�。ㄉ希�——西方個(gè)人主義觀念源流平民個(gè)人的崛起是現(xiàn)代社會中最本質(zhì)的特點(diǎn)

　　愛默生這樣評論自己：“我在所有的演講中，不過教了一種學(xué)說，那就是個(gè)人的無限性�！盵1]平民個(gè)人的崛起無疑是現(xiàn)代社會中一個(gè)最本質(zhì)的特點(diǎn)，毫不夸張地說，現(xiàn)代文明就建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。自由企業(yè)，市場經(jīng)濟(jì)和政治民主莫不以個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利作為它們存在的理由。愛默生不喜歡中國的主要原因就是，無數(shù)的中國人像個(gè)不可區(qū)分的整體，唯唯諾諾地聽命于一個(gè)皇帝。愛默生覺得自己如此珍視的個(gè)人價(jià)值、個(gè)人權(quán)利等概念，在中國文化中根本不存在，個(gè)性和個(gè)人主義驚人地欠缺。

中國人在理解個(gè)人主義這個(gè)概念時(shí)確實(shí)有明顯的困難。在一個(gè)等級分明的社會里，隨便哪個(gè)無名之輩的自作主張意味著對現(xiàn)狀的顛覆，必然被指責(zé)為不守本分，狂妄，甚至大逆不道。無論有意識還是無意識，中國人把個(gè)人主義基本上等同于“自我中心”或者“自私自利”，并且不屑再理會這一概念。這種誤解延續(xù)了來，慢慢就成了先入之見，從而忽略了這樣一個(gè)基本事實(shí)：即個(gè)人主義是直到近代才從西方文化中演進(jìn)出來的一種現(xiàn)代觀念，而“自我中心”或“自私自利”則從人類可記憶的時(shí)代起就存在了。

　　一、個(gè)人主義是西方文化發(fā)展到近代的產(chǎn)物——個(gè)人主義在美國獲得積極意義——杰斐遜——杰克遜——托克維爾論“正確理解的自利”——愛默生的超驗(yàn)主義個(gè)人主義

　　當(dāng)托克維爾18世紀(jì)30年代初在美國進(jìn)行他那次典具有歷史意義的訪問時(shí)，個(gè)人主義對他來說還是個(gè)新概念，是他那代人剛發(fā)明的。他寫道：“個(gè)人主義是個(gè)新奇的詞匯，它表達(dá)了一種新奇的觀念。我們的父輩只知道自我中心(自私自利)�！彪m然托克維爾很難贊成個(gè)人主義，他起碼能區(qū)分這兩種不同的概念。在他看來，自私自利是“一種強(qiáng)烈而夸張的自愛，它使一個(gè)人把每件事都和自己聯(lián)系起來，要把自己放在世上每件事之上�！倍鴤�(gè)人主義則是“一種成熟而鎮(zhèn)靜的感情。”[2]自從托克維爾作此觀察，一個(gè)半世紀(jì)又過去了，在這段時(shí)間里，個(gè)人主義在西方已經(jīng)確立了自己的正面形象，成為一種可以接受的價(jià)值原則。

　　作為一種理論，個(gè)人主義無可爭辨地是和“社會平等”的概念同時(shí)產(chǎn)生的，是平民從貴族那里極不容易爭取來的勝利，愛默生指出，“我們時(shí)代的另一特征就是承認(rèn)個(gè)人的新的重要性……人與人要像主權(quán)國家之間那樣相待�！盵3]從中世紀(jì)到現(xiàn)代，西方的個(gè)人經(jīng)歷了一個(gè)逐級的解放過程，先是從神的權(quán)威下解 放，再從人的權(quán)威下解放。換句話說，人本主義是第一階段。緊 接著就是個(gè)人主義的第二階段。最終，個(gè)人的神圣性終于成為 習(xí)俗和法律，現(xiàn)代民主說到底就是個(gè)人權(quán)利的法律化。

　　西方個(gè)人主義的源頭可以追溯到古典哲學(xué)，希臘城邦政治， 貿(mào)易經(jīng)濟(jì)等文化和機(jī)構(gòu)。羅素認(rèn)為個(gè)人主義源于犬儒學(xué)派和斯 多葛派。希臘被羅馬征服后，希臘人被迫退出公共生活，進(jìn)入個(gè) 人生活的小天地。他們研究在一個(gè)異己的社會中“獨(dú)善其身”的 可能性。后來，斯多葛派發(fā)展了他們的哲學(xué)，并創(chuàng)立了自然權(quán) 利，自然法和自然平等的學(xué)說。伊壁鳩魯派也可能作出了自己 的貢獻(xiàn)，他們關(guān)于自由意志的學(xué)說旨在把人從命運(yùn)的束縛中解 放出來。

個(gè)人主義的直接來源當(dāng)然還是近代的兩個(gè)先行官：文藝復(fù) 興和宗教改革。人權(quán)向神權(quán)的挑戰(zhàn)是文藝復(fù)興人本主義的焦 點(diǎn)，是再次確認(rèn)普魯泰哥拉所說的“人是萬物的尺度”這一原則。

文藝復(fù)興的人是一個(gè)從黑暗時(shí)代強(qiáng)加于他的一切鐐銬下剛獲解 放的全面發(fā)展的人，現(xiàn)代意義上的個(gè)人就是這樣誕生的。雅各· 伯克哈特在研究意大利文藝復(fù)興時(shí)抓住了這—本質(zhì)變化，他在《中世紀(jì)》一書中寫道：

　　人只意識到自己是種族，人民，黨派，家庭或公司中的 一員——只是屬于某個(gè)一般的分類。這一遮蔽首先是在意 大利去除的；
在那里，開始將國家和世上萬物視為客觀來對 待和考慮。與此同時(shí)，主觀的方面以相應(yīng)的力度來突出自 己。人成為一個(gè)精神上的個(gè)人，并且自己就這樣認(rèn)為。[4]

　　文藝復(fù)興使社會世俗化了，教會的警察作用隨之下降，普通人才 有可能突出自己的個(gè)性。這一解脫引起了人類能量的突然釋 放。不消說，在激發(fā)人性中的積極面時(shí)也必然觸發(fā)其反面。惡 棍與英雄同來，都顯示出非凡的力量。

　　宗教改革對個(gè)人主義所作的主要貢獻(xiàn)在于它肯定了個(gè)人的 良心和判斷。它為個(gè)人從羅馬教會下解放出來奠定了神學(xué)和組、織上的基礎(chǔ)，為確認(rèn)個(gè)人進(jìn)一步掃清了道路，這也足以解釋為什 么愛默生對馬丁·路德懷有如此敬意。

　　在西方，宗教在個(gè)人主義的形成上起了重要作用。上帝創(chuàng) 造了人，并賦予每個(gè)人靈魂，這給了人存在的意義以及他作為個(gè) 人的基本權(quán)利。而且，由于承認(rèn)人在上帝面前都是罪人，社會等 級完全不同的人至少享有一時(shí)的平等，他們尋求著同樣的靈魂 得救，期待著同樣的最后審判。上帝對人不論其財(cái)產(chǎn)門第，一視 同仁。個(gè)人拯救的教義給了基督徒一種關(guān)于個(gè)人的特殊意識， 雖然基督耶酥以自己的生命為人類贖了罪，拯救仍然是以個(gè)人 為單位進(jìn)行的。天主教徒為了幫助自己通過工作來得救，必須 依賴教會作為他和上帝之間不可缺少的中間人。馬丁·路德的 革命一舉沖破了這“一對拯救的壟斷，當(dāng)他以良心為理由，拒絕按 議會要求收回自己的信仰時(shí)，他實(shí)際上是把他個(gè)人的判斷置于 羅馬教會的判斷之上。教會的絕對正確被否定了，路德決定聽 從自己內(nèi)心的光明而不是整個(gè)宗教機(jī)構(gòu)——這是個(gè)人對現(xiàn)存秩 序的一次大無畏的反叛，個(gè)人良心和個(gè)人判斷的權(quán)利就這樣開 始了，拯救成了個(gè)人的追求，猶如班揚(yáng)在《天路歷程》中所描繪 的。新教徒根據(jù)直接閱讀《圣經(jīng)》作出自己的判斷。他不需要神 父，直接向上帝祈禱，一切都在他和上帝之間直接進(jìn)行，宗教本 身終于開始轉(zhuǎn)化為一種私人的信仰，而非組織和形式。

　　馬丁·路德藐視羅馬教會的革命含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他本人的想象，潘多拉的盒子打開后再也關(guān)不上了。對《圣經(jīng)》的不同理解先是導(dǎo)致了持續(xù)頻繁的宗教戰(zhàn)爭，最后終于迎來了和解和容忍�！�‘分裂”走完其自然的過程直到最后一個(gè)不可分割的單位：個(gè)人。當(dāng)這一連鎖反應(yīng)終結(jié)時(shí)，教會被帶到每個(gè)信徒的心里，組織化的宗教被個(gè)人化了。隨著教會的權(quán)力衰退，對個(gè)人起作用的外部權(quán)威減弱了。取而代之的是將上帝的力量置于個(gè)人心中，作為他內(nèi)在的權(quán)威——他對上帝的信仰和理解。然而，這一內(nèi)在化的上帝權(quán)威不過是偽裝了的個(gè)人權(quán)威。借助這位個(gè)人化了的上帝，個(gè)人已經(jīng)武裝好準(zhǔn)備對付外在世界。個(gè)人憑著天賦人權(quán)獲得了自身的重要性。個(gè)人和上帝通過《圣經(jīng)》建立的直接聯(lián)系給予個(gè)人關(guān)于自己權(quán)利和責(zé)任的強(qiáng)烈意識，由此演變?yōu)殪`魂的自決權(quán)和個(gè)人的神圣性。

　　在這一神圣性的支持下，個(gè)人在此后—系列的革命中開始向世俗的權(quán)威挑戰(zhàn)，其中最凜然不可侵犯的便是君權(quán)神授。英國的光榮革命是對絕對君主制的第一次沉重打擊，它成功地以 一部憲法限制了國王的權(quán)力。美國革命根據(jù)天賦人權(quán)的原則建 立了近代第一個(gè)共和國，以人民的名義代替了國王的名義。法 國革命則是舊世界中群眾反對君主制和貴族制的一次狂暴的起 義，由于舊制度的腐敗和兇頑地?cái)嘟^一切和平過渡的正常途徑， 這次起義聚集了非同尋常的復(fù)仇暴力。這幾次革命的內(nèi)在聯(lián)系 充分地表現(xiàn)在托馬斯·潘恩這個(gè)人身—L，在為美國革命寫了《常 識》和《危機(jī)》這兩本影響深遠(yuǎn)的小冊子后，這個(gè)英國出生的世界 公民又去法國寫了《人權(quán)宣言》，他從人權(quán)入手，絕對是擊中了問 題的要害，因?yàn)樵谶@些事件的本質(zhì)中都貫穿著普通個(gè)人對自己 權(quán)利的要求。

　　西方的這幾次劃時(shí)代的革命和其他許多較小的革命從根本上動搖了前現(xiàn)代社會的根基，它們削弱了少數(shù)人的特權(quán)，在某些地方甚至根除了這些特權(quán)。在此之前，人類社會一直是少數(shù)統(tǒng)治著大多數(shù)，個(gè)別統(tǒng)治者掌握著絕大多數(shù)民眾的命運(yùn)——治理他們，剝削他們，愚弄他們，直至自己因此而腐敗�？鬃又话炎⒁饬�集中在上層是十分自然的，因?yàn)樗�所見到的一切苦難都是由于統(tǒng)治者的貪婪，野心和腐敗引起的。人民只是任人擺布的受害者。他們確實(shí)也會逼上梁山，但是除非出現(xiàn)嶄新的政治思想能夠改變他們對政府的整體概念，否則農(nóng)民起義就永遠(yuǎn)不可能觸及少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人所產(chǎn)生的對抗本質(zhì)。造反的人推翻了一小撮統(tǒng)治者，不過是使自己坐上統(tǒng)治者的交椅，打倒皇帝做皇帝只是歷史的重復(fù)而已。一直到西方爆發(fā)了這幾次現(xiàn)代革命，情形才完全改觀了。實(shí)際上也就是從那時(shí)開始，西方開始鄙視中國了。在18世紀(jì)，中國的文明專制在政治上不僅可以接受，甚至被視為典范。然后突然間，當(dāng)世界進(jìn)入19世紀(jì)，中國在西方眼里變得可鄙了。對個(gè)人的概念發(fā)生變化和西方對中國的看法發(fā)生變化差不多是在同時(shí)發(fā)生，這也許不是巧合。在西方，自從文藝復(fù)興后，個(gè)人逐步從外在束縛中得到了解放：無論是宗教的，政治的或經(jīng)濟(jì)的，到19世紀(jì)這一過程基本完成。而中國卻始終沒有嘗到這些禁果的滋味。

