在一個全國人口不過２００來萬、首都盧布爾雅那也只有不到２６萬人的斯洛文尼亞，竟然出了一個紅遍西方、享譽世界的哲學(xué)大家齊澤克，這本身就讓人稱奇不已。當(dāng)我第一次在網(wǎng)上看到麗貝卡?米德的那篇《齊澤克：從天而降的第歐根尼》時，就覺得生活本身的現(xiàn)實（Reality）與實在（Real）恐怕將會向我們呈現(xiàn)出另一種完全令人哭笑不得的關(guān)系。

　　在哲學(xué)史上，黑格爾看來是個不大喜歡犬儒學(xué)派的人物，但他卻一語道破了犬儒主義所理解的哲學(xué)：哲學(xué)只不過是一種生活方式，不應(yīng)也不能成為一套理論；
作為生活方式，自然涉及到“善”的定義，但犬儒主義者更多強(qiáng)調(diào)的是為了維護(hù)心中的“善”而必須加以抵制或拋棄的東西，所以否定與逃避也就成為了他們的生活原則。到后來的斯多葛學(xué)派，再把值得渴求的東西與必須拋棄的東西區(qū)分開來，認(rèn)為盡管值得渴求的東西并不就是善本身（康德也這樣認(rèn)為），但卻可以促進(jìn)善，這就回過頭來把人自身的善與對外部世界的渴求聯(lián)系了起來，于是在圣人（靈魂的純粹之善）與愚人（對外物的一味渴求）之間就有了一個過渡，即道德演進(jìn)的不同階段；
與此相關(guān)，也就衍生出有關(guān)邏各斯、自然法和宇宙目的論的一系列觀念。這些都是后話，但一種情緒性的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變卻始于犬儒主義，對此，羅素在他的《西方哲學(xué)史》中有一段話說得很好：“當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時候，希臘的哲學(xué)家們也就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個人德性的問題或解脫問題了。他們不再問：人怎樣才能夠創(chuàng)造一個好的國家？而是問：在一個罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德；
或者，在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？”（羅素：《西方哲學(xué)史·上卷》，中譯本第２９３頁，商務(wù)印書館１９８１年版）

　　這里的前提是罪惡與災(zāi)難。所以齊澤克也才把他為他的“自選集”所寫的“中文版前言”題為：《災(zāi)難重重的年代》，并在里面借用布萊希特之口說出了一句有關(guān)道德的至理名言：“道德是為那些幸運兒設(shè)立的，只有他們才配擁有道德”；
并在這篇“前言”的最后說，他是“懷著憂郁的心情”把他的書介紹給中國讀者的，因為“當(dāng)傳統(tǒng)的馬克思主義命令我們積極行動起來，尋求（共產(chǎn)主義的）必然性時，阿多諾和霍克海姆卻投身于最終的災(zāi)難性結(jié)局之中，這樣的結(jié)局被視為無法改變的（完全操縱的‘管制社會’的降臨和主體性的消失），以乞求我們在今天抗拒這種結(jié)局�！保ㄖ形陌媲把裕�第５頁）

