一、

　　這兩次演講1試圖重新探討兩個(gè)相互聯(lián)系的關(guān)于政治自由的主張，從當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念的爭論來看，它們被認(rèn)為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。

　　如我剛才所言，我想談的第一個(gè)話題就是當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念爭論中的立場。我認(rèn)為如下情況已成為事實(shí)，即在分析哲學(xué)家們最近關(guān)于自由概念的討論中，有一個(gè)結(jié)論得到了極為廣泛的認(rèn)同。這一結(jié)論可以用最先由杰里米·邊沁引入論證、最近又因以賽亞·伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達(dá)。2這一公式指出政治自由在本質(zhì)上是一個(gè)消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標(biāo)志的，尤其是一些強(qiáng)制因素的闕如——這些強(qiáng)制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經(jīng)選定的目標(biāo)，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進(jìn)行選擇。3

　　霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（Of the Liberty of Subjects）一章中留給后世一個(gè)關(guān)于這個(gè)問題的經(jīng)典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（liberty or freedom）[恰當(dāng)?shù)卣f]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達(dá)了相同的觀點(diǎn)：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；
做什么或避免做什么。這一點(diǎn)不容否認(rèn)�！�5

　　在當(dāng)代的分析哲學(xué)家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個(gè)命題，這兩個(gè)命題的構(gòu)成在許多情況下都反映了杰拉爾德·麥克勒姆（Gerald MacCallum）關(guān)于消極自由和積極自由的經(jīng)典論文的影響。6第一個(gè)命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標(biāo)的過程中外部障礙的闕如。7另一個(gè)命題則聲稱，所有關(guān)于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關(guān)于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標(biāo)（ends）這三者之間具體關(guān)系的探討。因此，所有關(guān)于自由的爭論實(shí)際上無非是圍繞這樣幾個(gè)問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當(dāng)一個(gè)行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時(shí)才能說他是自由的？8

　　現(xiàn)在就讓我們回到關(guān)于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯(lián)系起來，因而也就把個(gè)人自由觀念與公共服務(wù)（public service）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯(lián)系起來。這個(gè)論題——正如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個(gè)具有某種規(guī)范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個(gè)人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務(wù)的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civic virtues）的培養(yǎng)。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10

　　與之相關(guān)的另一個(gè)論題則聲稱我們也許不得不被強(qiáng)迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個(gè)人自由觀念與強(qiáng)制和強(qiáng)迫觀念聯(lián)系起來。構(gòu)成這種進(jìn)一步論證的假設(shè)是，我們有時(shí)可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責(zé)任的履行對于我們維護(hù)自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實(shí)取決于服務(wù)以及我們培養(yǎng)公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

　　二、

　　在當(dāng)代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區(qū)分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。

　　最有力的反駁認(rèn)為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個(gè)命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。

　　我們發(fā)現(xiàn)，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節(jié)中，對社會自由和公共服務(wù)之間的確定聯(lián)系就采用了這種觀點(diǎn)�；舨妓共粺o嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實(shí)上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經(jīng)指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務(wù)（the service of the commonwealth）”之領(lǐng)域的能力最大化。12因此，他認(rèn)為，路加人在公共服務(wù)沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的�；舨妓巩�(dāng)代的追隨者通常持相同的觀點(diǎn)，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務(wù)或強(qiáng)迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14

　　我們發(fā)現(xiàn)，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現(xiàn)在我所考慮的另一個(gè)主張中，即：我們的自由也許只能是被強(qiáng)制的結(jié)果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學(xué)問題》一書中是如何看待這個(gè)問題的。他只是簡單地重申這樣一個(gè)命題：“當(dāng)我們談到政治意義上的自由之有無時(shí)，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強(qiáng)制，包括國家的強(qiáng)制在內(nèi)�！�15因此，“國家的強(qiáng)制可以使一個(gè)人更加自由”的觀點(diǎn)不僅是一個(gè)自相矛盾的結(jié)論，而且它還是一個(gè)將兩個(gè)全然對立的概念——自由與強(qiáng)制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點(diǎn)”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強(qiáng)制之闕如，那么認(rèn)為有些人可以“被強(qiáng)迫自由”的觀點(diǎn)說的根本就不是自由，而是“其反面”。17

　　我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個(gè)命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。

　　在我看來，之所以會得出這一結(jié)論，就是因?yàn)槲覀冞^于欣然地摒棄了一個(gè)截然不同的思考社會自由的傳統(tǒng)了，這一傳統(tǒng)對我的論證至關(guān)重要，我將對此簡要地加以陳述。

　　我所說的這一傳統(tǒng)源自于古希臘的道德思想，依存于兩個(gè)獨(dú)特的影響深遠(yuǎn)的前提。第一個(gè)前提產(chǎn)生于各種連續(xù)的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個(gè)前提后來特別得到經(jīng)院主義政治哲學(xué)的關(guān)注，它進(jìn)一步指出人類是天生的政治動物（naturale sociale et politicum），因此，我們的目的在本質(zhì)上必然與人類的社會性相適應(yīng)。18由這些假設(shè)推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點(diǎn)，只有當(dāng)我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（human flourishing）的活動，我們才能夠被認(rèn)為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認(rèn)為是包含了最深刻的人類目的。