歐洲思想史從此目睹了一系列抬高個(gè)人的學(xué)說，個(gè)人自由與個(gè)性解放成了像洛克、盧梭、穆勒和康德這樣各不相俘的哲學(xué)家的共同關(guān)注。馬克思也不例外，雖然他號召無產(chǎn)階級聯(lián)合起來通過階級斗爭去建立共產(chǎn)主義，但他不僅把個(gè)人的存在看作任何人類歷史的先決條件，也視之為最終目的。然而具有諷刺意義的是，當(dāng)“個(gè)人主義”這個(gè)詞終于在19世紀(jì)20年代產(chǎn)生時(shí)，它卻首先是貶義的。

　　“個(gè)人主義”一詞最早出現(xiàn)在法國革命中，據(jù)說，它是由圣西 門派發(fā)明出來“表達(dá)19世紀(jì)社會中人的處境特點(diǎn)———他們的失 落無根，他們的缺乏理想和共同信仰，他們的社會斷裂，以及他 們無情的競爭和剝削態(tài)度，這種態(tài)度源于合法的無政府狀 態(tài)�！盵5]尊重傳統(tǒng)社區(qū)生活的保守分子也把個(gè)人主義視為“現(xiàn)代 的基本罪惡�！盵6]托克維爾基本上同意這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為個(gè)人主 義是將個(gè)人從家庭和社會分開的一種力量，使一個(gè)人形成“他自 己的小圈子”。在他看來，個(gè)人主義，先將消耗掉“公共生活的美 德”，接著將“攻擊和毀滅其他所有人”，直至“被完完全全的自私 所吞沒”。[7]

　　個(gè)人主義主要是在美國的社會實(shí)踐中獲得積極含義的。早 期移民把宗教改革后形成的歐洲新思想帶到了美洲，在新大陸 得天獨(dú)厚的自然條件中，這些意識形態(tài)的基因很快地朝著個(gè)人 主義和民主的方向發(fā)展。在美國的廣闊地域中，封建主義從未 扎過根，兩種主要的個(gè)人主義傳統(tǒng)——新英格蘭個(gè)人主義和邊 疆個(gè)人主義一一匯合成—股強(qiáng)大的潮流，成為一個(gè)鮮明的美國 特色和民族理想。

　　新英格蘭個(gè)人主義的傳統(tǒng)來自清教。清教徒們從新教運(yùn)動 中繼承了反權(quán)威的傳統(tǒng)和強(qiáng)烈的自我意識，他們不斷的自我審 察又加劇了這種意識。清教移民追隨馬丁·路德關(guān)于“教徒個(gè)人 的共同教會”的原則，組成了自愿的公理制禮拜會。當(dāng)時(shí)他們上 面并沒有更高的教會來干涉其自主權(quán)，這一方面給予他們更大 的生存靈活性，同時(shí)也掌握了更多的監(jiān)督領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力。清教關(guān) 于人類墮落的信仰也肯定了對權(quán)力的監(jiān)督和限制。雖然這些個(gè) 人主義的特征還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是個(gè)人主義本身，雖然清教徒并非民主 派。他們的制度是政教合一的，但清教對權(quán)威的不信任和加爾文 派重視個(gè)人的觀念卻是個(gè)人主義產(chǎn)生的溫床。由于他們尊重個(gè) 人良知，他們允許一定程度的宗教爭論，當(dāng)時(shí)持異議者的主流正 是要求更多的個(gè)人自由。

　　早期最有影響的兩位持不同觀點(diǎn)的異端分子便是安·哈欽 森(Anne Hutchinson，1591一—1643)和羅杰·威廉斯(Roger Williams，1603一1683)。哈欽森被指責(zé)為反律法主義派，也就 是唯信仰派，這一派的信徒寧肯相信自己內(nèi)心的律法而不相信 外界的律法，實(shí)際上就是企圖進(jìn)一步把個(gè)人從教會那里解放出 來。哈欽森在馬薩諸塞總代會對她的審訊中雄辯地維護(hù)自己個(gè) 人良心的權(quán)利。如果她不是公開宣稱從上帝那兒直接得到啟 示，她的辯詞并不能被證明是錯(cuò)誤的。但宣稱聆聽上帝的直接 啟示是致命的越軌，超過了清教的容忍范圍。清教徒相信自從《圣經(jīng)》寫出以后，上帝直接的啟示便停止了。愛默生在信仰個(gè) 人內(nèi)在光明這點(diǎn)上和反律法主義派是一致的，他也宣稱永恒的 啟示，雖然他的啟示不是指上帝本人，而是通過和超靈的合一。

相隔兩個(gè)世紀(jì)，愛默生不再像哈欽森那樣生活在改教合一的體 制中，他生活在一個(gè)共和國中，因而有更多的歷史給予的機(jī)會去 把內(nèi)在光明的理論發(fā)展到充分的地步。

　　羅杰·威廉斯的貢獻(xiàn)更多表現(xiàn)在宗教寬容和政教分離方面， 雖然他關(guān)注的是宗教的純潔，要把教會從政府那里解放出來。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 1644年，威廉斯創(chuàng)立了羅得島殖民地，規(guī)定良心自由是個(gè)人的 根本權(quán)利。雖然他和哈欽森都被逐出馬薩諸塞清教移民地，他 們畢竟都發(fā)表了自己的論點(diǎn)，造成了影響。經(jīng)過許多代人的努 力和受益于英國特殊的自然和社會環(huán)境，宗教自由慢慢成為事實(shí)。但直到獨(dú)立戰(zhàn)爭后，宗教自由才最后合法化。

　　美國革命的領(lǐng)袖們深受啟蒙思想家，尤其是洛克的影響，他們對人的理性具有很深的信仰，因而他們所創(chuàng)建的共和國搔一個(gè)世俗的國家，其憲法禁止政府干預(yù)私人靈魂。杰斐遜把《弗吉尼亞宗教自由令》視為他一生寫作中除《獨(dú)立宣言》外最重要的一篇，其中信仰自由是這樣受到保證的：

　　任何人都不得被迫參加或支持任何宗教禮拜、宗教場 所或傳道職位，任何人不得由于其宗教見解或信仰，在肉體 或者財(cái)產(chǎn)上受到強(qiáng)制、拘束、干擾、負(fù)擔(dān)或其他損害；
任何人 都應(yīng)該有自由去宣講并進(jìn)行辯論以辯護(hù)他在宗教問題上的 見解，而這種行為在任何情況下均不得削弱、擴(kuò)大或影響其 公民權(quán)力。[8]

　　宗教自由即個(gè)人良心及思想的權(quán)利，只要政府能利用行政手段 來強(qiáng)制推行官方意識形態(tài)，任何公民自由都只能是空談。

　　鑒于杰斐遜一生對宗教自由和民主政治的貢獻(xiàn)，他可以被 視為美國個(gè)人主義的第一位杰出代表。杰斐遜式個(gè)人主義典型 地表達(dá)在他執(zhí)筆的《獨(dú)立宣言》里，它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的權(quán)利，包括 生命權(quán)，自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利等。杰斐遜的政治思想主要 來源于這樣幾個(gè)基本理論：自然權(quán)論，社會契約論和英國式的代 表政府。通過憲法這一根本契約，公民個(gè)人將自己天賦人權(quán)的 一部分交給政府，以換取政府對他所保留的其他權(quán)利的保護(hù)。

基于這一觀念，杰斐遜深信限制政府權(quán)力的必要性。在批準(zhǔn)憲 法的討論中，許多人懷疑是否需要一個(gè)“權(quán)利法案”，因?yàn)閼椃ㄖ?允許政府有數(shù)的權(quán)力，也就是有限的權(quán)力。凡沒有明文規(guī)定為 政府的權(quán)力應(yīng)視為政府所沒有的權(quán)力。但杰斐遜深知權(quán)力自我 擴(kuò)張的本性，堅(jiān)持將“權(quán)利法案”作為憲法修正案正式列入。歷史證明，這一法案在保障美國人民的個(gè)人，權(quán)利方面是相當(dāng)關(guān)鍵的。杰斐遜對人民充分信任，他宣稱只有從民自己，而不是少數(shù)領(lǐng)油，才能最好地保衛(wèi)他們自身的利益。正是在這一點(diǎn)上，他認(rèn)為自己和華盛頓意見相左：

　　他真誠地希望人民能就他們能力所及享受更多的自 治。他和我觀點(diǎn)唯一不同的是我對人t民的自然人格和判斷 力有更多的信心，也更相信他們控制自己政府的安全性和 程度。[9] 杰斐遜甚至這樣說：“我認(rèn)為時(shí)不時(shí)來點(diǎn)小造反是件好事，它在政治生活中是必需的，猶如自然界中的風(fēng)暴�！盵10]

　　但是盡管美國革命領(lǐng)袖對人民自治的能力可能有不同看法，但他們都堅(jiān)信個(gè)人的權(quán)利。

　　邊疆個(gè)人主義更像是美國的特產(chǎn)。當(dāng)驕傲的自耕農(nóng)在荒野里落戶，他們希望盡可能地少跟政府打交諧。據(jù)說不管發(fā)生什么，他們的怨言是直接說給上帝聽的。其實(shí)那里本來就談不上有多少政府的存在。在邊疆，文明人被置于半野蠻的境地。主要是與大自然和印第安人較量，而印第資人被他們眼里也就是大自然的一部分。拓荒者遠(yuǎn)離社會，逐漸形成了一套自己的道德法規(guī)去適應(yīng)那里的形態(tài)，經(jīng)常自己成為執(zhí)法人。這是一個(gè)從頭開始的社會，人民還在練習(xí)如何在新的環(huán)境中和平共處。他們的生活是相對孤立的，社會常常不是他們需要首先考慮的事情。有個(gè)拓疆者說過，當(dāng)他能望見鄰居的炊煙冉冉升起時(shí)，他便覺得這地方擁擠得令人不舒服了。

　　對拓疆者來說，以自己愿意的方式來牲活，這是最根本的自由和權(quán)利。他們要求政府干預(yù)降到最低程度�！白约荷�活也讓人生活”是他們這種個(gè)人主義的座右銘。邊疆個(gè)人主義“主要是自由土地和圍繞個(gè)人的極大機(jī)會造成的結(jié)果�！盵11]它的特點(diǎn)就是強(qiáng)烈的發(fā)展個(gè)人的愿望和對政治經(jīng)濟(jì)平等的民主要求。杰克遜是這種個(gè)人主義潮流在政治上的代表。杰斐遜雖然是一個(gè)堅(jiān)定的民主黨人，但他相信德才兼?zhèn)涞奶烊毁F族。他考慮到民主體制把治國的重負(fù)交給人民，國民素質(zhì)就成為國家政治的先決條件，故而對普及教育投入大量精力，以便使人民在受教育后能更好地治理自己。杰克遜卻不然，他相信人民已經(jīng)足以自治了，他對“普通人的內(nèi)在品質(zhì)具有信心，相信他有權(quán)在世界上找到自己的位置，相信他有能力參與政治�！盵12]杰克遜式個(gè)人主義把大眾意志和大眾權(quán)力帶進(jìn)了美圍政治，在19世紀(jì)早期給這個(gè)新興國家注入了極大的活力。每個(gè)人似乎都相信，只要他自己努力，任何事都是有可能的。人類平等和個(gè)人自由的思想使美國社會逐步走向世俗化，平民化和物質(zhì)化。