　　無法抗拒而又乞求抗拒，憑什么？憑的就是坦然接受命運，然后回溯性地置身于過去（未來的過去）的有可能發(fā)生但沒有發(fā)生的可能性之中�？赡苄钥偸歉哂诂F(xiàn)實性的。但這里的“可能性”指的是“實在界”的可能性，它與符號化建構(gòu)起來的“現(xiàn)實性”完全不同。要能坦然接受實在界的可能性，必先要明白“回溯性地置身于過去”是怎么回事（至少邏輯上是這樣：識破在先，坦然在后）。齊澤克說，所謂“回溯性地置身于過去”，也就是置身于某種“預(yù)先假定的設(shè)置”（positing of presuppositions）之中。人在為自己的某種結(jié)果尋求解釋（理由）時，總是回溯性地將其置于更大的符號性語境之中，“在那里隨處可以把意義賦予我們的行為”，比如塞爾維亞就可以把他們與穆斯林的作戰(zhàn)說成是幾個世紀(jì)以來基督教歐洲抵抗土耳其入侵的最后一幕；
布爾什維克把十月革命設(shè)想為自古羅馬的斯巴達(dá)克斯至法國大革命的雅各賓派的所有激進(jìn)平民起義的繼續(xù)與閉幕；
柬埔寨的紅色高棉和秘魯?shù)墓廨x道路則把他們的運動設(shè)想為對輝煌的古代帝國的回歸，如此等等。黑格爾說，如此敘事總是回溯性的建構(gòu)，所以在某種程度上只能由我們自己為之負(fù)責(zé)。（齊澤克自選集：《實在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社２００４年４月版，第８５頁；
以下凡引此書，只注頁碼）但這種回溯性的設(shè)置有一個好處，就是讓我們識破了所有的設(shè)置最終來看都是偶然性的，是我們自己為自己預(yù)設(shè)的一種意識形態(tài)的解說方式，而理由與結(jié)果之間又總存在著某種縫隙與裂口，我們永遠(yuǎn)也不可能通過先前的鏈條來解讀今天的結(jié)果，唯一能使我們“跨越”這一縫隙與裂口的就是移情，“愛情就是移情的典范形態(tài)”，因為愛情不需要列舉愛某人的理由。而愛情（甚至可以把女人與性關(guān)系都包括在內(nèi)）本身就抵抗著符號化，“無法列入符指化網(wǎng)絡(luò)之中”（也就是我們慣常了的預(yù)先假定的設(shè)置之中）。所以，我們要走出所謂的現(xiàn)實感，關(guān)注那些在符號化世界中根本就沒有位置的事情（第２１３頁）。也正是這些事情，給了我們另走他途的可能性，“迪皮伊主張直面災(zāi)難，訣竅也在這里”（中文版前言，第５頁）。

　　這里所說的“訣竅”也就指的是在回溯性置身于過去中不斷揭露符號化世界（符指化網(wǎng)絡(luò)）的縫隙與裂口，他把這視為“愛－恨之悖論”的“終極證據(jù)”。其中一個經(jīng)典的語式就是“愛你恨的人”，這一語式可以證明“自我意識”中的“自我”并不透明，而是處于嚴(yán)重的自我割裂之中。

　　一個人“愛恨（love to hate）某人”，就是說某人是一個你喜歡去恨的人；
也就是說，只有通過恨他，你才能獲得對自我的意識；
反過來，“恨愛（hate to love）某人”也成立，齊澤可舉例說，如某些蛇蝎美人就是人們“恨著去愛”（hates to love）的女性：“我們知道她是邪惡的化身，但我們還是背叛了自己的意志去愛她，我們?yōu)榇撕拮约�，也恨她。這種愛恨情仇顯然記錄了我們自身內(nèi)部的某種嚴(yán)重分裂，即下列兩方面的分裂——我們無法抗拒對她的愛，但又發(fā)現(xiàn)這種愛令人討厭。另一方面，愛恨情仇的這種反射性的同義反復(fù)情形也是悖論性的。例如，當(dāng)我對某人說‘我恨自己去恨你’（hate to hate you）時，這再次指出了分裂：我真的愛你，但由于某種原因，我被迫去恨你，我因此很自己。即使是‘喜歡去愛’（love to hate）這個正面的同義反復(fù)，也隱藏著它的對立面：當(dāng)我這樣說時，它通常必然被解讀為‘我愿意去愛你……（但是我不能再愛你了）’——它只是表達(dá)了繼續(xù)去愛的愿望，但一切都為時已晚�！保ǖ�122頁注釋⑿）