　　我并不想為這些前提的真理性做出辯護(hù)，我只是想強(qiáng)調(diào)上述觀點(diǎn)已經(jīng)清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產(chǎn)生一種前后一致的積極自由理論。

　　這對我當(dāng)前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯(cuò)誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結(jié)構(gòu)。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認(rèn)可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態(tài)。19

　　這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅(jiān)持用以分析一切關(guān)于社會自由之主張的框架認(rèn)為，一個(gè)行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強(qiáng)制地進(jìn)行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強(qiáng)制地在兩種可能性中進(jìn)行選擇。用查爾斯·泰勒最近所使用的術(shù)語來說，自由就變成了一個(gè)純粹的機(jī)會性概念（opportunity concept）。20只要我擁有行動的機(jī)會——不管我是否利用了這個(gè)機(jī)會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個(gè)行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術(shù)語說，自由不是一個(gè)機(jī)會概念而是一個(gè)運(yùn)用性概念（exercise concept）。21只有當(dāng)我能夠?qū)嶋H上踐行我的能力，并追求那些有利于實(shí)現(xiàn)我最獨(dú)特之人類目的的目標(biāo)時(shí)，我才擁有最完全意義上的自由。

　　這種積極分析的另一層含義對我當(dāng)前的論證具有更為重要的意義。根據(jù)迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當(dāng)作錯(cuò)誤的自由概念而摒棄。22實(shí)際上，根據(jù)其中的某些理論，它們遠(yuǎn)比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patent sophisms），實(shí)際上是出于險(xiǎn)惡的意識形態(tài)目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認(rèn)識到產(chǎn)生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個(gè)全然不同的視角對這兩個(gè)悖論加以審視。

　　首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛(wèi)這兩種主張的人的動機(jī)。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應(yīng)的社會自由觀的信念，產(chǎn)生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態(tài)的爭論。它的出現(xiàn)是為了試圖回答道德哲學(xué)中的一個(gè)核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實(shí)上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規(guī)范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯(cuò)誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗(yàn)地（a priori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。

　　如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristotelian naturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進(jìn)一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個(gè)特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質(zhì)上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。

　　首先考慮自由和公共服務(wù)之間的固定聯(lián)系。我們假定人性有一種本質(zhì)，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個(gè)幾乎確定無疑的結(jié)論，即如果我們希望實(shí)現(xiàn)自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯(lián)合體（political association），并且需要我們?yōu)橹�服�?wù)為之保全。至于需要我們維護(hù)的聯(lián)合體形式當(dāng)然是這樣的：在這種聯(lián)合體中，我們成為真實(shí)自我的自由（freedom to be our true selves）能夠最大限度地得以實(shí)現(xiàn)。

　　最后考慮一下把這種自由觀念與強(qiáng)制聯(lián)系起來的悖論。如果我們需要服務(wù)于某種類型的社會以最充分地實(shí)現(xiàn)自我，我們當(dāng)然會想到，實(shí)現(xiàn)我們的真實(shí)本性以及我們最完全的自由所應(yīng)盡的責(zé)任與我們的直接利益（apparent interest）之間可能產(chǎn)生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發(fā)現(xiàn)它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人會遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)”，那么他必將被“強(qiáng)迫自由”，強(qiáng)制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態(tài)。25

　　三、

　　現(xiàn)在，我們再回過頭來看一看另外一種觀點(diǎn)，在這種觀點(diǎn)中，關(guān)于自由的兩個(gè)悖論常常被摒棄。我將要探討的這些理論家已經(jīng)認(rèn)識到，前后一致的思考政治自由的方式肯定不止一種。為了同伯林在其經(jīng)典文章中所用的公式保持一致，他們有時(shí)甚至暗示不只存在一種前后一致的自由概念。26因此，他們有時(shí)公開地承認(rèn)，也許存在多種自由理論，在這些理論中我所指出的悖論將不再是自相矛盾的。例如，像伯林自己所強(qiáng)調(diào)的，有幾種“積極的”自由理論——宗教自由以及政治自由——似乎很容易得出這樣的結(jié)論：如若想實(shí)現(xiàn)最充分或最真實(shí)的自由，人們可能不得不“通過某些自我提升（self-improving）的方式，強(qiáng)制自己采取行動”。27

　　因此，當(dāng)這些作者對我所考慮的兩個(gè)悖論表示懷疑時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們的論旨并不在于這些悖論無法包容于一個(gè)前后一致的自由理論之中，而在于它們無法包容于任何一種前后一致的消極自由理論——任何一種僅僅將自由本身等同于個(gè)人實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)的障礙之闕如的理論——之中。

　　這似乎也是以賽亞·伯林在“兩種自由概念”中所要表達(dá)的觀點(diǎn)。伯林在引用克蘭麥?的警句“服務(wù)便是完美的自由”（whose service is percept freedom）時(shí)指出，這種理想——或許還應(yīng)該加上以它的名義帶來的強(qiáng)迫性要求——可以令人信服地成為一種自由理論的一部分，而它“并沒有使‘自由’一詞變得毫無意義”。正如他進(jìn)一步指出的，他反對的僅僅是，所有這些與約翰·S.密爾等人理解的消極自由觀“沒有多大關(guān)系”。28