　　正是在這個(gè)歷史時(shí)刻。托克維爾訪問了這個(gè)年輕的共和國。托克維爾來自一個(gè)等級森嚴(yán)的舊社會，因而對人人平等的社會現(xiàn)象尤為敏感。他對每個(gè)美國人都享受著追求自身利益的最大自由感嘆不已。他不能不對這一事實(shí)感到詫異：“美國人的有利之處在于他們達(dá)到了民主狀態(tài)卻不必忍受一次民主革命，他們是生來平等的而不是后來變成這樣的�！盵13]他發(fā)現(xiàn)在美國“自利’’這個(gè)詞不是羞恥，恰恰相反，“正確理解的自利”的學(xué)說是被普遍接受的，而且也許正是美國繁榮的秘訣。何為“正確理解的自利”?簡單地說，就是美國人承認(rèn)一個(gè)人追求自身利益的合理合法性。但是自利應(yīng)合乎法律，來得誠實(shí)，而且以不損害他人的自利為基礎(chǔ)。同時(shí)，他們相信一個(gè)人在為他人服務(wù)時(shí)也是在為 自己服務(wù)，犧牲精神并非單方面的付出，所以美國人不喜歡侈談獻(xiàn)身精神。托克維爾接著評論道：“正確理解的自利原則并不見得很高尚，但它簡單明了，它并不以偉大的事業(yè)為目標(biāo)，但是能毫無困難地達(dá)到它所追求的那些目標(biāo)。它也是各種能力的人所能把握的，所以每個(gè)人都不難學(xué)習(xí)和堅(jiān)持它。”他繼續(xù)預(yù)言道，如果這一原則通行于整個(gè)道德世界，“杰出的美德肯定將變得稀有，但我認(rèn)為極度的墮落也不會常見了。”這一原則 也許妨礙某些人遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般入水平，但另外一大批人，他們原本會遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于一般人，也就被遏制住了。從個(gè)別人看， 他們被這個(gè)原則降低了，但從全人類看，則被升高了。[14]

　　總之，正確理解的自利原則適合一個(gè)民主制的大眾社會，從長遠(yuǎn)看，也會有利于人類。

自由與平等似乎能起到相互平衡的作用。托克維爾認(rèn)為，政治自由能最有效地彌補(bǔ)平等造成的缺陷。同時(shí)。平等又能抑制自由所釋放出來的過于強(qiáng)大的個(gè)人。托克維爾對個(gè)人主義的最大憂慮在于它把個(gè)人從社會中異化出去的傾向。但他又注意到結(jié)社自由是對極端個(gè)人主義的一種平衡，普遍的自利原則使不同個(gè)人間的利益相互牽制。從最終的結(jié)果看，為善是符合每個(gè)人的利益的。顯然，個(gè)人主義、平等、民主都是整個(gè)機(jī)制中不可分割的部分，只有每部分都在起作用時(shí)，整個(gè)機(jī)制才能有效地運(yùn)作。托克維爾毫不懷疑，在全歐洲實(shí)行民主制只是個(gè)時(shí)間問題。

　　正當(dāng)美國個(gè)人主義的勝利令托克維爾目眩之時(shí)。美國已經(jīng) 出現(xiàn)了這一新思想最杰出的代表，那就是愛默生。當(dāng)時(shí)，美國的 個(gè)人主義已經(jīng)在二百年中經(jīng)歷了許多發(fā)展階段——英國傳統(tǒng)， 清教時(shí)期，殖民自治，革命政治，憲法程序l杰斐遜啟蒙時(shí)期，杰 克遜大眾實(shí)踐等等，現(xiàn)在愛默生要把它提煉成一種民族的文化 精神。愛默生的個(gè)人主義在肯定個(gè)人自由和權(quán)利方面和他的前 輩是完全一致的，但它具有心智和超驗(yàn)的特點(diǎn)。它超出了政治、 社會和經(jīng)濟(jì)的范疇，進(jìn)入道德、哲學(xué)和形而上的層次，或者說，它 是在19世紀(jì)上半葉浪漫主義的時(shí)代精神中，清教精神和世俗個(gè) 人主義的結(jié)合。

　　愛默生的超驗(yàn)主義個(gè)入主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀精神，它將個(gè) 人從經(jīng)驗(yàn)的層次上升到超驗(yàn)的層次。一個(gè)人衡量自己的尺度不 再是其他的個(gè)人，而是抽象的個(gè)人，這個(gè)大寫的人潛在于他自身 之中。愛默生強(qiáng)調(diào)個(gè)人的四個(gè)方面：第一是個(gè)人的神圣性。作 為超靈的一部分，每個(gè)人都可以聲稱自己的神圣。每個(gè)人由于 分享著宇宙之靈而都是一個(gè)小宇宙。愛默生寫道：“誰來為我界 定個(gè)人?我看著這獨(dú)一無二的宇宙之靈有如此眾多的表現(xiàn)，深 感驚畏和歡欣。我看到自己融于其中，正如植物生于大地，我在 神之中成長。我只是他的一種形式，他是我的靈魂�！盵15]他相 信如果正確看待一個(gè)人，每個(gè)人都“包含著其他一切人的天 性�！盵16]在一個(gè)人的內(nèi)心，那“最深處的便是神圣的。”[17]神圣 的個(gè)人是不允許受到任何人的侵犯的，哪怕是他的家庭成員：“我不能出賣自己的自由和權(quán)力去維護(hù)他們的敏感�！睈勰�生鼓 勵每一個(gè)個(gè)人“接受神明為你找到的位置”[18]。

　　第二是個(gè)人的特殊性即個(gè)性。愛默生把人的個(gè)性定為“現(xiàn) 代社會的特點(diǎn)”[19]。他堅(jiān)持認(rèn)為“人不是造得像盒子那樣…… 千篇一律的，一樣的向度，一樣的能力；
不是的，他們是經(jīng)過令人 驚訝的九個(gè)月才來到世上，每個(gè)人都有一種不可估量的性格和無限的可能性�！盵20]個(gè)性便是一個(gè)人的價(jià)值所在。無論何種情況，他都不應(yīng)該犧牲自己的特性去迎合社會。“誰要做個(gè)人，必須做一個(gè)不迎合者�！盵21]出于同樣的理由，愛默生說：“每一個(gè)新思想，每一個(gè)人的新振奮抵得上世界上所有的飯囊……一個(gè)人對世界比整個(gè)中國和日本王國加在一起還有用�！盵223

　　第三是個(gè)人的無限潛力。愛默生把個(gè)人視為社會和歷史的中心，他說：“世界不算什么，人才是一切；
你自身中有一切自然的法則……你該知道一切，你要敢于面對一切�！盵23]愛默生的宇宙樂觀主義是建立在人的可完善性上的，他號召人在各方面充分實(shí)現(xiàn)自己的潛能，尤其是智力的潛能：“把當(dāng)代一切能力，過去的一切貢獻(xiàn)，未來的一切希望，都吸收到蹈身中去。”[24]

　　第四是個(gè)人的自足和個(gè)人的自治權(quán)，愛默生的自足是對這兩者的確認(rèn)，并同時(shí)提供了如何實(shí)現(xiàn)自我和如何與外在世界相處的方法。他相信“如果一個(gè)人毫無畏懼地按自己本能生活并堅(jiān)持下去，這龐大的世界將要圍著他。”[25]然而他在得到尊重的同時(shí)也接受了壓力，因?yàn)榕囵B(yǎng)自己的能力成介人的責(zé)任和權(quán)利。隨著個(gè)人成為他自己的主人，成為一個(gè)她的有尊嚴(yán)有價(jià)值可完善的道德使者，他必須振作起來證明自己，必須對自己的狀況負(fù)全部的責(zé)任，他的失敗將使他作為個(gè)人感到羞愧。

　　愛默生的個(gè)人主義是美國社會民主精神的縮影。他的個(gè)人指的是任何一個(gè)人，而不是舊世界中的個(gè)別“救世主”改雄，他們的偉大往往是在犧牲大眾的前提下得以實(shí)現(xiàn)的。愛默生痛恨個(gè)人崇拜，他說：

　　我相信人是被損害了，他損害了他自己……他們甘心 像蒼蠅一樣在一個(gè)大人物的道路上被掃到一邊，好由他來 充分發(fā)展人的共性，所有人最熱切的愿望便是看到達(dá)共性 被光大發(fā)揚(yáng)，他們從被踐踏的自身取下尊嚴(yán)，放到一個(gè)英雄的肩上，寧可死去以便獻(xiàn)出一滴血好讓那顆偉大的心臟跳 動，讓那些強(qiáng)大的肌肉去戰(zhàn)斗去征服。[26]

　　在愛默生看來，每個(gè)人都同樣特殊，都有同樣的潛力來實(shí)現(xiàn)自己 的價(jià)值。所以愛默生是不會使用尼采的“超人”這類詞匯的，因?yàn)椤俺�人”暗示了人的不平等。相反，他用“局部的人”來對照“�?體的人”或“普遍的人”。偉人是具有代表性的人，他們并非超 人，只是更充分地實(shí)現(xiàn)了他們?nèi)说臐撃�。愛默生解釋道，拿破�?的偉大是因?yàn)樗�代表了勤勞而有手藝的階級，這是人民大眾所 能認(rèn)同的。拿破侖是“民主的化身”，“他所指揮的人民個(gè)個(gè)都是小拿破侖�！盵27]在他們以自由和平等的名義進(jìn)行的聯(lián)合征服 中，“舊的枷鎖下的封建法蘭西被變成了一個(gè)年輕的俄亥俄或紐約�！盵28]但拿破侖也同時(shí)有著他手下民眾的毛病，愛默生得出 的教訓(xùn)是，“每一種試驗(yàn)，不論是大眾的還是個(gè)人的，若有感官的 和自私的目的，就要失敗。”[29]不過，拿破侖代表了一個(gè)階段， 甚至一個(gè)時(shí)代，“我稱拿破侖是現(xiàn)代社會里中產(chǎn)階級的代理人或 法官�！盵30］

　　愛默生式個(gè)人主義在個(gè)人主義這個(gè)概念的發(fā)展中具有承上 啟下的作用。一方面，當(dāng)時(shí)資本主義工業(yè)化和社會大生產(chǎn)已經(jīng) 開始在拉平和吞沒個(gè)人，愛默生是在為個(gè)人進(jìn)行吶喊。這種個(gè)人主義意在通過提高人的靈魂和精神來戰(zhàn)勝物質(zhì)主義和拜金主 義。另一方面，美國民主制中的多數(shù)專制對個(gè)人的壓迫也日趨 明顯，提倡個(gè)人主義旨在保護(hù)個(gè)人的權(quán)利不受侵犯。就這樣，個(gè) 人主義從作為被壓迫民眾的產(chǎn)物轉(zhuǎn)化為對抗作為壓迫者民眾的 武器。梭羅的公民不服從理論最好地代表了這一精神。梭羅把 自己的良心看作比法律更高的道德原則，發(fā)動了一場“個(gè)人革 命”來抗議多數(shù)人通過的不公正的美國侵略墨西哥的戰(zhàn)爭。這 是馬丁·路德宗教改革傳統(tǒng)和新英格蘭清教傳統(tǒng)在年輕的共和 國里一種出色的世俗化發(fā)展。

　　個(gè)人主義在從歐洲移植到美國的過程中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　完成了從否定到 肯定，從消極到積極，從初始到成熟，從理論到實(shí)踐的轉(zhuǎn)化。它 在美國的成功表明了個(gè)人主義的被接受是由一個(gè)社會的自由、平等和機(jī)會等諸方面狀況所決定的。也許，這就是為什么當(dāng)歐 洲回蕩著一個(gè)“共產(chǎn)主義的幽靈”時(shí)，美國卻在歡慶個(gè)人主義的 成功。當(dāng)時(shí)美國北方正在大舉改革之風(fēng)，但是沒有一種社團(tuán)群 體的實(shí)驗(yàn)比個(gè)人主義更為持久。確實(shí)，如果—個(gè)社會能允許個(gè) 人施展才能，愉快地實(shí)現(xiàn)他自己，那么他又何必要去冒險(xiǎn)消失在 一個(gè)群體之中呢?

