首先感謝北京師范大學經(jīng)濟學院邀請我來做這個講座，我感到十分榮幸。這個講座是你們經(jīng)濟學院組織的一個經(jīng)濟方面的系列講座之一。我們今天講座的題目是《中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的社會公正》。對于社會公正問題，中國學術(shù)界大概存在著兩個派別，這兩個派別是從兩個不同的研究角度提出自己的看法。一個派別以倫理道德為基準，他們強調(diào)的公正是帶有極強的倫理道德色彩的；
另一派是以像我這樣的經(jīng)濟學家為代表的，從經(jīng)濟的角度對社會公正提出自己的觀點。

　　中國已經(jīng)到了一個非常關(guān)鍵的轉(zhuǎn)型時期。大家知道，亞當·斯密寫《國福論》的時候，是工業(yè)革命蓬勃發(fā)展的時代。工業(yè)革命是從1750年到1850年，大概也就是這一百年間。但是，斯密和與他同時代的其他經(jīng)濟學家并沒有意識到這一點。比如，馬爾薩斯提出了人口論，提出對限制人口的一些見解，這些見解是非常悲觀的。但是我們對我們所處的時代是非常敏感的。中國所處的時代是個什么樣的時代？至少來說是個飛速發(fā)展的時代，中國改革開放20年來的經(jīng)濟增長速度是任何國家都趕不上的。中國這樣一個人口大國，經(jīng)濟增長保持了7%—8%的增長速度。如果我們保持這樣一個速度，再過二十年，中國經(jīng)濟按照購買力評價計算將超過美國，成為世界第一經(jīng)濟大國。這是大家公認的。這個預測實際上并不是很離譜，因為中國保持百分之六、七這樣的經(jīng)濟增長速度，只要不出現(xiàn)大的政治動蕩，應該不會有大的問題。但關(guān)鍵問題就是這里面有一個前提假設(shè)，就是不出現(xiàn)大的政治動蕩。但是，我們現(xiàn)在處于一個矛盾開始激化的時代，不像我們以前計劃經(jīng)濟時代，大家都比較窮�？赡苣銈儸F(xiàn)在大家都不太了解當時的狀況，我的體會是比較深的。我祖籍在江西，但是在西安長大。在計劃經(jīng)濟時代，農(nóng)村和城市的經(jīng)濟并沒有太大的區(qū)別。但是現(xiàn)在，如果你把北京的收入和貴陽的收入作一個比較的話，就會發(fā)現(xiàn)，它們有兩倍左右的差距。同樣地，把貴州的城市和貴州的農(nóng)村的經(jīng)濟收入作一個比較的話，你也會發(fā)現(xiàn)有很大的差距。所以，現(xiàn)在地區(qū)間的差異明顯擴大。至于像北京等大城市這樣的地方，我們知道也有很多城市的貧困問題。你可以看到，很多人下崗，生存受到威脅，但也可以看到很多大款在燒錢。經(jīng)濟權(quán)利的分配非常不平等，最簡單的來說，農(nóng)村居民，如果他們不像你們這樣考上大學的話，他們從一生下來就永遠只會是農(nóng)村居民。再一個，貪污腐敗現(xiàn)象正在成為人們非常關(guān)心的一個問題，貪污腐敗的后面不僅僅是收入分配不平衡的問題，而是一個政治權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利分配不平衡的問題，有些人利用自己手中的政治資源來賺取個人的經(jīng)濟利益。

　　這些現(xiàn)象大家都已經(jīng)看到了。要使這些矛盾得到調(diào)和，使得全國人民可以和平地相處，我們就必須要有一種關(guān)于政治認同的學說。我這里所說的認同不是說是地域的認同或文化的認同。中國文化作為一個實體來說是一直存在著的，我們雖然受到過很多次外族入侵，但結(jié)果基本上都是中原人或者說是漢人把外族給同化了。地域的中國經(jīng)過很多次疆域的變遷，核心的部分基本上是保存下來了，這個沒有問題。關(guān)鍵的問題是政治的中國，歷史上分分合合，每一次都是一次非常大的損失。比方說，中國的人口在漢朝的時候已經(jīng)達到五六千萬，到明末的時候也沒有比這個水平高多少。但是三國的時候，人口一下銳減到大約兩千多萬。所以說，每次大的分裂都是一次非常大的倒退。我這里所說的共識并不是一種文化的認同或地域的認同，而是一種政治的認同。政治的認同就涉及到人的利益如何調(diào)和的問題。我這里所說的政治并不是我們通常說的“講政治”，我的意思是一個國家的國民怎么樣和平相處，如何對這個社會的好壞達成基本一致的認同，即什么樣的東西讓你覺得對你來說是公平的，或者說是公正的。這樣大家才可以和平相處。如果說社會中的某一部分人或者說較大一部分人認為這個社會對他們是不公的，這樣的社會實際上是很難維持下去的。