　　可以說，在“消極自由有什么錯(cuò)”這篇文章中，查爾斯·泰勒從相反的角度得出了相同的結(jié)論。他論證說，僅僅因?yàn)樽杂刹皇且粋�(gè)單純的機(jī)會概念，就需要我們正視我分解出的兩個(gè)悖論，追問我們的自由是否“只能在一定的社會形式中才可以實(shí)現(xiàn)”，以及它是否會要求我們“為以自由的名義實(shí)施殘酷的極權(quán)主義壓迫辯護(hù)”。29事實(shí)上，泰勒認(rèn)為嚴(yán)格意義上的消極自由觀陷入困境的最終原因就在于，如果我們僅僅局限于這樣一種對自由的理解，這些令人頭疼不已但又無法避免的問題將不復(fù)存在。30

　　　　我們?nèi)绾慰创�這第二種論證方式？這種論證方式的極端形式認(rèn)為，我所思考的這兩個(gè)悖論——不管其他人對它們怎么說——與任何一種一般的消極自由理論都是格格不入的。

　　在我看來，這一結(jié)論忽視了另一種思考社會自由的完整傳統(tǒng)，這一思想傳統(tǒng)在我的論證中再次變得至關(guān)重要，需要我加以闡釋。

　　我考慮的這一傳統(tǒng)就是古典共和主義傳統(tǒng)。31在最近的哲學(xué)爭論中，共和主義對政治生活的看法所產(chǎn)生的社會自由觀在很大程度上被忽視了。然而，這一傳統(tǒng)卻非常值得我們重新加以審視，因?yàn)槲蚁嘈胚@樣做可以向我們表明，我分解出的兩個(gè)悖論實(shí)際上能夠包含在一個(gè)一般的消極自由理論之中�，F(xiàn)在，我就轉(zhuǎn)向?qū)�這一傳統(tǒng)的考查，當(dāng)然這只能以一種先入為主的和過于簡略的方式進(jìn)行。32

　　在古典共和主義傳統(tǒng)中，關(guān)于政治自由的探討通常被置于對生活在一個(gè)“自由國家”（free state）中意味著什么的分析之中。這一方法在很大程度上源自于羅馬的道德哲學(xué)，尤其是諸如李維（Livy）、薩盧斯特（Sallust）以及最重要的——西塞羅等作家，他們對注定要滅亡的羅馬共和國懷有無限的敬仰。在現(xiàn)代政治理論中，他們的論證方式首先在文藝復(fù)興時(shí)期的意大利得以承傳，它們被用來捍衛(wèi)城市共和國的傳統(tǒng)自由，反對日益興起的君主（signori）專制和教會的世俗權(quán)力。在其形成階段，許多理論家都支持共和主義的事業(yè)，但其中最偉大的莫過于著述了關(guān)于李維《羅馬史》前十卷的《李維史論》（Discorsi）一書的馬基雅維里。其后，受到馬基雅維里的影響，詹姆斯·哈林頓（James Harrington）、約翰·彌爾頓和其他一些英國共和主義者，對“自由國家”的建立進(jìn)行了類似的辯護(hù)，以此挑戰(zhàn)17世紀(jì)中葉斯圖亞特王朝的專制。再往后，在18世紀(jì)法國專制主義的反對者中，我們可以發(fā)現(xiàn)同樣的觀點(diǎn)——這再次得益于馬基雅維里的靈感，其中最突出的便是孟德斯鳩在《論法的精神》中關(guān)于共和主義美德的論述。

　　然而，就在這個(gè)時(shí)候，古典共和主義的理想在很大程度上被滔滔而來的契約論政治思想的浪潮所淹沒。如果我們想要研究古典共和主義的全盛時(shí)期，我們就需要相應(yīng)地回到個(gè)人權(quán)利觀念還沒有取得其一枝獨(dú)秀且長盛不衰之地位的時(shí)期。這就意味著我們需要回顧一下文藝復(fù)興時(shí)期的道德和政治哲學(xué)，同時(shí)也需要重溫文藝復(fù)興時(shí)期的理論家們倍加關(guān)注的羅馬共和主義作家。因此，我對共和主義自由理想藍(lán)圖的描繪主要來自于這些源頭，而馬基雅維里的《李維史論》——或許它是關(guān)于這一問題的最引人注目的論述——將是我主要的征引對象。33

　　四、

　　我已經(jīng)說過，古典共和主義者主要關(guān)注的是對尼德漢姆（Nedham）描述的一個(gè)響亮的標(biāo)題“一個(gè)自由國家的優(yōu)越性”（the excellency of a free state）的贊美。因此，我們最好從探究這樣一個(gè)問題入手：當(dāng)他們在斷言整個(gè)共同體的自由時(shí)他們心中想的是什么？我們只需要回想起這些作家在使用政治機(jī)體（body politic）這一隱喻時(shí)那種再嚴(yán)肅不過的態(tài)度便可以得到答案。同自然機(jī)體一樣，當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)政治機(jī)體不受外部的強(qiáng)制時(shí)，才能夠被認(rèn)為是自由的。就像一個(gè)自由的人，一個(gè)自由的國家就是在追求自己既定的目標(biāo)時(shí)，能夠按照自己的意志而行動的國家。也就是說，國家是這樣一個(gè)共同體：在這個(gè)共同體中，公民的意志——即政治共同體的普遍意志——可以選擇并決定任何目標(biāo)，這些目標(biāo)是作為一個(gè)整體的共同體所追求的。正如馬基雅維里在其《李維史論》的開頭所指出的，自由的國家就是那些“擺脫一切外部奴役，并且能夠按照自己的意志管理自己”的國家。34