　�。ㄖ校�——中國傳統(tǒng)中個(gè)人主義的缺失

　　中國強(qiáng)調(diào)上尊下卑的傳統(tǒng)文化中不會產(chǎn)生個(gè)人主義——無“私”焉有“公”——東西方對人的生命的態(tài)度——制度與國民性——個(gè)人主義在中國

　　個(gè)人主義對中國傳統(tǒng)文化來說完全是陌生的。我們已經(jīng)談 到，個(gè)人主義不是一個(gè)孤立的概念，它作為一種道德和政治原 則，需要在一個(gè)完整的價(jià)值系統(tǒng)和體制機(jī)構(gòu)中才能發(fā)揮作用。

中國社會的三大基本結(jié)構(gòu)——高度中央集權(quán)的官僚機(jī)構(gòu)，絕對 君主制和宗法制，都是從本質(zhì)上和個(gè)人主義水火不相容的。從 文化上講，個(gè)人主義的思想基礎(chǔ)在中國也極不發(fā)展。中國人不 重視個(gè)人的判斷，更習(xí)慣于統(tǒng)一的群體的思想，總是把“別人怎 么說”看得比“自己怎么想”重要得多。中國政府歷來統(tǒng)管思想， 中國文化中也沒有天賦人權(quán)和社會契約的學(xué)說，沒有民眾參政 的傳統(tǒng)，大部分入也不認(rèn)為自己有這個(gè)權(quán)利。所謂“國家興亡， 匹夫有責(zé)”，也只是到了需要百姓出力犧牲的時(shí)候才用得上。況 且，什么時(shí)候說過“匹夫有權(quán)”呢?沒有權(quán)的人又談得上什么責(zé) 任呢?在西方，個(gè)人的渺小是對上帝而言。在中國，個(gè)人的渺小 是對整個(gè)等級制而言。中國人習(xí)慣于一個(gè)等級化的社會，等級 化的人際關(guān)系，一個(gè)個(gè)很清楚自己的位置。從小長大，中國人受 到的教育和訓(xùn)練總是聽話、服從、迎合，說到底，忠孝所要求的就 是無條件地聽話。在他們的政治思想中，“自由”是個(gè)陌生的概 念。因此，當(dāng)托克維爾和愛默生開始在擔(dān)心民主政治中日益強(qiáng) 大的多數(shù)人專制時(shí)，在中國，少數(shù)人專制仍然天經(jīng)地義，人民也 極少有去懷疑這種制度的。

　　中國文化中并非沒有個(gè)人主義的成分，但它們與現(xiàn)代個(gè)人 主義顯然不能混為一談。很難說這些個(gè)人主義的成分或色彩是 否會朝著個(gè)入主義的方向發(fā)展，但起碼中國的文化背景沒有允 許這一變遷的發(fā)生。中國悠久的歷史早已證明，中國不是個(gè)人 主義的合適土壤。這里，我們從個(gè)人主義的角度出發(fā)，對中國幾 種主要學(xué)說進(jìn)行一次掃描，看看它們關(guān)于自我的概念和個(gè)人主 義有什么相關(guān)。

　　儒家關(guān)于自我的概念主要和自我修養(yǎng)聯(lián)系在一起。他們對自我的意識集中表現(xiàn)在重視個(gè)人的氣節(jié)、人格和責(zé)任。一個(gè)儒家的君子要有真正的勇氣來抵制名利的誘惑，權(quán)勢的威逼。儒家對人類的自我完善頗有信心，鼓勵自立的精神。他們認(rèn)為做人就是做有德行的人，有德行應(yīng)該是為自己而不是為了焙耀的。莊儒家君子的內(nèi)心中有著一個(gè)極強(qiáng)的主觀的自我。從孟子維護(hù)“士”和人民的尊嚴(yán)中可以看出，儒家具有一定的個(gè)人主義的潛在傾向，但是，儒家關(guān)于自我的概念中有幾點(diǎn)使它不能發(fā)展為個(gè)人主義。

　　首先，儒家的自我是一個(gè)嚴(yán)格的道德概念，而不是政治或法津的概念。它關(guān)注的主要是一個(gè)人的人格或性格。從政治或社會的角度來說，個(gè)人不過是群體的一員，個(gè)人是作為人際關(guān)系中的一個(gè)環(huán)節(jié)來獲得他的意義的，尤其對一般民眾而言。在中國文化中，沒有上帝這樣一位至高無上者來賦予個(gè)人一種超驗(yàn)的人生價(jià)值和意義。在儒家“修身齊家治國平天下”的公式中，個(gè)人是始點(diǎn)而不是最終目的。他甚至不屬于自己，故而不可能為自己的利益和權(quán)利辯護(hù)。儒家提倡“吾日三省吾身”，曾子說，“為人謀而不忠乎?與明友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語·學(xué)而》)反省的內(nèi)容主要是人際而非個(gè)人，目的是通過履行自己對他人的責(zé)任而達(dá)到社會和諧。在一切人際關(guān)系中，個(gè)人的言行都必須符合禮儀�？鬃诱f：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！彼�認(rèn)為，只有當(dāng)“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的時(shí)候，政府和社會才能達(dá)到“治”。儒家的政治原則是社會的安定，而非個(gè)人的權(quán)益。

　　其次，儒家的自我修養(yǎng)從本質(zhì)和內(nèi)容上看，并不鼓勵個(gè)性。一個(gè)人修身是為了按照圣人的方式去求道，既然道只有一個(gè)，而圣人又都是符合道的人，那么成功的修身就會產(chǎn)生出許多類似的性格，而不是獨(dú)特的個(gè)性。換句話說，他們的特性就在于和共 性的認(rèn)同。從某種意義上說，要使自己合乎道，正是要擺脫自己 的特性。對孔子來說，自由不是去發(fā)展個(gè)性的自由，而是不費(fèi)力 氣自然地達(dá)到和道的一致。他回憶自己的經(jīng)歷：“六十而耳順， 七十而從心所欲，不隨矩�！�(《論語·為政》)要達(dá)到人的內(nèi)在自我 與儒家嚴(yán)格禮儀的完全一致，自然必須經(jīng)過一個(gè)脫胎換骨的自 我改造。在這個(gè)過程中，個(gè)人的特點(diǎn)根容易就遺失了。

　　對儒家自我的最大限制，當(dāng)然還在于其維護(hù)的等級制大框 架。儒家人格的最高道德原則就是“忠君報(bào)國”——它要求個(gè)人 作出一切犧牲來達(dá)到它，盡管忠君和報(bào)國有時(shí)會相互矛盾，置個(gè) 人于兩難之中。如果君王有錯(cuò)或有罪，大夫有責(zé)任去諫，甚至冒 死而諫。所以有臣子抬著棺材去死諫的，以示決心。但是為什 么他要為一個(gè)執(zhí)迷不悟的君王而死呢?為什么他要為自己正確 的行為而死呢?為什么他沒有權(quán)利說出自己的意見而君主卻有 權(quán)利置他于死地呢?這些問題在一個(gè)中國人聽來覺得陌生，正 像這些史事讓一個(gè)美國人覺得荒唐一樣。中國人只罵昏君而不 罵皇帝，只推翻暴君而不推翻暴政，因?yàn)樗麄兦�盼萬盼的就是一 個(gè)好皇帝。中國歷史上發(fā)生過那么多次爭奪皇位的事，卻從來 沒有像英國那樣產(chǎn)生過限制王權(quán)的企圖�！鞍榫�如伴虎”，多少 忠臣在為朝廷和國家作出貢獻(xiàn)后卻像狗一樣被殺害了，沒有任 何法律可以保護(hù)他們不受皇帝個(gè)人的好惡或一時(shí)喜怒的迫害。他們抗議的途徑就是自殺、入空門或入荒野。從理論上說，如果 皇帝有這種能力來實(shí)踐他的一切意志的話，他是不受任何法律 約束的。任何人即使官至極品，達(dá)到一人之下，萬萬人之上，也 仍然處于君王的生殺大權(quán)之下。穆勒正確地指出：“一個(gè)中國官 員和最卑微的農(nóng)夫一樣，都是專制主義的工具和奴隸�！盵31]因 為國家是一家一姓之天下，大臣不過是王室的奴才�；�于這種社會地位低的人對高的人單方面絕對服從的原則。形形色色的愚忠愚孝都被當(dāng)作美德來贊揚(yáng)。如果—一個(gè)人的生命都被另—個(gè)人所掌握，還有什么個(gè)人權(quán)利可言?只有地位高的人對地位低的人有權(quán)利。而地位低的人的權(quán)利呢?在中國的道德準(zhǔn)則中卻難以找到。在中國復(fù)雜的人際關(guān)系中，一個(gè)人的權(quán)利與他的責(zé)任往往是不成比例的。

　　儒家不能成為個(gè)人主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)，那么法家又當(dāng)何論呢?法家有兩個(gè)主要成就，一是在中國政治思想中強(qiáng)化了法的概念，并宣揚(yáng)貴族平民在法律面前的平等。韓非子主張“法不阿貴”，—“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”(《韓非子·有度》)，這是對“刑不上大夫”這一古代觀念的糾正。二是法家藐視過去的權(quán)威，采取“世異而事異”，“事異則備變”的“法后王”態(tài)度，這對社會的進(jìn)步通常是有利的。但是法家也許是諸于百家中離個(gè)人主義最遠(yuǎn)的，它的法治并非現(xiàn)代意義上的法治，因?yàn)榫�王是超越法律之上的。中國的法律制度從來就因人而異，它只能是專制統(tǒng)治工具，而不是人民權(quán)利保障，也許這足以說明為什么中國在公元前535年就刻下了第一部成文法。卻始終不曾出現(xiàn)真正的法治社會。直到19世紀(jì)中葉的太平天國，農(nóng)民起義的領(lǐng)袖們?nèi)匀蛔苑Q千歲萬歲，置身于法律之上，對自己宣傳的平等真是莫大的嘲諷。

　　法家提倡的是權(quán)術(shù)，通過操縱法和權(quán)，他們可以在盡可能短的時(shí)間內(nèi)使一個(gè)王國強(qiáng)盛起來。法家削弱貴族的目的在于確立君王的中央集權(quán)，通過一個(gè)自上而下的官僚制度來進(jìn)行統(tǒng)治。法家以君為本，“人主雖不肖，臣不敢侵�！本�主執(zhí)柄以處勢，今行禁止，推行的完全是獨(dú)裁之道，愚民政策，根本不尊重平民個(gè)人，或者說是不尊重人的因素。在他們眼里，老百姓無個(gè)性可言，他 們只是工具。法家關(guān)心的只是如何使用獎懲的手段來操縱他們 的行為，為的是使“民盡死力以從其上”。在中國，是法家首先實(shí) 行連坐以迫使人民相互監(jiān)督告密。凡是能增強(qiáng)國家權(quán)力的手 段，無論其道德蘊(yùn)含如何，他們都會不顧一切地采用，他們對人 民的自由和權(quán)利是絕不在意的。歷史表明，法家只會導(dǎo)致極權(quán) 制，而不是個(gè)人主義。法家是通過中國的第一個(gè)皇帝贏得成功 的，但很快。秦始皇的暴政便垮臺了，法家從此名聲不佳，盡管它 的影響在中國政治中盤根鍺節(jié)。

　　現(xiàn)在再來看看道家。在中國的哲學(xué)中，道家和個(gè)人主義最 為相近。道家宣揚(yáng)回歸自然，追求的是和入世的儒家法家完全 不同的生活方式。道家順其自然，注重自我，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自由。儒家要求人們克己復(fù)禮，達(dá)到與禮的一致。道家則要求人與自 然合一，順乎內(nèi)在的自我，順乎自己的個(gè)性。道家側(cè)重于人和自 然的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的自然性而非人的社會性。因此他們鄙視社 會上的功名、利祿、禮教這一套。道家在政治上主張無為而治， 政府的存在是為了讓每個(gè)人追求他自己的真性情。

　　然而，道家的思想和態(tài)度與現(xiàn)代個(gè)人主義也完全不同。第 一，他們不想介入社會，在社會中實(shí)現(xiàn)自己，而是要逃離社會。

根據(jù)“無為”的原則，爭取政治權(quán)利對他們來說是毫無意義的。

他們要的是與自然合一，最終歸融于自然。道家的唯一反叛方 式是逃遁，不是隱居于高山名川，就是迢迢于醇酒詩畫。第二， 道家從自然主義到相對主義，從相對主義到齊物論，將世界萬物 等量齊觀，這就有可能否定個(gè)性。第三，作為政治理論，道家不 可能建立一種新的社會秩序來保證每個(gè)人所需要的個(gè)人自由， 因?yàn)樗麄儗λ�有至關(guān)重要的法律問題或權(quán)威問題不是沒有涉及就是沒有解決。在實(shí)踐中，道家只會意味著倒退到原始社會。