　　于是，德國唯心主義哲學(xué)家所極力推崇的“自我意識”在齊澤可眼中就成為“欲望”的別名。因為任何欲望都是對欲望的欲望，所以從主體方面來說，只有通過欲望的反射才能意識到自身，也只有欲望本身才是自身存在的本體論根據(jù)�？埔�夫（A Kojeve）在講解黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》時把這一點說得更清楚：沉思著的人（主體）只會被他的所思（客體）所“吞并”，也就是說，在沉思中顯示的只會是客體而非主體，人只能借助于某種欲望（比如食欲、性欲）才能返回自身，意識到自己的存在；
人也正是借助于欲望才得以形成，并作為一個“我”向自己或他人顯示為一個有欲望的我或欲望之我（the I of a Desire or of Desire）。（參見科耶夫：《黑格爾著作導(dǎo)論》，汪民安主編的《生產(chǎn)》第412頁，廣西師范大學(xué)出版社2004年版）從客體方面來看，齊澤可說，我們之所以能認(rèn)同他人的欲望，是因為我們自身有著被他人所欲望的欲望，所以“為了產(chǎn)生欲望，主體不得不認(rèn)同他人的欲望�！保ǖ�122頁注釋⑾）一方面，主體只有借助于自身欲望的反射才能意識到自身，另一方面，又只有當(dāng)被欲望的客體本身就是欲望時，主體才能產(chǎn)生欲望，因為欲望只能是對欲望的欲望�？埔�夫認(rèn)為正是這一點（對欲望的欲望）體現(xiàn)出人性的特點，比如在男女關(guān)系中，“如果一方欲望的不是對方的身體，而是對方的欲望，如果一方想擁有或吸收對方作為欲望的欲望——也就是說，如果他想被‘欲望著’或被‘愛著’，他作為個體的人性現(xiàn)實被‘承認(rèn)’的話，只有這樣，欲望才是屬于人類的�！保ā渡�產(chǎn)》第414頁）但齊澤可（或他所引用的拉康的話）所講到的“對欲望的欲望”卻并不著眼于人性、、人類、擁有、吸收這些“大詞”，而是著力于揭示欲望與欲望的反射、欲望與對欲望的欲望之間所本來就有的分裂；
他有時更多地用縫隙、裂痕、剩余、匱乏、不可化約的內(nèi)核、黑洞、空白這些詞語來指謂二者間的不重合；
而且在他看來，也正是這種不重合才使我們有可能觸摸到在“現(xiàn)實”的（符指化）大網(wǎng)中閃動著的“實在”。所以“愛恨某人”這句話的真正意味就在于以悖論的形式閃動出現(xiàn)實中的實在；
這種實在嚴(yán)格說來什么都不是，或者說，正因為它只是空隙、空無，本身并不存在原因，只能在矛盾扭曲中閃動，但又是不可描述的閃動，所以在人的日常生活中，創(chuàng)傷累累的實在界才往往是一個必須被壓抑的領(lǐng)域。這就帶出了兩個很有意思的話題：一是當(dāng)維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的最后說“對于那些不可言說的，必須保持沉默”時，他實際上就等于再現(xiàn)了俄狄浦斯禁令本身就具有的悖論——正因為它禁止了某事的發(fā)生，也才激起了人們想破除這種禁令的興趣并將“不可能”的“亂倫”轉(zhuǎn)變?yōu)榭赡埽ǖ?97頁）。齊澤可很智慧地告訴我們，當(dāng)我們想詢問納粹德國當(dāng)時為什么要把猶太人挑選出來當(dāng)替罪羊時，我們也就同時陷入了排猶主義者所預(yù)先假定（設(shè)好）的設(shè)置（陷阱）之中，因為你必得先要從猶太人身上找出某些神秘特質(zhì)，或者從時代背景中挖出一些使得猶太人不得不充當(dāng)替罪羊的“客觀理由”。而所有這一切恰恰就是排猶主義者所想告訴你的。作者說，“猶太人被挑選出來扮演‘猶太人’的角色，完全是偶然的，正如那個著名的反排猶主義的笑話所言：‘猶太人和騎自行車的要為所有的麻煩負(fù)責(zé)—-為什么是騎自行車的？——為什么不是猶太人？’”（第128頁注釋(53)）。我們一般來說不大容易接受他的這番議論，正如我們總不能把文化大革命看成是一件完全偶然的事一樣。但齊澤可卻并不就此罷休。他還要說，這是一種對生命的新的體驗方式；
這種體驗方式（也就是我們前面所說的生活方式）不但破除了線性的、核心化的敘事方式，把生活本身顯示為多種形式的河流，而且已經(jīng)侵入了所謂的“硬”科學(xué)之域，“如量子物理學(xué)及其對現(xiàn)實的多重闡釋，……伯吉斯頁化石證明，地球生命的實際進(jìn)化本來是可以發(fā)生完全不同的轉(zhuǎn)折的。我們似乎受到了生命的偶然性以及另一個版本的現(xiàn)實的困擾�！鄙踔�，即使“嚴(yán)肅”的歷史學(xué)家也寫出了一本《虛擬的歷史》（Virtual History），“它是對近代以來極其重要的歷史事件【如克倫威爾戰(zhàn)勝斯圖亞特王室、美國革命戰(zhàn)爭、共產(chǎn)主義的解體等等】的解讀，認(rèn)為它們都取決于不可預(yù)知的甚至根本不可能的機(jī)遇�！闭堊⒁猓�第一，“Virtual”一詞在這里也可以解為“實際上的”；
第二，齊澤可在這里所想強(qiáng)調(diào)的是：“把我們的現(xiàn)實理解為‘開放’情形的可能結(jié)果之一（通常它不是最可能的），認(rèn)為其他可能的結(jié)果并沒有被簡單地消除，而是作為本來也可以發(fā)生的事情的幽靈繼續(xù)糾纏著我們‘真正’的現(xiàn)實，并把極端脆弱性和偶然性授予我們的現(xiàn)實，這種理解和想法與我們的文學(xué)和電影中處于主導(dǎo)地位的‘線性’敘事形式是暗中沖突的。”（第236－238頁）