　　我們一般說到國民認同就覺得好像帶有一點強制性。為什么我們要國民認同呀？好像一個民主的社會不需要國民認同。每一個人的想法都不一樣，為什么非要有一個關(guān)于社會好壞的標準呢？由于前一段時間阿富汗的戰(zhàn)事不是很順利，英國報刊媒體對此議論紛紛，批評英國政府跟著美國跑。布萊爾的女發(fā)言人在記者會上回答說：“英國是一個知道好壞標準的國家�！币簿褪钦f，去打阿富汗捉拿本拉登是一件正義的事情。她在說這個問題的時候并沒有強調(diào)所謂的國家利益，她說這是一件正當?shù)氖虑椋�這是從好與壞的標準來說的，這是一種先驗的東西，是一種價值觀念。我再舉一個例子，1960年肯尼迪和尼克松之間的競選。美國的競選是如果一個候選人在一個州勝出，那么這個州的選票他就通吃。尼克松贏得了全國的多數(shù)選票，但是關(guān)鍵的問題是因為他在伊利諾伊州失敗了，所以最終沒有當選。他在伊利諾伊州是怎么敗的呢？尼克松是共和黨人，肯尼迪是民主黨人，伊利諾伊州特別是芝加哥一帶是民主黨的根據(jù)地。選舉的那天晚上計票顯示肯尼迪在伊利諾伊州已經(jīng)是無力回天了，肯尼迪的弟弟看著電視哭起來。但是，突然之間幾個小時，情況急轉(zhuǎn)直下，馬上就翻牌了。為什么呢？因為芝加哥市長動員了許多工會的人填了許多的死人票，最后使得肯尼迪在伊利諾伊州勝出。這里面完全是一個欺詐行為。最后法院也懲罰了一些人，但是尼克松當時就說：“我放棄，我不想作酸葡萄。”其實當時的法律完全允許他去上法庭的，告民主黨在伊利諾伊州舞弊，但是尼克松沒有選擇那樣做。又比如最近2000年的大選，我們對它的情況也許會更熟悉一些。我們知道，當時佛羅里達州的選舉的確是有問題，選票設(shè)計有問題，很多民眾反映要費很大的勁才能填對。最初統(tǒng)計的結(jié)果是小布什勝出了三千多張票，通過多次重新計票，在最后時限到來時，小布什僅以微弱的多數(shù)勝出。此時，戈爾公開表示放棄：“我愿意祝賀布什當選總統(tǒng)�！睆倪@兩個例子我們可以看出，尼克松和戈爾都沒有用盡法律賦予他們的權(quán)利。布什曾經(jīng)向最高法院起訴，但是最高法院又把案子踢回到佛羅里達法院，說這不屬于聯(lián)邦法院管，而屬于佛羅里達法院管。戈爾也多次提出訴訟，但最后他還是放棄了。每個人都在避免一場憲政危機。當時的大法官很多都是在克林頓任職期間提拔的，都比較傾向于民主黨，如果當時他們投票，很可能會傾向于民主黨戈爾。但佛羅里達州是被共和黨所控制的，這就會造成聯(lián)邦法院和州法院之間的矛盾，從而產(chǎn)生憲政危機。為了避免這種危機，每個人都在做最后的努力。但是如果這樣的事情發(fā)生在發(fā)展中國家的話，情況就會完全不一樣。比如像秘魯，藤森趁著出訪的時候就不回去了，整個就成了個笑話；
菲律賓的埃斯特拉達已經(jīng)被彈劾了，總統(tǒng)職位被罷免了，他還在說：“我是總統(tǒng)，你們沒有權(quán)力逮捕我。”我們再想想當年尼克松的水門事件，議會一說要彈劾他，他馬上就辭職。這些事情當中還存在著一些無形的東西，并不是有了民主、有了法治，一切就都可以順順當當。戈爾和尼克松沒有死皮賴臉地說我要把這個官司打下去，非要攪得你當不了總統(tǒng)，因為他們心里都有一個基本的共識，對這個國家、對于好壞的標準，有一個非常基本的共識。又比如一國的外交政策。如果國家的外交政策完全受利益所左右，則很難被人們所接受，因為這里面缺少一種理念、缺少一個好壞的標準。我之所以舉這么多的例子，就是試圖說明人類社會的發(fā)展存在著一個共同的東西，有一個值得hold on的東西。這樣才能在國際舞臺上站住腳。如果中國以后成為了經(jīng)濟強國，對外政策仍然以利益為指標，仍然投棄權(quán)票，這會是令人遺憾的。如果一個政治家總是說他代表什么、什么派別的利益，那這個政治家就是沒有前途的政治家。一個新的國民的認同無論是對中國自身還是對中國在國際舞臺上的形象和地位，都是十分重要的。