　　在這些理論家看來，我們作為自由國家的成員，只能保證享有兩種主要的好處。首先是公民的偉大和富足，薩盧斯特在他的《喀提林陰謀》（catiline，7.1）中寫道，羅馬只有在推翻了國王的暴政之后才變得偉大；
后來的古典共和主義思想的擁護(hù)者們對這種情感保持著持久的共鳴。比如說，馬基雅維里就堅(jiān)持認(rèn)為：“很容易理解生活在自由之中的人們的情感，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)告訴我們只有建立自由國家，否則城邦無論是在權(quán)力方面還是在財(cái)富方面都無法取得發(fā)展”。35

　　然而，只有自由國家才能信心十足地為其公民提供另外一種甚至更為重要的饋贈，那就是個(gè)人自由（personal liberty）。按照通常的理解，個(gè)人自由就意味著每個(gè)公民都可以免除任何因素的強(qiáng)制（尤其是對那些擺脫了人身依附與奴役的人來說），由此每個(gè)公民都可以自由地追求自己既定的目標(biāo)。正如馬基雅維里在《李維史論》第二卷開始部分的極為重要的段落中所強(qiáng)調(diào)的，公民個(gè)人只有“生活在自由的國家中”，才能夠希望“不必害怕自己的財(cái)產(chǎn)被剝奪；
知道自己不僅生而就是一個(gè)自由的公民而非奴隸，而且能夠憑借自己的能力成為共同體的領(lǐng)導(dǎo)者”。36

　　特別需要指出的是，與經(jīng)院主義政治哲學(xué)中盛行的亞里士多德式的關(guān)于幸福（eudaimonia）的假設(shè)不同，我所談及的作家從來就沒有認(rèn)為，為了充分地或真正地?fù)碛形覀兊淖杂�，我們需要�?shí)現(xiàn)某些特殊的目標(biāo)。相反，他們強(qiáng)調(diào)，不同的階層總是有其各自不同的傾向，因此他們珍惜自由是將其視為實(shí)現(xiàn)各自不同目標(biāo)的手段。就像馬基雅維里所解釋的，一些人認(rèn)為追求名譽(yù)、榮耀和權(quán)力是十分有價(jià)值的，“他們追求自由是為了能夠支配他人”；
37但是，另外一些人卻僅僅希望別人不要干涉自己的事務(wù)，以便安享自己的家庭生活和自由地從事自己的職業(yè)，“他們追求自由是為了能夠安全地生活”。38簡而言之，自由就在于我們能夠不受限制地追求我們可能為自己確定的任何目標(biāo)。

　　那么，我們希望如何建立并維持一個(gè)自由的國家，以此來捍衛(wèi)我們的個(gè)人自由而不致于淪為被奴役狀態(tài)呢？顯然，這是一個(gè)關(guān)鍵性的問題，而我所談及的這些作家在回答這一問題時(shí)提出了獨(dú)具特色的主張——這一主張足以使他們成為一個(gè)獨(dú)立的思想流派。一個(gè)自由的國家，他們論證說，從本質(zhì)上說必須是李維、薩盧斯特、西塞羅他們所描述和贊美的共和國（res publica）。

　　然而，我們在確定共和國的含義時(shí)需要多加小心，因?yàn)檎J(rèn)為他們想到的必然就是現(xiàn)代意義上的共和國，這顯然是一種過于簡單化的認(rèn)識。當(dāng)古典共和主義理論家談到共和國的時(shí)候，他們實(shí)際上是在描繪一種憲政設(shè)計(jì)：在這種憲政設(shè)計(jì)中，我們可以合理地聲稱res（政府）真實(shí)地反映了publica（作為一個(gè)整體的共同體）的意志，并促進(jìn)了它的利益（good）。因此，一個(gè)共和國是否必須采取自治共和政體（self-government republic）的形式就不是一個(gè)空洞的定義問題——就像其現(xiàn)代用法那樣，而是一個(gè)值得認(rèn)真加以探究和爭論的問題。當(dāng)然，我所征引的大部分作家確實(shí)對如下的可能性仍然表示懷疑，即個(gè)人甚或統(tǒng)治階級能夠無私地將普遍意志等同于自己的意志，從而始終如一地采取行動以促進(jìn)共同體的利益。因此他們一般都得出結(jié)論說，如果我們希望建立一個(gè)共和國，那么最好的辦法就是建立一種與任何形式的王公統(tǒng)治或君主統(tǒng)治相對立的共和政體。