　　說到底，齊澤可是要以那種不可符號化的實在的幽靈來沖擊本來就脆弱和充滿偶然的現(xiàn)實，而他本人作為一個在“災(zāi)難重重的時代”“從天而降的第歐根尼”，所要與人比拼的，就是看誰在致力于使實在界符號化直至這一努力遭受失敗后會觸摸到實在。讀齊澤可的書，真是妙語連珠，美不勝收，令你在一愣一愣的吃驚發(fā)呆中拍案叫絕。我來舉幾個簡單的例子，看他是如何把最抽象的哲學(xué)問題“觸摸化”的。

　　有與無：“只要回憶一下我們在面對Word的界面時所獲得的普通體驗就足夠了：當(dāng)我們閱讀屏幕上的文檔時，我們會不由自主的想象，文本在我們眼前‘滾動’著。我們假定，剛剛從上面進(jìn)入屏幕的那行文字，先前就存在與屏幕上方假想的空間之中。當(dāng)然真相是，它是在進(jìn)入我們視境（即屏幕框架）的那一瞬間被‘創(chuàng)造’出來的�！保ǖ�71頁注釋（7））這里說明一下，當(dāng)我把這段話念給研究生們聽時，他們一律表示反對，認(rèn)為文字在進(jìn)入屏幕框架之前，一定以某種方式存在著。

　　內(nèi)與外：“這類似于唾液。大家都知道，盡管我們可以毫無顧忌地吞下自己的唾液，但我們發(fā)現(xiàn)，要重新吞下口中吐出的唾液，是極其令人厭惡的。這是違反內(nèi)外界限的另一個個案。”（第274頁注釋（30））作者在正文中，所要論述的是拉康的這樣一個觀點：“當(dāng)動物不知道如何處理它的排瀉物時，當(dāng)那堆污物變成了令動物不堪忍受的盈余時，我們才從動物變成了人�！倍�“盈余”，在齊澤克的詞典中就指的是一種不可符號化了的“實在”（第242頁）。