難怪老子的烏托邦是一個(gè)“雞犬之聲相聞，老死不相往來’’的地 方。他們的政治理想——在自然狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)一切的完全和諧 ——是不可企及的。人類社會畢竟不是完全自然的，因?yàn)槿瞬?像植物或動物，人是有意志有思想的。人不可能棄智絕圣，回到 “民知其母，不知其父，與糜鹿共處”的原始狀態(tài)。只有在社會實(shí) 行民主后，個(gè)人自由才可能受到法律的保護(hù)，但那又未必是道家 所追求的那種內(nèi)在自由了。

　　道家可以被視為一種無政府主義的個(gè)人主義。它對個(gè)人的 精神有一種解放的力量，因而對中國的文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生了極大的 影響。在魏晉時(shí)期，道家風(fēng)范對中國上層影響巨大。當(dāng)時(shí)儒家 的禮儀受到公開否定，個(gè)人癖好和異端行為受到欣賞，甚至三綱 也受到姚戰(zhàn)。但這種傾向看來只是個(gè)性解放或自我放縱的知識 分子一時(shí)偏離了“正道”，很快便被儒家正統(tǒng)壓倒，從此再沒能聚 集到當(dāng)年約氣勢，也不可能發(fā)展為一種政治原則。

　　佛教從總體上說是一種沉思默想的宗教。在佛教關(guān)于自我 的概念中，也有某些潛在的個(gè)人主義傾向。其一，佛教相信人的 可完善性和自我修養(yǎng)，佛教的“即心即佛”是對每一個(gè)人而言的。

其二，佛教的解脫完全依賴于個(gè)人努力，所以必然強(qiáng)調(diào)個(gè)人的作 用和主觀能動性。佛教徒通過靜坐沉思，克服自我中的本能欲 念，去達(dá)到“涅架”的終極境界，也就是從世俗牽掛中徹底解脫出 來。佛在圓寂前還在教誨弟子說，解脫是一件個(gè)人的事：“作你 自己的明燈，別把你自己帶到任何外在的避難所去，別尋找自身 以外的任何避難所。牢牢地把握真理如明燈�！盵32]其三，和基 督教一樣，佛教教義宣傳人類平等和四海之內(nèi)皆兄弟。早期佛 教在印度是對種姓制度的抗議。

　　但是佛教的整體世界觀決定了它不可能沿著個(gè)人主義的方 向發(fā)展下去。因?yàn)椋�佛教的個(gè)人主義傾向不涉及政治，佛教徒本 應(yīng)撒手不管紅塵的事務(wù)。清教徒說自己雖然在這個(gè)世界里，但 是不屬于這個(gè)世界，佛教徒甚至不想在這個(gè)世界里。他們也沒 有清教徒那樣的野心，要在塵世建造一個(gè)上帝的王國。佛對弟 子說，他只教兩件事：“受苦的事實(shí)和脫離苦海的可能性�！盵33] 從這個(gè)塵世獲得自由的方法就是一心一意打坐。像道家的“無” 和“無為”——樣，佛教徒也崇拜寧謐的“空’’或“無”。此外，佛教相 信“無常和無我”，在佛教徒看來，一個(gè)人的本我不過是他暫時(shí)的 自我，拯救就是擺脫這個(gè)塵世中過度的本我去達(dá)到不屬于這個(gè) 世界的真我。因此，佛教徒是不可能像個(gè)人主義所提倡的那樣 在這個(gè)世界里表現(xiàn)自己完成自己的。

　　總之，中國儒佛道這三種主要的思想中關(guān)于自我的概念和 個(gè)人主義都不一致。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們的個(gè)人是一個(gè)道德載體，而不是政治 實(shí)體，更不是法人。儒家主張改造社會，道教和佛教則傾向于退 出社會。儒家的改革也不是像西方發(fā)生的革命那樣要解放個(gè)人，而是要用禮儀和等級制來規(guī)范個(gè)人。儒家最不愿意去做的事就是顛覆社會秩序。

　　三教都主張去私欲來達(dá)到更高的精神境界和社會安定。在 中文中表達(dá)“個(gè)人”常用“私”這個(gè)字，它同時(shí)也包含著自私的意 思，可見這兩個(gè)概念在中國人腦子里是經(jīng)常可以認(rèn)同的。所以 毫不奇怪，儒佛道三教都把個(gè)人利益或私利貶為自私。老子教 誨“少私無欲”的道德，“常使民無知無欲”，莊子談“忘我”，“無 我”，“空我”。孔子批判私利的過度，說道：“放于利而行，多怨�！� (《論語·里仁》)他的弟子記錄說“子絕四”(《論語·子罕》)，其中 之一便是毋我。孟子建議養(yǎng)心莫過于寡欲�！�

　　在中國思想史上，大概只有楊朱一人公開宣揚(yáng)過“為我”的 學(xué)說。楊朱的“為我”如此徹底，以至于都沒有為后人留下任何 著作。但據(jù)說他曾說過“拔一毛利天下而不為也�！边@句話一般 認(rèn)為可以有兩種解釋，一是他決不肯為利天下而拔一毛；
二是即 便有天下之利，他也不屑拔一毛而易之。第一種解釋偏重于自 私，第二種解釋偏重于自己的價(jià)值。孟子采用的是第一種解釋， 并斥之為“橫議”，他把楊朱和墨翟放在一起批判：“楊氏為我，是 無君也；
墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”(《孟子·縢 文公下》)在儒家文化中沒有魔鬼一說，所以罵人禽獸已屬最高 級了。值得注意的是，孟子攻擊的矛頭是針對楊墨學(xué)說對等級 制的瓦解，他確實(shí)擊中了要害。倘若社會上每個(gè)人都有了“自 我”的意識，“為我”的可能，那么等級制就很難維護(hù)了。

　　可見，中國人一貫不贊成“私”，把“私”視力萬惡之源。個(gè)人 權(quán)利既被視為私利，也就不會受到尊重，個(gè)人經(jīng)常被要求作出無 謂的犧牲。中國人幾乎沒有私權(quán)的概念，在中文中原本沒有一 個(gè)和英文中privacy相等的詞。足見中西文化在對待個(gè)人方面 的不同�，F(xiàn)在一般譯作“隱私權(quán)”，其實(shí)未必確切。因?yàn)椤半[私” 一詞原意為不可告人的秘密，而privacy主要表示個(gè)人有不被打 攪的權(quán)利，有私事不必告人的權(quán)利。龔自珍畢竟是個(gè)“不拘一 格”的思想家，他在《論私》一文中曾對所謂的“無私”提出質(zhì)疑， 問道：“今曰大公無私，則人耶?則禽耶?”[34]但是中國思想家 中從來沒有人像穆勒那樣，提出要給個(gè)人保留一方領(lǐng)地，連政府 也不得干預(yù)。斗私的傳統(tǒng)在中國是這樣根深蒂固，直到20世紀(jì) 初西方個(gè)人主義介紹到中國來之前，幾乎從未受到過認(rèn)真的挑 戰(zhàn)。

　　既然中國斗私已經(jīng)斗了幾千年，那么這場斗爭成功了沒有 呢?從某種意義上講，也許可以說是成功了，因?yàn)閭�(gè)人仍然在備 方面受到壓抑，旨在使個(gè)人權(quán)利合法化的個(gè)人主義從來沒有施 展的機(jī)會。但是從更大的意義上說卻沒有成功，也永遠(yuǎn)不共成 功。

　　首先，個(gè)人是人類存在的最小單位，個(gè)人利益對個(gè)人來說是 必不可少的，它將和個(gè)人的存在同樣久遠(yuǎn)。沒有一個(gè)人能夠毫 無個(gè)人利益而生活，想鏟除個(gè)人的利益卻保留個(gè)人的動力純屬 幻想。

　　第二，中國實(shí)際上也并不缺乏個(gè)人，自古以來中國有的是大 權(quán)獨(dú)攬的強(qiáng)有力的個(gè)人，他們把天下國家都能視為私有。中國 缺少的只是平民的個(gè)人，是不分等級的個(gè)人之間的平等。中國也不是不講私權(quán)，但只有上層才有這種特權(quán)。百姓是不能去打 攪官吏的，而七品官出門也要打出“回避”的牌子，一切都看這個(gè) “個(gè)人”在等級制里處于什么位置了。一個(gè)人的權(quán)力越大，就可 以享有更大的私利和私權(quán)。最大的私利當(dāng)然莫過于皇帝擁有天 下，當(dāng)他享受著幾乎是無限的私利時(shí)，卻要鏟除別人的一點(diǎn)小小 的私利，豈非無稽之談?否定普通人的私利只會有助于一小撮人的私利膨脹。從這個(gè)意義上說，個(gè)人主義是強(qiáng)大的平權(quán)平等 力量，個(gè)人主義也可稱為平民主義。

　　第三，“公”與“私”本是一對反義詞，缺一不可。既無“私”， 又何來“公”?一個(gè)人如果不能合法占有任何私產(chǎn)，甚至連人身 也不屬于他自己，那么無論他做什么，無論他從公家取走什么， 都不能被視為“私”了。否定掉“私”，事實(shí)上也就否定掉了“公”。

既無“私”，就無法分清“公”與“私”，公私不清的結(jié)果大都是“公” 落入了某些人的“私”。對普通個(gè)人的不尊重發(fā)展到一定程度就 是對人類生命的不尊重。愛默生到了晚年仍然在思考東西方對 個(gè)人的不同態(tài)度，他在日記中寫道：

　　在我論“文明”的那篇文章里，我忽略了一個(gè)重要特 點(diǎn)，也就是對人的生命的日趨尊重。東方國家和歐美國家 的區(qū)別主要也在于此。據(jù)說在法國的日本人對執(zhí)行一次死 刑所需要的巨大裝備和耗費(fèi)感到驚奇：參閱FORl86中東 方屠殺的一些例子。還要記住斯科特將軍關(guān)于不必要地多 犧牲一條生命的名言。[35]

　　在作家沈從文的自傳中也談到這種草菅人命的態(tài)度。他回憶兒時(shí)湘西軍閥混戰(zhàn)時(shí)期，每次有軍隊(duì)進(jìn)入他的家鄉(xiāng)，便要?dú)⒌舫砂偕锨У臒o辜農(nóng)民來壓壓局勢，制造一點(diǎn)恐怖氣氛。幼小的他便目睹砍下的人頭堆成了堆。這種事在當(dāng)?shù)匾�以為常，根本未能列入震驚全國的事件。在人類歷史上，以廣大民眾的生命為少數(shù)英雄鋪路的時(shí)間太久了，所謂“一將功成萬骨枯”，大家好像反倒容易接受了。個(gè)人主義作為平民百姓的自我肯定無疑是現(xiàn)代史上的里程碑，也是現(xiàn)代思維的重要特點(diǎn)。

　　不同的制度形成了關(guān)于美德的不同概念；
中國對個(gè)人主義的排斥是社會長期等級分明的結(jié)果，在等級制中老百姓個(gè)人的自主當(dāng)然不會被視為美德。托克維爾對這種道德的虛偽性作了很好的透視：

　　當(dāng)世界由個(gè)別有錢和有權(quán)的人把持時(shí)，這些人喜歡大 肆談?wù)撚嘘P(guān)人的責(zé)任的崇高思想。他們津津樂道忘我的品 質(zhì)如何值得贊美，為善又如何不該希望報(bào)答，就該像神的為 善一樣。[36]