　　因此，我現(xiàn)在正在考查的這一理論的核心命題就是，自治的共和國是惟一這樣一種政制：只有在這種政制中，共同體才能在保障其公民個(gè)人自由的同時(shí)獲得強(qiáng)大。這是馬基雅維里經(jīng)常的觀點(diǎn)，也是哈林頓一貫的觀點(diǎn)，而彌爾頓最終也接受了這種觀點(diǎn)。39如果事實(shí)真是如此的話，我們就亟需了解，這樣一種特殊的政府形式在實(shí)踐中如何才能建立起來并有效地運(yùn)轉(zhuǎn)。因?yàn)槭聦?shí)證明，如何才能更好地做到這一點(diǎn)與我們每一個(gè)人的利益都是息息相關(guān)的。

　　事實(shí)上，我所考查的這些作家都用一個(gè)單詞對這個(gè)問題做了回答。他們回答說，只有當(dāng)其公民培養(yǎng)出一種關(guān)鍵性的品質(zhì)之后，一個(gè)自治的共和國才能得以存在：這種品質(zhì)西塞羅稱之為virtus，后來的意大利理論家稱之為virtù，英國的共和主義者則將其譯為公民美德（civic virtue）或公共精神（public-spiritedness）。這一術(shù)語用以指稱我們每一個(gè)人作為公民最需要擁有的一系列能力，這些能力能夠使我們自覺地服務(wù)于公共利益（common good），從而自覺地捍衛(wèi)我們共同體的自由，并最終確保共同體的強(qiáng)大和我們自己的個(gè)人自由。

　　那么，這些能力是什么呢？首先，我們需要擁有保衛(wèi)我們的共同體不受外部敵人征服和奴役的勇氣與決心。同自然機(jī)體一樣，政治機(jī)體如果委托他人來保衛(wèi)自己，那么它就是無謂地將自己置于喪失自由乃至生命的境地。因?yàn)椴荒苤竿�其他人會像我們自己一樣關(guān)心我們的生命和自由；
而且，一旦我們被征服，我們就會發(fā)現(xiàn)自己只能服務(wù)于新主子的目的而不能追求我們自己的目標(biāo)。由此可以得出結(jié)論：我們必須自愿地培養(yǎng)一種戰(zhàn)爭的美德（martial virtues），并使這種美德自愿地服務(wù)于我們的共同體，這對于維護(hù)我們的個(gè)人自由和祖國的獨(dú)立來說都是不可或缺的。40

　　我們還需要擁有足夠的審慎和其他的公民品質(zhì)以在公共生活中發(fā)揮積極有效的作用。同自然機(jī)體一樣，如果允許一個(gè)政治機(jī)體的政治決策由其本身所有成員之外的其他任何人來決定，那么它都是在做無謂的冒險(xiǎn)，這將使其行為背離共同體自身的目標(biāo)，而偏向那些控制了該共同體的人的目標(biāo)。因此可以斷言，為了避免這樣的奴役，從而確保我們自己的個(gè)人自由，我們所有人都必須培養(yǎng)政治美德并全心全意地投身于一種公共服務(wù)（public service）的生活。41

　　然而，就像古典共和主義理論家樂于承認(rèn)的，這種積極的公民觀也有一個(gè)嚴(yán)重的缺陷，那就是：我們每個(gè)人都需要保衛(wèi)我們共同體的勇氣和參與政府管理的審慎，但是沒有人能夠一以貫之地保持這些基本的美德。恰恰相反，就像馬基雅維里一再強(qiáng)調(diào)的，我們總是不情愿地培養(yǎng)那些能夠使我們更好地服務(wù)于公共利益的品質(zhì)。相反，我們更容易變得“腐化”（corrupt），共和主義理論家們習(xí)慣于用“腐化”這一特有的術(shù)語來描述我們的這樣一種自然傾向——一旦共同體的要求與我們自己的眼前利益發(fā)生沖突時(shí)，我們往往取后者而棄前者。42

　　因此，腐化就意味著我們忘記了——或者說沒有能夠領(lǐng)會——與我們的利益休戚相關(guān)的、我們應(yīng)該牢記的一些東西：如果我們希望在政治社會中盡可能地享有自由，那么我們有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置于個(gè)人利益或集團(tuán)利益之上。簡而言之，腐化就是理性的一種失敗，即沒有認(rèn)識到我們自己的自由取決于一種美德的生活和公共服務(wù)的生活。所以，遺忘或誤解這一重大實(shí)踐推理（practical reasoning）——這是我們的習(xí)慣性傾向——的結(jié)果就是，我們總是實(shí)現(xiàn)不了自己的目標(biāo)。誠如馬基雅維里所言，就在我們認(rèn)為擴(kuò)大了自己自由的同時(shí)，實(shí)際上卻在高呼“墮落萬歲”（Long live our own ruin）。43