　　自在與自為：“傳統(tǒng)馬克思主義利用了黑格爾自在與自為這對范疇：一旦獲得了自己的‘階級意識’，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無產(chǎn)者就會從‘自在之階級’成為‘自為之階級’。在這里發(fā)揮作用的辯證法，正是失敗了的遭遇的辯證法：向‘自為’概念的過渡，導(dǎo)致的是存在之喪失�！弊髡咚�舉的例子是：在充滿激情的戀愛中，戀愛者完全屈從于激情本身，并不會意識到什么事情發(fā)生在自己身上，這就是戀愛事件的“自在”，只有當(dāng)戀愛事件結(jié)束后，當(dāng)一個人回溯性地意識到自己曾經(jīng)擁有過什么并失去了什么時，他才進(jìn)入了“自為”狀態(tài)。“在過去，我實際上很幸福卻不知道自己很幸福，……根據(jù)定義，‘幸福’只能借助于對喪失幸福的體驗，回溯性的建立起來�！保ǖ�105－106頁）

　　可能性與現(xiàn)實性：“可能性會產(chǎn)生實際的效果，但是，一旦可能性‘實現(xiàn)’了自己，它本身就會煙消云散。在可能性與現(xiàn)實性之間形成的這種‘短路’……還界定了權(quán)力這一概念：只有借助潛在的恐嚇，即是說，只有不充分行使權(quán)力，只有‘引而不發(fā)’，權(quán)力才能真正發(fā)揮效力。”作者在這里舉了一個堪稱神機(jī)妙算的例證：“在政治中，根據(jù)1991年秋季舉行的民意調(diào)查的結(jié)果，要在布什與未指定的民主黨候選人之間作出選擇，未指定的民主黨會輕易取勝；
不過，要在布什與某個具體、單個、有名有姓的民主黨人｛克里（Kerry）、庫奧莫（Cuomo）……｝之間做出選擇，布什會輕易獲勝。簡言之，一般的民主黨會戰(zhàn)勝布什，而布什會戰(zhàn)勝任何具體的民主黨人�！保ǖ�119頁）

　　階級與等級：“與資本主義相反（資本主義是階級社會，但大體上又是功利主義社會，沒有直接的等級分類），‘成熟’的斯大林主義是無階級社會，但有著嚴(yán)格界定的等級群體（上層官僚、技術(shù)工人、軍人等等）。這意味著，在斯大林主義那里，經(jīng)典馬克思主義的階級斗爭觀已經(jīng)無能為力，因為它無法描述斯大林主義的等級制和統(tǒng)治方式——在20世紀(jì)20年代以來的蘇聯(lián)，社會分類的依據(jù)不再是財富的多寡，而是能否接近權(quán)力機(jī)制，能否獲得特供的生活物資、文化條件（食物、住房、保健、旅行自由、教育）�！保ǖ�309頁）

　　基因與教育：“遺傳工程最終的問題并不在于它可能造成的無法預(yù)知的后果（如果創(chuàng)造出怪物，比如說，創(chuàng)造出沒有任何道德責(zé)任感的人來，怎么辦？）。最終的問題在于，生物遺傳工程以怎樣的方式深刻地影響了我們的教育觀：不是把兒童培養(yǎng)成優(yōu)秀的音樂家，而是操控他的基因，以便使他‘自發(fā)地’喜愛音樂，這將是可能的嗎？不是向他灌輸紀(jì)律感，而是操控他的基因，以便使他‘自發(fā)地’服從命令，這將是可能的嗎？……‘自然人’是否會覺得‘基因人’只是純粹的工具，沒有真正的自由生命？或者說，完全為人所操控的‘基因人’是否會認(rèn)為‘自然人’還處于低級的進(jìn)化階段？”作者在這里實際上是在討論一個如何通過媒體來“操控”“自發(fā)的”抗議者的問題。（第310頁）

　　體育與政治：“如果說，，在過去美好的社會主義國家中，體育運動已經(jīng)直接政治化了（回想一下，德意志民主共和國為它的頂級運動員投入了多少人力物力），那么，現(xiàn)在的政治已經(jīng)變成了體育比賽。這種相似性甚至表現(xiàn)在更多方面：如果說共產(chǎn)主義政體對工業(yè)實行了國有化，那么，貝盧斯科尼則在某種程度上把國家私有化了�！边@里所要討論的是“后政治”的一種標(biāo)志性特征，“這就是政府的管理方式的強(qiáng)化，政府被視為管理機(jī)關(guān)，它已經(jīng)喪失了它所固有的政治維度。”（第314－315頁）