　　人們常說，有什么樣的臣民便有嬸么樣的君主。社會制度一般說來是和人民的心智發(fā)展程度相適應(yīng)的。這就產(chǎn)生了問題：中國封建社會如此漫長，步入現(xiàn)代又如此艱難，是不是只有一個(gè)人說了算的絕對君主制或少數(shù)治理多數(shù)的貴族制才適應(yīng)中國人的國民性呢?是不是真的有人需要崇拜別人，而有人要被人崇拜呢?是不是中國人必須崇拜一個(gè)真龍?zhí)熳幽?問題一旦提出，就覺得其中的荒謬不言而喻。在一個(gè)國家的制度與其國民性的關(guān)系中，我們也許有必要區(qū)分兩種情況。其中因果的作用是不同的。當(dāng)人民有權(quán)選擇他們的領(lǐng)袖時(shí)，選舉產(chǎn)生的領(lǐng)袖就較好地代表了他們的心智水平和素質(zhì)。當(dāng)人民沒有這種選擇權(quán)而必須服從領(lǐng)袖時(shí)，領(lǐng)袖的素質(zhì)就可能決定人民的素質(zhì)。換句話說，統(tǒng)治的方式可以促進(jìn)或阻礙人民心智的發(fā)展，從這個(gè)角度著眼，國民性可以說是一種制度不斷篩選和標(biāo)準(zhǔn)化的結(jié)果。孟德斯鳩毫不懷疑“中國是一個(gè)專制的國家，它的原則是恐怖�！盵37]而他對專制的定義是：“專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切�！盵38]自從公元前二世紀(jì)中國大一統(tǒng)后，中國人主要生活在絕對君主制和中央集權(quán)的官僚體制下，老百姓由外力控制著，并且受到一種官方思想的禁錮，他們別無選擇，只有服從統(tǒng)治者，服從統(tǒng)治思想。他們的心智不可能向別的方向自由發(fā)展，即使在歌舞升平的乾隆盛世，文字獄案就有約135起之多，凌遲，處絞，斬決的下場應(yīng)有盡有。縱然一個(gè)人可能“活得不耐煩了”，但也不能冒株連九族之險(xiǎn)。經(jīng)過二干多年的反復(fù)適應(yīng)和訓(xùn)練，順從便成了中國人的習(xí)慣，甚至成為國民性的基因。人民理所當(dāng)然地認(rèn)為政府便是一切，個(gè)人則什么也不是。

　　美國革命后，曾經(jīng)有過一次關(guān)于政體和國民性的激烈爭 辯，焦點(diǎn)是一個(gè)共和國的公民與一個(gè)君主制的臣民相比，是否 需要具有更多的美德?答案是肯定的。一個(gè)人享受的自由和權(quán) 利越多，要求于他的責(zé)任和自理能力也就更多。其實(shí)孟德斯鴻 早就說過：“共和國需要品德，君主國需要榮譽(yù)，而專制政體 則需要恐怖。”[39]有幾種品性明顯是專制制度的產(chǎn)物：無知， 麻木，奴性和孤立，因?yàn)檫@些品性符合專制的需要，是維護(hù)專 制的先決條件。一個(gè)在暴力統(tǒng)治下成長的民族如同一個(gè)在拳頭 下長大的孩子，會習(xí)慣于服從暴力而不是服從真理。他們沒有 多少機(jī)會來運(yùn)用和發(fā)展他們的理性和自治能力，因?yàn)橐磺兄卮?決定都由—上面替你作了并且強(qiáng)加于你。一旦這種權(quán)威出現(xiàn)真 空，毫無自治訓(xùn)練的人民必定失控，很容易成為暴民，因?yàn)樗?們從來不知道在沒有人管束的時(shí)候該怎么管束自己。法國革命 發(fā)生在美國革命之后，卻達(dá)不到美國人所表現(xiàn)出的政治成熟。

杰斐遜在給亞當(dāng)斯的信中分析了自己支持的法國革命之所以失 敗的原因：

　　一場起義終于開始了，這是科學(xué)、才華和勇氣在反對 等級和門第，后者已成為鄙視的對象。起義在初次努力中 失敗了，因?yàn)槌鞘兄械谋┟袷瞧鹆x的工具，但他們被無知、 貧困和邪惡損害了，不能有節(jié)制有理性地行動。但世界會 從這第一次災(zāi)難的痛苦中復(fù)元的。[40]

　　為了保住自己的政權(quán)，所有的統(tǒng)治者都相信并且運(yùn)用“分而 治之”的策略。托克維爾寫道：“專制由其本性決定是多疑的，把 人們之間的分裂視為維持統(tǒng)治的最好保證，它通常盡各種努力 將人們保持在分裂孤立的狀態(tài)�！盵41]在專制統(tǒng)治下的人民更容 易相互提防而不是相互信任，自由結(jié)社的概念是完全陌生的，不 許可的。在權(quán)力真空出現(xiàn)時(shí)，可以想象這些向來就被分開的人 們必然會各奔東西——“一盤散沙”。

　　專制滋長奴性，人的獨(dú)立精神是它最忌恨的，必不惜一切代 價(jià)將其摧毀。由于公開表示不同過于危險(xiǎn)，人們往往學(xué)會—種 自我保護(hù)式的陽奉陰違。但從長遠(yuǎn)看來，這種性格特征無論對 誰都是壞處多于好處。奴性可以為—個(gè)主子服務(wù)，它也同樣可以 為別的主子服務(wù)，被一群阿諛奉承的宵小所包圍的主子并不見 得有多少安全感。最可惡的當(dāng)然還是敗壞了國民性，如穆勒所 說：“一個(gè)國家把國民變成侏儒，以便使他們成為更加馴服的 具，就算是為了有益的目的，但這樣做只會發(fā)現(xiàn)，與侏儒在一起 是沒法成大事的。”[42]

　　對公共事務(wù)的普遍冷漠導(dǎo)致了人民在政治上的無能。公共 意識首先來自參與公共事務(wù)的權(quán)利，既然—個(gè)人被否定了這— 權(quán)利?他對公共事務(wù)的態(tài)度不可避免地由無可奈何轉(zhuǎn)為冷漠， 他被迫退到保護(hù)自己，只關(guān)心自己的地步，整個(gè)外在世界對他來說是異己的，甚至是敵對的。與他的無權(quán)狀態(tài)相適應(yīng)，他的責(zé)任 心也必然薄弱，哪怕他以損害公共利益為代價(jià)去謀私利，也不會令人吃驚。托克維爾這樣來形容專制制度如何腐蝕—個(gè)國家的 國民性：

　　在人心的所有惡之中，專制最歡迎利已主義。只要被 治者不互相愛護(hù)，專制者也容易原諒被治者不愛他。專制 者不會請被治者來幫助他治理國家，只要被治者不想染指 國家的領(lǐng)導(dǎo)工作，他就心滿意足了。他顛倒黑白，把齊心打協(xié) 力創(chuàng)造社會繁榮的人稱為亂民歹徒，把只顧自己的人稱為 好公民。[43]

　　于是便出現(xiàn)了—種兩難狀態(tài)：只要國民性不變，制度就很難改變，而制度不變，國民性也不會改變。中國在進(jìn)入現(xiàn)代之際，也許就處于這樣一種兩難之中。中國的國民性已經(jīng)在幾千年的封建專制中形成，現(xiàn)在中國到了不變則亡的關(guān)頭，但哪樣先改變呢?制度呢，還是國民性?雙方似乎都沒有能力改變對方。要打破這種僵局，也許只有兩種可能性。一是通過外界的力量，這力量可能是友善的，也可能是侵略的。二是制度和國民性同步前進(jìn)，你挪一步我挪一步，相互提攜。但一切總要有個(gè)開端，鴉片戰(zhàn)爭就起了強(qiáng)制干擾舊制度循環(huán)的作用，辛亥革命則創(chuàng)造了一種相對寬松的氣氛，以利于國民性的自由發(fā)展。

　　這樣在本世紀(jì)初，居然連個(gè)人主義也有機(jī)會被介紹到中國來了。它在這個(gè)古老的帝國，新生的共和國中引起了巨大的騷動，受到了先進(jìn)知識分子的一致稱贊。五四運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)人在他們生命中的某個(gè)階段幾乎都寫過文章來贊美個(gè)人，頌揚(yáng)個(gè)人主義這一新奇而具有解放力的思想。這些人中不僅有資產(chǎn)階級，也有共產(chǎn)黨人，包括毛澤東。青年毛澤東對個(gè)人主義的推崇達(dá)到了非常熱情甚至激進(jìn)的程度。他表揚(yáng)西方文化把個(gè)人而不是群體作為社會的基礎(chǔ)，個(gè)人在國家中獲得了極大的重要性。相比之下，他批評中國文化強(qiáng)調(diào)宗法和等級，他說：“幾百萬的中國人像奴隸那樣活了幾千年，只有一個(gè)不是奴隸的‘皇帝”。他以愛默生式的熱情宣稱：“可以這樣說，個(gè)人的價(jià)值超過宇宙的價(jià)值。”[44]他否定所謂的毫不利己的徹底的利他主義，認(rèn)為這是不可能的，因而是虛偽的�！�

　　但是，這一場似乎像是中國的啟蒙運(yùn)動不久便天折了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　原圍是多方面的，日本的全面侵華肯定使形勢起了急劇的變化。在為為民族存亡而戰(zhàn)時(shí)，團(tuán)結(jié)一心必然壓倒一切，個(gè)人主義在民族主義8義的大義凜然前似乎喪失了其合法性。從意識形態(tài)的角度來說，一個(gè)外來觀念也很難在短時(shí)期內(nèi)克服所有阻力，站住腳跟。中國人向來把家國放在個(gè)人之前來進(jìn)行思維，起碼理論上說應(yīng)該是這樣的，統(tǒng)一思想和個(gè)人主義也許確有內(nèi)在矛盾。統(tǒng)治者不喜歡對付不同觀點(diǎn)和爭論，認(rèn)為這是對他權(quán)威的挑戰(zhàn)。人民有時(shí)則寧肯被動地接受別人為他們作的決定，不習(xí)慣自己作決定所帶來的麻煩和責(zé)任。

　　中國在王朝覆沒后發(fā)生的大覺醒運(yùn)動是既不徹底又被中斷。頭腦中的革命沒有完成，大部分國民還是按原樣思維，社會便很容易回到它原來的樣子。個(gè)人利益又再次成為攻擊的門標(biāo)，個(gè)人權(quán)利又再一次被忽略。個(gè)人主義被等同于自私自利，再一次變成不可容忍的罪惡和禁忌。

　�。ㄏ拢�——個(gè)人主義過時(shí)了嗎

　　三、個(gè)人主義過時(shí)了嗎——民主的根子就是“尊重你自己”———對個(gè)人主義的憂慮——平民以個(gè)人中義對抗專制與特權(quán)——個(gè)人與社會——“世界上最光輝最宏偉的事業(yè)就是使個(gè)人站立起來”

　　孔子說：“過猶不及。”任何一種學(xué)說都有其局限，個(gè)人主義也不例外。產(chǎn)生局限的根源在于人是有局限的，不完美的人個(gè)可能創(chuàng)造出完美的理論，問題是如何不去濫用一種理論。任何理論都是某一特定環(huán)境的產(chǎn)物，它們都提供了某種獨(dú)特的觀察角度。接受一種理論就是在懂得它局限的前提下，汲取它友誼的精神�！獋�(gè)天才的作家需要一個(gè)天才的讀者來將其閃光的火花延續(xù)下去。

　　愛默生對個(gè)人主義的許多說法都具有超驗(yàn)主義的性質(zhì)，如果不從超驗(yàn)角度來理解，它們便可能導(dǎo)致誤讀和負(fù)面的社會效果。查·艾·諾頓曾與愛默生同船作伴，對愛默生哲學(xué)中所包含的危險(xiǎn)性作了這樣的評論：“如此根深蒂固、持之以恒的樂觀主義雖然在愛默生這種性格的人．身上可能只顯出其可愛的一面，但對一個(gè)民族來說是危險(xiǎn)的理論。”[45]原因并不是愛默生這方面有什么道德缺陷，而是因?yàn)椴⒎侨巳硕加兴�的這種內(nèi)在品質(zhì)。當(dāng)超驗(yàn)主義者因愛默生激動人心的演講而大受鼓舞時(shí)，一些巧取豪奪的暴發(fā)戶也同樣熱切地引用愛默生的話來為自己的無限擴(kuò)張辯護(hù)。沒有—位思想家能把自己的本意強(qiáng)加于讀者。也沒有一種理論能逃脫被誤解和庸俗化的命運(yùn)。