　　相應(yīng)地，被共和主義作家視為治國之道最深刻的問題，卻被最近的自由理論家看作是不得要領(lǐng)的。當(dāng)代的社會自由理論，根據(jù)“背景”權(quán)利（background rights）來分析個(gè)人自由概念，它在很大程度上依賴于“看不見的手”的學(xué)說（the doctrine of the invisible hand）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們得到保證說，如果我們所有人都追求自己合理的個(gè)人利益，其結(jié)果實(shí)際上就是整個(gè)共同體的最大利益。44然而，從共和主義傳統(tǒng)的立場來看，這不過是描述腐化的另一種方式而已；
只有克服這一點(diǎn)，才被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)我們個(gè)人自由最大化的必要條件。相應(yīng)地，對共和主義作家而言，最深刻、最麻煩的問題仍然是：如何才能說服天生具有利己傾向的公民采取合乎美德的行動以實(shí)現(xiàn)某種自由的最大化；
而一旦聽之任之，這種自由不可避免地就會消失？

　　答案乍聽起來似乎耳熟能詳：共和主義作家對法律的強(qiáng)制力量極為信任。例如，馬基雅維里在其《李維史論》第一卷分析羅馬共和國憲法的過程中，精辟地指出了這一點(diǎn)：“饑謹(jǐn)和貧窮使人勤勉”，他斷言，“而法律使人良善”。45

　　然而，共和主義作家對于法律和自由之間的關(guān)系的說明卻與我們更為熟悉的契約論政治思想對它的說明形成了強(qiáng)烈的對比。例如，在霍布斯或洛克看來，法律在本質(zhì)上就通過強(qiáng)制他人來保護(hù)我們的自由。法律阻止他人干涉我公認(rèn)的權(quán)利，幫助我在自己的周圍劃出一個(gè)不容他人侵犯的界限；
與此同時(shí)，法律通過同樣的辦法阻止我去干涉他人的自由。相反，對于馬基雅維里這樣的理論家而言，法律不僅僅通過強(qiáng)制他人的辦法，而且還通過直接強(qiáng)制我們每個(gè)人以某種特殊的方式采取行動的辦法來保護(hù)我們的自由。也就是說，法律也被用來強(qiáng)制我們擺脫習(xí)慣性的利己行為模式，充分履行我們的公民義務(wù)，以此確保我們個(gè)人自由賴以為基礎(chǔ)的自由國家本身能夠免受奴役。

　　古典共和主義作家為法律所帶來的強(qiáng)制的辯護(hù)，也與我們在契約論思想甚或古典功利主義思想中發(fā)現(xiàn)的辯護(hù)形成了鮮明的對比。在霍布斯或洛克看來，我們的自由是一種自然占有物（possession），是我們的一項(xiàng)財(cái)產(chǎn)。法律對自由的限制只有在如下的情形中才能得到辯護(hù)：如果法律被廢止，那么實(shí)際的后果不是更大的自由，而是我們享受現(xiàn)有自由之安全的減少。然而，在馬基雅維里這樣的作家看來，法律的正當(dāng)理由與保護(hù)個(gè)人權(quán)利無關(guān)，個(gè)人權(quán)利這一觀念在《李維史論》中根本就沒有出現(xiàn)。實(shí)施法律最主要的理由是，為了維護(hù)一個(gè)自由國家的制度而強(qiáng)制人們采取某種行動，法律創(chuàng)造并保護(hù)了一定程度的個(gè)人自由；
而一旦喪失了這種自由，人們將迅速陷入絕對受奴役的境地。

　　最后，我們可能要問，當(dāng)共和主義的作家談到通過法律強(qiáng)制天然利己的個(gè)人勇敢地捍衛(wèi)并審慎地管理他們的共同體時(shí)，他們心中想到的是什么機(jī)制。馬基雅維里在他的《李維史論》第一卷中對這個(gè)問題給予了較多的關(guān)注，他提出了兩條重要的建議，這兩條建議都源自于李維對共和羅馬的詮釋。

　　他首先考慮的是，當(dāng)羅馬人民陷入派系沖突的時(shí)候，是什么使他們?nèi)绱藢徤鞯貫楣�共利益立法�?6他發(fā)現(xiàn)事實(shí)的關(guān)鍵在于，在共和主義的憲法之下，羅馬人有兩個(gè)議會，它們分別由貴族和平民所控制，任何提案要想成為法律都必須取得兩個(gè)議會的一致同意。每一個(gè)議會自然都傾向于提出僅僅符合他們自己利益的議案，但它們都將受到另外一個(gè)議會的抵制而無法強(qiáng)制成為法律。最終的結(jié)果就是，只有那些超越了局部利益的提案才能得到通過。因此，與憲法相關(guān)的法律始終有助于促進(jìn)公共利益。所以，法律恰當(dāng)?shù)鼐S護(hù)了我們的自由；
反之，如果沒有法律的強(qiáng)制力量，我們將很快喪失這種自由，并陷于暴政和奴役的境地。

　　馬基雅維里也考慮了羅馬人使其公民軍（citizen-armies）在抵制外敵入侵的戰(zhàn)爭中表現(xiàn)得如此英勇的原因，他認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于他們的宗教法。47羅馬人認(rèn)為，要讓利己的個(gè)人甘冒生命危險(xiǎn)來捍衛(wèi)他們共同體的自由只有一個(gè)辦法，那就是讓他們發(fā)誓不惜任何代價(jià)來保衛(wèi)國家。這將使他們懼怕臨陣脫逃甚于懼怕戰(zhàn)斗：如果他們英勇戰(zhàn)斗也許會冒生命危險(xiǎn)；
但如果他們臨陣脫逃——因而也就違背了他們的神圣誓言——將會觸怒神而招致更加不幸的命運(yùn)。結(jié)果就是，即使他們心存恐懼也會堅(jiān)守陣地。這樣，他們的法律又一次強(qiáng)迫他們自由；
當(dāng)他們自我保存的天然本能將導(dǎo)致他們陷于失敗而遭受奴役的時(shí)候，法律就會強(qiáng)迫他們捍衛(wèi)自己的自由。