　　那么，難道我們以前沒有一個傳統(tǒng)的國民認同嗎？我們想想我們的古代，我們的國民認同是怎么來的。主要是從精英政治中來的，由精英政治統(tǒng)治來維持。最近也有很多人在懷疑鄉(xiāng)村民主的問題，很多人發(fā)表文章對這個問題表示疑問，他們懷疑村級民主的必要性。他們認為這種民主的成本實在是太高了，說過去的那種鄉(xiāng)紳之治多好呀，過去的精英統(tǒng)治多好呀，招之即來，揮之即去。鄉(xiāng)紳統(tǒng)治，這是一個非常浪漫的想法。過去所謂中國的精英統(tǒng)治，如果大家稍微去翻翻中國的歷史書，就會發(fā)現(xiàn)在南方是宗法統(tǒng)治，在北方是宗法加地痞流氓。不知大家有沒有看過秦暉的書《田園詩與狂想曲》？他研究關(guān)中解放初期的土地結(jié)構(gòu)和階級結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)一個現(xiàn)象，就是關(guān)中無地主而多惡霸。沒有多少地主，但惡霸很多，上層階級利用惡霸來統(tǒng)治這個下層社會，所以當時沒有幾個地主可以打擊，但是群眾對惡霸深惡痛絕。所以我們說鄉(xiāng)紳之治是一種非常浪漫的想法。實際上，如果真有所謂的鄉(xiāng)紳之治的話，也是鄉(xiāng)紳依靠他們的知識優(yōu)勢來進行統(tǒng)治，在鄉(xiāng)村如果讀了書，就有文化上的優(yōu)勢。但是現(xiàn)在的中國農(nóng)村，誰比誰更有文化上的優(yōu)勢呢？大家差不多接受的都是初中教育、高中教育。沒有一個人敢說我對其他任何人具有文化上的優(yōu)勢，從而也沒有人具有那種文化上和道德上教化的力量，所以再想回到那種所謂的精英政治，在中國已經(jīng)失去了群眾的基礎(chǔ)。這是第一點。

　　第二點我們想談的是計劃經(jīng)濟時代我們是靠什么來粘合在一起的。就是靠黨與國家的統(tǒng)一，黨有很強的意識形態(tài)，通過黨來支配這個國家。但是改革開放二十年，如果我們有一個共識的話，這個共識就是人民群眾的選擇越多，經(jīng)濟才越發(fā)達�；蛘哒f，中國經(jīng)濟在過去二十年來的高速增長是靠民眾選擇的增加來維持的。農(nóng)村改革、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的崛起、私營企業(yè)的蓬勃發(fā)展、人口流動以及隨之而來的快速城市化，一波接著一波，這樣一種開放的態(tài)勢使得強制性的意識形態(tài)失去了基礎(chǔ)。比如說，以前我們要是見到官員，處長以上的都叫領(lǐng)導，但是現(xiàn)在他們自己已經(jīng)不稱領(lǐng)導了，而是稱官員。領(lǐng)導和官員的實際差別很大，領(lǐng)導就是我來領(lǐng)導你；
官員只是一種職業(yè)、一種職務。這個改變雖然比較緩慢，但實際上是在發(fā)生著。