　　個(gè)人主義在西方已經(jīng)實(shí)施了相當(dāng)長的時(shí)問，它的一些潛在的問題已經(jīng)慢慢顯現(xiàn)出來而受到公眾的注意，也有人已經(jīng)在談?wù)搨�(gè)人主義的衰落或失敗。也許個(gè)人主義確實(shí)在經(jīng)歷危機(jī)，面臨新的挑戰(zhàn)。但要把它看作已經(jīng)過去的歷史，未免為時(shí)過早。至少有兩點(diǎn)是不容忽略的，第一，個(gè)人主義并非一種固定的教義，而是——種關(guān)于個(gè)人自信自立自強(qiáng)的理論，因此具有與人類共同成長的潛力。作為一種特定歷史和社會條件下的產(chǎn)物，個(gè)人主義的確立有它精神和物質(zhì)的基礎(chǔ)。當(dāng)基礎(chǔ)變了，它要么隨之改變，要么被淘汰。但只要個(gè)人主義的基本原則仍被承認(rèn)，它就繼續(xù)在起作用，雖然它會隨著變化了的形勢作某些修正。而這也正是個(gè)人主義目前的狀態(tài)，新的詮釋一直在對個(gè)人主義進(jìn)行重新建構(gòu)。

　　第二點(diǎn)是更重要的，在民主國家里，個(gè)人主義的基本精神不僅已被普遍接受，而且被機(jī)構(gòu)化法律化了，因此造成——種假象，似乎個(gè)人主義已經(jīng)過時(shí)。但是怎么能設(shè)想一個(gè)沒有個(gè)人豐義的現(xiàn)代民主社會呢?浪漫主義是感情上的個(gè)人主義，由由主義是思想上的個(gè)人主義，多元化是社會領(lǐng)域的個(gè)人主義，放任主義是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的個(gè)人主義，民主則是政治上的個(gè)人主義。一句話，從托克維爾和愛默生的時(shí)代以來，個(gè)人主義在西方確實(shí)是大大地?cái)U(kuò)展了并扎下了根。它不僅被法律化，而且成了一種生活方式，表現(xiàn)在人們的習(xí)俗舉止上。

　　以民主為例，正如愛默生所說：“民主的根子與種子就是‘捍衛(wèi)你自己’這個(gè)學(xué)說。[46]”民主說到底，就是對個(gè)人利益和權(quán)利的法律承認(rèn)和保護(hù)。何為民主?簡單地說，就是人民作主。人民如何作主?通過投票。投票的原則就是一人一票，少數(shù)服從多數(shù)。這意味著承認(rèn)每個(gè)人有權(quán)參與，而且是平等的權(quán)利，因?yàn)檎l的一票也不比別人的一票更有分量。在投票箱之上，再沒有更高的裁判，也沒有更高的權(quán)威。民主絕非完美，因?yàn)閿?shù)字不—定代表真理。民主有可能犯錯(cuò)誤，有可能導(dǎo)致平庸，也有可能被政客和煽動家操縱，但民主與君主制和貴族制這樣的少數(shù)專制相比，還是最好地代表了大多數(shù)人的利益，至少是他們所理解的自己的利益。林肯說過，要永遠(yuǎn)地欺騙所有的人是不可能的。歸根結(jié)蒂，人民還是比統(tǒng)治者能更好地保衛(wèi)自己的利益。專制也許能使統(tǒng)治者達(dá)到高超的政治藝術(shù)，但它總是只為少數(shù)人的利益服務(wù)的。

　　民主的一個(gè)重要標(biāo)志——表達(dá)自由——也是基于個(gè)人權(quán)利這個(gè)信念上的。眾所周知，具有獨(dú)特思想的人并不多，憲法保證每個(gè)人的言論表達(dá)自由并不因?yàn)槊總�(gè)人都能提供偉大的思想， 而只是因?yàn)樽鳛楣�民，每個(gè)人都有這一不可讓渡的平等的權(quán)利。

民主意味著平等的個(gè)人權(quán)利，因而沒有關(guān)于個(gè)人的概念，就不可 能有民主的概念。

　　有人說，民主有其虛偽性，證據(jù)是：《獨(dú)立宣言》宣稱“人生而 平等”，但當(dāng)時(shí)的美國卻有著數(shù)量眾多的黑奴。那確是事實(shí)，甚 至執(zhí)筆的杰斐遜本人就是一個(gè)奴隸主。但是，宣稱人類平等難 道不是實(shí)現(xiàn)人類平等的第一步?在人類平等的觀念被宣布和接 受之前，難道能有事實(shí)上的平等嗎?如果那樣的話，又何必發(fā)表 宣言?只有當(dāng)原則被承認(rèn)之后，才可能有機(jī)會去實(shí)踐它。美國 革命為了使殖民地從英國統(tǒng)治下解脫出來，把天賦人權(quán)和人類 平等作為自己的理論依據(jù)，并且聲稱這兩條原則是不言自喻的 真理。所謂“不言自喻”就是不用證明足以成立，其實(shí)也可以說就是無從證明。君權(quán)神授的神話被個(gè)人的天賦人權(quán)所替代。新 神話一旦創(chuàng)造出來，便有了自己的生命，它要成長發(fā)展。要求自 我實(shí)現(xiàn)。因正，正是在關(guān)于獨(dú)立的大辯論中，奴隸的問題第一次 牽動了民族的良心，導(dǎo)致北方幾州取消了奴隸制。正是天賦人 權(quán)和人類平等的言詞最終導(dǎo)致了林肯解放奴隸的公告。同樣， 又是在廢奴運(yùn)動中，婦女的不平等地位引起了公眾注意，并最后 通過了婦女選舉權(quán)的修正案。辭令不是開玩笑的，說出的話，定 下的法，是要兌現(xiàn)的，但要靠人民來實(shí)現(xiàn)它，而民主就是提供了 這樣一種實(shí)現(xiàn)民眾意志的條件和法律依據(jù)。民主確實(shí)不能包治 百病，然而在人類迄今為止所創(chuàng)建的各種社會機(jī)制中，它仍然是 最實(shí)用和最公正的，并且具有最好的自我更正能力。

　　對于個(gè)人主義，存在著幾種憂慮。有人怕個(gè)人主義使個(gè)人 孤獨(dú)，使社會異化。這種可能是有的，個(gè)人的自立肯定會削弱社 會對他的控制，同時(shí)也動搖個(gè)人對社會的依賴，個(gè)人與社會之間將會形成一種新的關(guān)系。個(gè)人也許會覺得更孤獨(dú)，但卻未必比在一個(gè)個(gè)人際關(guān)系密切，相互監(jiān)督的社會中更不幸，因?yàn)樗�有了更多的自由空間。對群體生活的人來說，孤獨(dú)是他為個(gè)人自由付出的代價(jià)。對那些更喜歡自由的人來說，孤獨(dú)正是他盼望的不受干擾的寧靜。

　　更多的人感到憂慮的是，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益可能會引起道德上的肆無忌憚。這種情況實(shí)際上在任何社會都有發(fā)生，而在專制制度中統(tǒng)治者的肆無忌憚是最嚴(yán)重的，強(qiáng)調(diào)一下普通人的個(gè)人利益也許能對它有所遏制。毫無限制的自由是從來不存在的，“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利。”[47]個(gè)人主義更不是為所欲為的許可證。個(gè)人主義同時(shí)包含了個(gè)人的權(quán)利和責(zé)任兩個(gè)方面，它在一個(gè)社會中的實(shí)施是基于這樣的公民共識：個(gè)人權(quán)利是至關(guān)重要的，個(gè)人利益是合法的，但每個(gè)人必須服從一定的法則，作出自己的貢獻(xiàn)。這情形類似于都市的交通，每輛車和每個(gè)人都在奔向自己的目標(biāo)，但都有責(zé)任遵守交通規(guī)則。一個(gè)人如果只顧自己而違反規(guī)則，便將損害別人的利益，阻礙交通，最終也將損害他自己的利益。民主是保護(hù)每個(gè)公民的個(gè)人權(quán)利的，如果一個(gè)人肆無忌憚到妨礙民主的正常進(jìn)行，他的權(quán)利最終也將失去保護(hù)。

　　也有人害怕個(gè)人主義所允許的相互競爭會導(dǎo)向一個(gè)勝利者，即獨(dú)裁者。應(yīng)該說，這種現(xiàn)象在民主制中發(fā)生的可能性大大小于專制體制。一個(gè)真正信仰個(gè)人主義的人必定尊重別人的同等權(quán)利，否則就只是一個(gè)自私自利者。而且在一個(gè)已經(jīng)確立個(gè)人主義的國家里，很難想象某個(gè)個(gè)人能在自由的競爭中永遠(yuǎn)地?fù)魯∷�有同樣自主的個(gè)人，做到大權(quán)在握，永不敗落。相反，獨(dú)裁者更容易從極權(quán)國家中產(chǎn)生，因?yàn)槟抢锼�面對的不是和他平等的個(gè)人，而是大批無權(quán)的民眾，他們根本毫無與他競爭的手段。　

　　《白鯨》就是一例。有批評家提出，斐考德捕鯨船的毀滅，是由于亞哈船長的極端個(gè)人主義所導(dǎo)致。但是只要略加思考，就可發(fā)現(xiàn)這個(gè)故事并不是個(gè)人主義或民主的悲劇，它恰恰是專制產(chǎn)生的又一場悲劇。亞哈船長是這條捕鯨船上唯一的“個(gè)人”。其余人都無條件地服從于他，決不是與他平等的“個(gè)人”。船長不是通過選舉產(chǎn)生的，也不能通過投票罷免。他不需要與任何船員商議便可不顧他人利益作出決定大船命運(yùn)的指揮。盡管他已準(zhǔn)備犧牲全船去滿足他復(fù)仇的愿望，他也不需要對他們?nèi)魏稳俗鹘忉�。亞哈不是一個(gè)個(gè)人，而是一個(gè)地地道道的獨(dú)裁者。如果船上每一個(gè)人都能表達(dá)自己的觀點(diǎn)，并通過投票來決定捕鯨船的命運(yùn)，悲劇就絕對不可能發(fā)生，當(dāng)然也就不會有如此壯觀的悲劇性效應(yīng)了。

　　個(gè)人主義是對抗專制的最佳方式。個(gè)人從獨(dú)裁者那里贏回的每一個(gè)權(quán)利都削弱了后者對權(quán)利的壟斷。每個(gè)個(gè)人的自我意識的發(fā)展都是對犯有自大狂的獨(dú)裁者的糾正。正因?yàn)槿绱�，一切�?dú)裁者都反對個(gè)人主義，他們從來不喜歡老百姓把自己看作像他一樣的個(gè)人。從前他們可以公開地鄙視人民，但歷史進(jìn)入20世紀(jì)后，他們不敢再公開無視或鄙視人民，于是現(xiàn)代獨(dú)裁者的一大特點(diǎn)就是自稱“人民領(lǐng)袖”，法西斯頭子希特勒就是假此名義“合法”地登上歷史舞臺的。他獨(dú)霸權(quán)力的方式是先讓個(gè)人從屬于一個(gè)抽象的國家，再讓國家從屬于他。在現(xiàn)代專制用來摧垮個(gè)人的各種概念中，最被濫用的也許就是“國家”和“人民”。

　　“國家”常是獨(dú)裁者行使權(quán)力的工具，所謂的“國家”通常指的只是政府。政府集中的權(quán)力越大，獨(dú)裁者手中的權(quán)力也就越大�！皣�家”越是神圣不可侵犯，獨(dú)裁者也就越是神圣不可侵犯，甚至可以要求公民個(gè)人為了他的利益作出一切犧牲。但何謂國家利益呢?有沒有超越每個(gè)公民利益之上的抽象的國家利益呢?如果那樣的話，國家就成了與每個(gè)公民無關(guān)的一種存在，那么它又是什么樣的國家呢?在某些情況下，個(gè)人確實(shí)需要為公共利益作出犧牲，比如付稅或者參戰(zhàn)。但是個(gè)人能接受這種犧牲，因?yàn)樗�知道他作的犧牲是值得的，而且有一部分也是為了他自己。在正常情況下，不應(yīng)該存在著一種與大多數(shù)公民的利益相違背的抽象的自家利益。只有一個(gè)為自身存在的政府才會給自己那種操縱人民的權(quán)利，才會否認(rèn)個(gè)人，以抽象的國家利益為名而犧牲具體個(gè)人的權(quán)利。專制是為特殊個(gè)人的榮耀而存在的，而民主則代表普通個(gè)人的利益。從異化的角度看，國家權(quán)力實(shí)質(zhì)上是個(gè)人權(quán)力逐漸異化給政府的一種政治權(quán)力。恩格斯早就說過：國家是“從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量�！盵48]“當(dāng)國家終于真正成為整個(gè)社會的代表時(shí)，它就使自己成為多余的了。”[49]