　　五、

　　至此，我希望通過對古典共和主義政治自由理論的這一考查得出的結(jié)論應(yīng)該是一目了然了。一方面，共和主義的作家們顯然已經(jīng)意識到我開始時(shí)所指出的兩個(gè)悖論。他們當(dāng)然把社會自由與自治聯(lián)系在一起，因而也就把個(gè)人自由觀念與無私的公共服務(wù)觀念聯(lián)系在一起。而且，他們無疑也強(qiáng)調(diào)了我們可能不得不被迫培養(yǎng)公民美德；
因此，他們堅(jiān)持認(rèn)為，我們享有的個(gè)人自由或許通常只是強(qiáng)制和約束的產(chǎn)物。

　　另一方面，共和主義的作家們從來就沒有訴諸一種“積極”的社會自由觀。也就是說，他們從未論證說，我們是具有某些終極目的的道德存在，因而唯有當(dāng)這些目的得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，我們才能最充分地享有自由。正如我們已經(jīng)看到的，他們持有一種純粹的消極自由觀，即自由就在于不受限制地實(shí)現(xiàn)我們既定的目標(biāo)。而且，他們斷言，對這些目標(biāo)的具體規(guī)定必然會違反人類欲望和目的內(nèi)在的多樣性。

　　同樣，他們也沒有借助我們必須理性地選擇目標(biāo)這一主張來為強(qiáng)迫人們自由的思想辯護(hù)。也就是說，他們從未認(rèn)為，無論我們內(nèi)心的愿望如何，總有一些特定的行為在客觀上是理性的，需要我們?nèi)ヂ男�。按照他們的分析，確實(shí)有充分的理由要求我們履行某些行為，即使我們——甚至在經(jīng)過深思熟慮之后——不想這么做；
但這不是因?yàn)樗麄兿嘈爬硇缘剡x擇這些目標(biāo)是必要的。48而僅僅是因?yàn)樗麄兛紤]到，在采取行動以支持我們自己的自由過程中，我們需要探究的實(shí)踐推理之鏈對具有腐化傾向的公民來說是如此復(fù)雜、如此令人生厭，以致于我們在論證中很容易誤入歧途。結(jié)果導(dǎo)致，我們常�！�—甚至經(jīng)過深思熟慮之后——不能認(rèn)識到，我們有足夠的理由來踐履一些行為，以實(shí)現(xiàn)我們真正渴望達(dá)到的目標(biāo)。

　　考慮到共和主義自由理論的這一特征，我首要的結(jié)論就是，如下的觀點(diǎn)肯定是錯(cuò)誤的，即我所考查的兩個(gè)悖論不能被包容于一個(gè)一般的對政治自由的消極分析之中。49然而，如果我剛才做出的簡要概括是正確的話，那么我在論證的后面部分將得出一個(gè)進(jìn)一步的推論，并希望以此作為文章的結(jié)尾。這一推論就是，我們所繼承的政治理論傳統(tǒng)，似乎包含了兩種截然不同但都是自足的思考自由的方式，它們關(guān)注的都是，為了實(shí)現(xiàn)我們消極自由的最大化，我們應(yīng)該采取何種行動才是最理性的。

　　最近，人們一再強(qiáng)調(diào)認(rèn)真對待權(quán)利的重要性，它似乎要給人留下這樣一種印象，即可能只存在一種思考上述問題的方式。我們必須首先尋求在我們的周圍樹立權(quán)利的界限，并將其作為“王牌”（trumps），堅(jiān)持權(quán)利對于任何社會義務(wù)要求的優(yōu)先性。50接著，我們必須盡可能地?cái)U(kuò)大這一范圍，我們的最終目標(biāo)就是要達(dá)到以賽亞·伯林所說的“最大限度的免于干涉與最低限度的社會生活要求相協(xié)調(diào)” 51的狀態(tài)。只有通過這種方式——就像霍布斯在很久以前所論證的——我們才有希望盡可能地?cái)U(kuò)大我們自由選擇和行動的范圍。

　　然而，如果我們重新回顧共和主義的理論家，我們就會發(fā)現(xiàn)上述我們?nèi)绱耸祜�的信念將遇到重大的挑�?zhàn)。堅(jiān)持以權(quán)利作為王牌，在他們看來，無疑是認(rèn)可我們作為公民的腐化；
它還意味著一種非理性的自我毀滅形式。相反，我們必須認(rèn)真對待我們的義務(wù)，不應(yīng)該試圖逃避任何超乎“社會生活最低限度要求”之外的事務(wù)，我們必須力求盡可能全心全意地履行我們的公共責(zé)任。這才是確保我們行將放棄之自由的惟一途徑，而政治的理性就在于承認(rèn)這一點(diǎn)。

