biāo)題。

　　[vii] 有一種觀點認(rèn)為，熊十力才是現(xiàn)代新儒家的開山祖。此說所指的其實只是狹義的、即熊十力-牟宗三一系的現(xiàn)代新儒家。廣義現(xiàn)代新儒家，應(yīng)是從“二梁”（梁啟超、梁漱溟）開始的。

　　《天府新論》2004年第3期

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