　　也許再沒有一個(gè)詞像“人民”這個(gè)詞那樣頻繁地極用來對付個(gè)人了。個(gè)人是具體的，有不同的思想和利益，而人民則是抽象的。個(gè)人能為自己說話，而人民卻只能通過代表說話。個(gè)人很難在“人民”的大范疇內(nèi)受到保護(hù)。當(dāng)“人民”這個(gè)詞與組成人民的每個(gè)個(gè)人無關(guān)時(shí)，它還有什么意義呢?它只是一個(gè)聽來高尚的時(shí)髦詞，由獨(dú)裁者用來壓迫個(gè)人。說人民利益是一切，個(gè)人無足輕重，這話似乎很高尚，但誰是人民呢?它難道不是個(gè)人的集合嗎?有沒有超越個(gè)人的“人民”存在呢?否定了個(gè)人的權(quán)利，人民的權(quán)利也就被架空了。在捍衛(wèi)抽象的“人民權(quán)利”時(shí)，個(gè)人的利益就被抽象掉了，而具體的權(quán)利就落入了獨(dú)裁者的手中。他在把個(gè)人抽象為“人民”的過程中強(qiáng)化了他具體的自我。他可以輕而易舉地把那些不同意他的個(gè)人從“人民”的范疇里開除出去，把他們定為“人民的敵人”。這時(shí)的他不再是人民的代表，也不再是入民的領(lǐng)袖，而是人民的主子。在“人民”叫得最響之時(shí)，也往往是個(gè)人最受踐踏之時(shí)。然而，人民逐漸意識到了這點(diǎn)，并且開始反駁道：“我們就是人民�！北仨氄J(rèn)識到的是，國家不是為一個(gè)抽象的原則或絕對的理念而存在的，也不是為了一個(gè)獨(dú)裁者或一個(gè)姓氏而存在的。國家是為組成它的人民而存在的，不存在高于人民利益的“國家利益”，不存在與個(gè)人無關(guān)的抽象的“人民利益”。

　　指出利用“國家”和“人民”的名義來鎮(zhèn)壓個(gè)人這種虛偽行徑，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并不是說個(gè)人和社會之間就不存在矛盾沖突了。矛盾不僅有，甚至經(jīng)常發(fā)生。承認(rèn)和尊重個(gè)人權(quán)利比無視個(gè)人權(quán)利肯定會使更多的個(gè)人之間以及個(gè)人與社會之間的矛盾顯現(xiàn)出來，但這種矛盾在本質(zhì)上并非不可調(diào)和，在現(xiàn)實(shí)中也并非不可解決。因?yàn)閭�(gè)人在本質(zhì)上并不與社會相對抗，人有自然的好交際性。人作為社會動物要相互依存來求得生存和幸福。甚至像名、利、特權(quán)等私人利益，也只有在社會中才有意義(否則向誰炫耀呢?)，而且也只有從社會中才能獲取。一個(gè)文明人能完全離群索居的事例實(shí)在太罕見了，相互依存是人類存在的方式。

　　因此，把個(gè)人利益看成與集體利益相對抗是狹隘而片面的觀點(diǎn)。個(gè)人作為整體的一部分，他的自我完成無疑會促進(jìn)社團(tuán)的發(fā)展，而一個(gè)好的社團(tuán)也肯定會有利于每個(gè)個(gè)人的自我完成。這一關(guān)系使我們想到愛默生如何通過超靈來和諧個(gè)人靈魂和宇宙靈魂：宇宙之魂遍及每個(gè)個(gè)人靈魂，個(gè)人靈魂因此受到滋養(yǎng)和激勵，又同時(shí)對宇宙之魂作出貢獻(xiàn)。威廉·詹姆斯也得出同樣的結(jié)論：“沒有個(gè)人的沖動，社團(tuán)將停滯；
沒有社團(tuán)的同情，那沖動將消逝�！币粋�(gè)真正的個(gè)人主義者，雖然反對以集體的名義要求個(gè)人作無謂的犧牲，但絕不是唯我主義者，他關(guān)心如何協(xié)調(diào)這構(gòu)方面的關(guān)系。

　　托克維爾注意到，要抵銷個(gè)人主義可能產(chǎn)生的負(fù)面影響，—．條有效的途徑就是自由結(jié)社。個(gè)人以自愿的原則聯(lián)合起來去做一件事，或得到一種歸屬感，或僅僅感受一種支持。但這種自由結(jié)社不應(yīng)混同于固定的機(jī)構(gòu)，—旦它成為現(xiàn)存秩序的一種，便可能完全不一樣了。愛默生作為個(gè)人主義者是從來不信任機(jī)構(gòu)的，他從來不希望個(gè)人融合成“大眾”中的一員，因?yàn)樗�毫不懷疑在“大眾”中個(gè)人會失去個(gè)性，成為盲引吸從的犧牲品。“隨大流”是最沒有個(gè)性，沒有獨(dú)立思考的行為。他在日記中寫道：

　　只有當(dāng)聯(lián)合者全都孤立時(shí)，聯(lián)合體才是完美的。每個(gè) 人都是——個(gè)宇宙，如果他試圖加入旁人，他即刻被推壓，擁 擠，約束，一分為二，一分為四，在一切方面都被縮小。聯(lián)合 體越是嚴(yán)格，他就越小越可憐……理想的聯(lián)合體——是在 真正的個(gè)人主義基礎(chǔ)上的真正的聯(lián)合體。[50]

　　個(gè)人若不能維護(hù)自己的獨(dú)立，就等于又回到中世紀(jì)那種不可區(qū)分的大眾中去了。這也是為什么愛默生不喜歡基于集體主義的社會主義的原因。他在1848年寫道：“就社會主義而言，那兒并無神諭。神諭是無聲的。當(dāng)我們要宣布真正和人有關(guān)的事，我們立刻回到個(gè)人那里�！盵51]他又懷疑社會主義的公有制：“你不 能這樣來安排財(cái)產(chǎn)以至于取消了勤勞的動力。如果你否認(rèn)房租 和利息，那么會使人全都惰怠無德。”[521為了改良社會和人樊，愛默生堅(jiān)持首先必須改良個(gè)人。

　　生活是充滿悖論的。在個(gè)人與集體的平衡中，過分強(qiáng)調(diào)其中一方都可能有危險(xiǎn)。若不考慮一個(gè)觀念具體運(yùn)作的歷史和社會條件，便很難判斷它的可行性。中庸之道指導(dǎo)我們，在集體吞沒個(gè)人的情況下應(yīng)該多注意關(guān)照個(gè)人權(quán)利；
而在個(gè)人利益泛濫時(shí)又應(yīng)該強(qiáng)調(diào)一下集體。但是無論如何，解放了的個(gè)人不應(yīng)再次失落在—個(gè)“范疇”之中，成為其無聲無息的分子。個(gè)人主義是平民個(gè)人對有權(quán)勢的個(gè)人好不容易贏來的歷史性勝利，他們是否能保護(hù)這勝利果實(shí)還說不定。個(gè)人主義是否能為個(gè)人服務(wù)，還依賴于個(gè)人自己的覺悟和努力。

　　個(gè)人是人類存在的最小的不可分割的單位，但每個(gè)個(gè)人又是一個(gè)小宇宙，代表了整個(gè)人類，也是社會進(jìn)步的終極目的。個(gè)人身上包含著一切人類的價(jià)值：沒有個(gè)人的尊嚴(yán)，就無人類尊嚴(yán)可言；
沒有個(gè)人權(quán)利，就無人權(quán)可言。個(gè)人的貶值也就是人的貶值，摧毀個(gè)人也就是摧毀人類的第一步。難怪在每一個(gè)集中營里，納粹分子做的第一件事就是摧毀一個(gè)人對于自我的意識。當(dāng)個(gè)人意識消失了，多少人也不過是一大片軀體的集合，可以任意擺布了。

　　如果每一個(gè)人都無能，都無足輕重，都奴性十足，那么這個(gè)人民就不可能是偉大的人民，這個(gè)民族也不可能是偉大的民族。如果一個(gè)人不能為自己負(fù)責(zé)，他就把這個(gè)責(zé)任轉(zhuǎn)嫁給了社會。如果他能充分負(fù)起自己的責(zé)任，他就使別人減輕了負(fù)擔(dān)。學(xué)做人就是學(xué)做一個(gè)負(fù)責(zé)的個(gè)人，所有好的思想和理想都有待于好的個(gè)人去完成�！笆澜缟献罟廨x最宏偉的事業(yè)就是使個(gè)人站立起來�！盵53]直立對人類進(jìn)化的意義已經(jīng)眾所周知，直立對個(gè)人的意義也同樣重要。個(gè)人至少能為社會作的第一個(gè)貢獻(xiàn)就是把 自己從一個(gè)人變?yōu)橐粋�(gè)“個(gè)人”，去接近一個(gè)大寫的“人”的標(biāo)準(zhǔn)， 去發(fā)展人的心智和道德潛能，甚至具有一點(diǎn)超驗(yàn)的精神，這，就 是愛默生個(gè)人主義的宗旨。這樣的個(gè)人是充分發(fā)展的、自立的、 能使社會更美好的個(gè)人，個(gè)人主義是這樣的個(gè)人所享有的一種 平衡而平靜的感覺。

　　注釋：

　　注釋

　　[l] Selections, P. 139. \"

　　[2 ] Alexis de Tocqueville, Democracy in America , Knopf and Random House, New York, 1945, Book Two , P.104.

　　[3]\"The American Scholar\" , Selections, P. 79 .

　　[4] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The New American Library, New York, 1960, p. 121 .

　　[5 ] [ 6 ] Yehoshua Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, Harvard University Pres, 1964, pp.211 ;221 .

　　[7] Democracy in America , p. 104. .

　　[ 8] Jefferson , His Political Writings . 譯文引自趙一凡編《美國的歷史文獻(xiàn)》，北京三聯(lián)書店1989年版頁28-29.

　　[9] [l0] Jefferson \" s Letters, pp.2BI :62.

　　[11 ] [ 12] Frederick Jackson Tumer, The Frontier in .American History, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1967, Pp.274;302.

　　[13][14] Democracy in America, Book Two , Pp. 108; 131 .

　　[15] Selections, p. 62 .

　　[16] \"The American Scholar\", Ibid. , p.76. . 1

　　[17] [18] \"Self- Reliance\", Ibid. , pP. 160; 148.

　　[ 19] Journals, vol.10 , p.8.

　　[20][21] Selections, pp.95 ;149.

　　[22] Lectures, vol. 3, p.243.

　　[23][24] [25] [26] \"The American Scholar\", Selections, pp.79; 79: 79: 75-76 .

　　[27][28 ] [29] [30] \"Napoleon; or, the Man of the World\", Selected Writings, pp.501 ;511 ;520;516.

　　[31] On Liberty, p. 104. \"

　　[32][33] Nancy Wilson Rose, Three Ways of Asian Wisdom, Simon and Schuster, New York, 1966, Pp.82;81.

　　[34]《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，頁92

　　[35] Journals, vol. 15, pP.418 - 419.

　　[36] Democracy in America , Book II, p. 129.

　　[37][38][39]孟德斯鳩L《論法的精神》，商務(wù)印書館1993年版，上冊，頁129、8、26。

　　[40] Jefferson \" s Letters, p. 295 .

　　[41 ] Demoracy in America, Book II, p. 109.

　　[42] On L.iberty, p. 106 .

　　[43] Democracy in America, Book II, p. IOSI.

　　[44]黎永泰：《中西文化與毛澤東早期思想》，成都，四川大學(xué)出版社1991年版，頁43。

　　[45 ] Letters of Charles Eliot Norton, vol. l, p.506. Quoted from Cambridge History of American literature, p. 354 .

　　[46] Journals, vol. 12, p. 125.

　　[47]《論法的精神》，上冊，頁154

　　[48]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》卷4，頁166

　　[49]恩格斯：《反杜林論》，同上，卷3，頁320

　　[50] Journals, vol. S: p.251.

　　[51][52] Ibid. , vol. 10, pp.310;312

　　[53] \"The American Scholar\", Selections , p

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