　　六、

　　我的論證即將結(jié)束，剩下的惟一任務(wù)就是說明這一論證的意義。當(dāng)代的自由主義，尤其是所謂自由至上主義（libertarian）形式的自由主義，正在試圖把除了自利和個(gè)人權(quán)利之外的其他概念統(tǒng)統(tǒng)地掃出公共舞臺。那些反對這種貧乏狀態(tài)的倫理學(xué)家——諸如漢娜·阿倫特以及晚近的查爾斯·泰勒、阿拉斯戴爾·麥金泰爾（Alsdair McIntyre）等人52——一般都認(rèn)為，惟一的替代方案就是采取一個(gè)“運(yùn)用性的”自由概念，或者通過某些尚待進(jìn)一步闡釋的方式以尋求重返城邦之源（the womb of the polis）。我試圖證明，這種二分法——要么是一種權(quán)利理論要么是一種“運(yùn)用性的”自由理論——是錯(cuò)誤的。如果我們希望恢復(fù)一種不僅僅基于公正程序而且基于共同意義和公共目的之政治觀的話，那種認(rèn)定健康的公共生活必須建立在一種幸福（eduaimonia）觀基礎(chǔ)之上的亞里士多德主義和托馬斯主義的觀點(diǎn)決不是我們惟一的選擇。它同時(shí)也向我們揭示如下的理論可能是中肯的，這種理論告訴我們：如果我們想擴(kuò)大自己的個(gè)人自由，我們就不能把希望寄托在君主身上；
相反，我們必須自己掌握政治舞臺。

　　有人可能會反對說，這僅僅是一種反現(xiàn)代主義的鄉(xiāng)愁。限于當(dāng)今政府在技術(shù)上的錯(cuò)綜復(fù)雜和不可避免的秘密，在當(dāng)代任何民主國家，我們想積極有效的控制政治過程都是不現(xiàn)實(shí)的。但這種反對的觀點(diǎn)提得過于粗率了。公共生活中有許多領(lǐng)域缺少對實(shí)際執(zhí)行過程的直接控制，在這些領(lǐng)域里，更多的公共參與完全可以提高我們所謂的（soi disunt）代表的責(zé)任感。即使上述反對意見是成立的，它也錯(cuò)過了問題的關(guān)鍵。我之所以要對共和主義的政治觀重新加以審視，并不是因?yàn)樗�可以直接告訴我們?nèi)绾谓�立一個(gè)真正的民主政體，在這種政體中政府將因?yàn)閷?shí)行民治（by the people）而實(shí)現(xiàn)民享（for the people）——這仍然需要我們?nèi)ヅ�力�?br>而僅僅是因?yàn)樗鼈鬟_(dá)了這樣一個(gè)警告——盡管它可能過于悲觀，但卻不容我們忽視：除非我們把我們的義務(wù)置于我們的權(quán)利之上，否則我們必定會發(fā)現(xiàn)我們的權(quán)利本身將遭到破壞。

　　本文原載《坦納人類價(jià)值演講集·第7集》（The Tanner Lectures on Human Value，vol. VII，edited by S. McMurrin，Salt Lake City：University of Utah Press，1986）。

　　? 本文由作者于1984年10月24日和25日在哈佛大學(xué)“坦納人類價(jià)值講座”發(fā)表的兩篇演講整理而成，原題為“The Paradoxes of Political Liberty”，譯自《坦納人類價(jià)值演講集·第7集》（The Tanner Lectures on Human Value，vol. VII，edited by S. McMurrin，Salt Lake City：University of Utah Press，1986），第225-250頁。作者對此文做了一定的修改后，以“共和主義的政治自由理想”（“The republican ideal of political liberty”）為題收入《馬基雅維里與共和主義》（Machiavelli and republicanism，edited by Gisela Bock、Quentin Skinner、Maurizio Viroli，Cambridge University Press，1990）�！�—譯注

　　1 在付印時(shí)，我把兩次演講合并為一個(gè)論證。我從1984年10月26日在哈佛大學(xué)舉辦的關(guān)于我演講的師生研討會中受益良多。討論會后，我重新修正了我的一些觀點(diǎn)，并刪去了首場演講中受到合理批評的那一部分。

　　2 參見道格拉斯·G.龍（Douglas G.Long）：《邊沁論自由》（Bentham on Liberty，Toronto：Toronto University Press，1977），第74頁，因?yàn)檫吳哒f過自由“純粹是一個(gè)消極觀念”。伯林的公式見他的經(jīng)典論文“兩種自由概念”（“Two Concepts of Liberty”，in Four Essays on liberty，Oxford：Oxford University Press，1969），第121頁及相關(guān)各處。

　　3 將自由視為不受限制地進(jìn)行選擇的觀點(diǎn)，見S.I.本（S.I.Benn）和W.溫斯坦（W.Weinstein）：“自由地行動，做一個(gè)自由的人”（“Being free to act，and being a free man”，mind，80[1971]，pp.194-211），亦參見約翰·N.格雷（John N.Gray）：“論消極自由和積極自由”（“On negative and positive liberty”，Political Studies，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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