　　類似的地方幾乎舉不勝舉。這家伙簡直太有意思了，比如他會異常敏銳地注意到，1988年，當(dāng)前南斯拉夫的老官僚們知道他們正在喪失權(quán)力，于是開始拼命取悅民眾，但由于平時說慣了官腔官調(diào)，實在不知道該如何應(yīng)答年輕一代有關(guān)性生活的提問（前提是已經(jīng)不可能不回答了）時，就會說：“性生活是我日�；顒拥闹匾�組成部分。摸摸我妻子的消魂處，會給我提供巨大的新動力，使我投身于建設(shè)社會主義的偉大事業(yè)之中�！保ǖ�306頁）這樣的描述對在那種環(huán)境中成長起來的人來說真是入木三分。齊澤可可以堂而皇之地說：“斯洛文尼亞政界的主要戰(zhàn)役發(fā)生在拉康派與海德格爾派之間，拉康派控制著行政事務(wù)，海德格爾派控制著軍事事務(wù)”；
當(dāng)有人要他考慮出任政府部長一職時，他拒絕了，政府總理問他“你想要科學(xué)部還是文化部？”他說：“你瘋了？誰要那堆破爛？我只對兩個位子感興趣——內(nèi)務(wù)部長或秘密警察首腦�！保ㄒ姟洱R澤可：從天而降的第歐根尼》）就是這樣一個虎背熊腰，永遠(yuǎn)穿著只有無產(chǎn)階級才穿的襯衣和牛仔褲的人，卻把我們?nèi)粘Ｉ�活中的一切都變成了哲學(xué)問題，而且他對康德哲學(xué)、對黑格爾哲學(xué)，對利維·斯特勞斯、德里達(dá)、�？拢�現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之爭、特別是對拉康學(xué)說的理解（在斯洛文尼亞，對拉康著作耳熟能詳?shù)娜藬?shù)，與熟練使用斯洛文尼亞語的人數(shù)相當(dāng)，而這一點又主要歸功于齊澤克），又不能不讓人佩服；
盡管你完全可以不同意他的說法。當(dāng)然，你不同意了，也就正中了他的圈套：他等著的就是你的不同意；
越不同意，越發(fā)現(xiàn)他相互矛盾，也就越可能觸摸到某種實在。

　　黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄·第二卷》中提到第歐根尼時說，犬儒派絕不是隱士，他們也只能在雅典這樣的環(huán)境中才能生存，因為他們離不開顯示他們智慧的環(huán)境，而且這種智慧往往與極度的驕傲與虛榮聯(lián)系在一起。書中記載著，當(dāng)?shù)跉W根尼在柏拉圖的居所里用污穢的雙腳在美麗的地毯上走來走去時，就說，我在踐踏柏拉圖的驕傲；
柏拉圖的回答是：你不過是在用另一種驕傲來踐踏而已。還有一次，第歐根尼被雨淋得渾身濕透，站在那里，周圍的人很憐憫，柏拉圖說，你們不要看，都走開，他的虛榮心就失去了根據(jù)。

　　所以“第歐根尼們”離不開充滿智慧的環(huán)境，而在斯洛文尼亞“有一半的政府官員似乎在大學(xué)里研究過拉康，包括執(zhí)政黨的前總書記格雷戈爾·戈洛比奇（Gregor Golobic）”。

　　在讀齊澤克的書時，我常常想起書中記載的這些小故事，禁不住會笑起來，但有一點是很確定的，這就是不管他出于什么動機(jī)，他所表現(xiàn)出來的是智慧，是與人在智力上的角力，而這原本就是古代希臘所留給我們的一項取之不盡的精神遺產(chǎn)。

　　《齊澤可自選集：實在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社2004年4月版，42元

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