　　計劃經(jīng)濟遺留下來的另外一種維持國民共識的方法就是我們現(xiàn)在還在經(jīng)常依賴著的政治動員。我們靠政治動員來把大家粘合在一起，比如“三反五反”、“反右”和文化大革命。政治動員在現(xiàn)在已經(jīng)失去能量，因為大家對文革都已經(jīng)心有余悸，你不可能再用以前那種政治動員把大家粘合在一起�，F(xiàn)在新的政治動員，比方說強國夢、振興中華這種東西，在觀念上說大家還可能接受，但是有人會問：“振興中華對我有什么好處？國家富強，但是所有增長的好處，我都沒有享受到�！北确秸f，如果我是一個下崗工人，我就會問這個問題。雖然以前不是很好，但我還不至于餓肚子，但是現(xiàn)在可能孩子上學的費用我都負擔不了；
過去孩子的醫(yī)療費用，單位還可以報銷掉一半，現(xiàn)在沒有人給我報銷了�，F(xiàn)在存在著一批被改革所遺忘的人，他們這樣的人都會問這樣的問題。如果要想通過政治動員來建立起什么共同的基礎(chǔ)的話，就不是很現(xiàn)實。

　　再一種可能的共識就是民族主義。民族主義作為國家認同，是被很多人所鼓吹的。但是，民族主義有很強的兩面性。對于民族主義我們可以做出具體的區(qū)分，一種是好的民族主義，一種是壞的民族主義。好的民族主義是有理想支撐的。如果沒有好壞之分的話，那么就會有“凡是美國說的都是錯的，凡是我們做的都是對的”；
如果是一種有好壞之分的民族主義的話，我們就會承認美國所做的有時候也是對的，比如說打擊恐怖主義。我在這里所要強調(diào)的是，有理想的民族主義才是好的民族主義。

　　那么，過去所說的國民認同或者說是政府想用的這些手段，在現(xiàn)代這樣的社會里已經(jīng)是很難讓人接受了。我跟我的孩子這一代在很多事情的看法上是很不一樣的，比方對國家的認識、對人與人之間關(guān)系的認識、對兩性關(guān)系的認識，完全不一樣。網(wǎng)絡(luò)改變了人的生活，網(wǎng)絡(luò)的生活跟現(xiàn)實的生活完全不一樣。如果我們運用政治動員、民族主義來調(diào)動大家，給大家的感覺就是兩張皮，上面說的跟下面做的完全不一樣。這種分離的狀態(tài)是非常糟糕的，只會使政府失去公信力。美國在很多時候都強調(diào)個人的自由、獨立，看似一盤散沙，但是在關(guān)鍵時候卻會非常地團結(jié)，比如說這次“9?11”事件，大家所表現(xiàn)出來的對民主、自由的珍重態(tài)度是前所未有的。我在美國讀書的時候，到了美國國慶節(jié)要去看焰火。焰火之前要奏國歌，國歌是用當?shù)厝藥�去的錄音機放的，但是大家全都起立，手捂著心口唱國歌。這些都是無形的東西，不是說民主、自由的社會就沒有一種內(nèi)在的東西。我們往往覺得一談到民主、自由，其它的就不需要了。實際上，一個民主的國家是最最需要這種內(nèi)在的認同的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，什么樣的公正理論才是一個我們可以接受的公正理論呢？在談我個人的看法之前，我想介紹一下四種公正理論。

　　第一種是古典自由主義。古典自由主義的代表人物是哈耶克（諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者）、諾齊克（政治哲學家），早期還有亞當·斯密。哈耶克是最反感社會公正這個詞的，他說社會公正是皇帝的新衣。怎么可能存在一個大家都認同的社會公正標準呢？每個人的想法都不一樣，每個人的道德、價值觀都不一樣，你怎么可能把它統(tǒng)一起來呢？從這個意義上說，他是對的。在亞當·斯密那里，因為他是比較早期的，基本上沒有公正這個概念，只有正義這個概念。所謂正義就是說，如果我認為我做的事情是公正的事情，是可以接受的，那么這件事情就是正義的。也就是說，我把自己放在自己的位置來判斷別人的行為。道德是不一樣的，道德就是把我自己放在別人的位置來體驗別人的痛苦。比如說，遙遠的中國所發(fā)生的動亂與我無關(guān)，這種感覺是正義的，但卻是不道德的。如果是道德的話，就會說如果我是中國人我會是什么感覺？— 當然會感覺很痛苦。所以他覺得道德和正義之間是有個界線的。到了諾齊克那里，他就把這個觀念具體化到最小國家，也就是說國家的作用就是保證被動的自由。被動的自由就是“免于……”，比如說，我在這里說話免于別人的干預，就是言論發(fā)表的自由�；蛘哒f我要從一個地方遷移到另外一個地方，沒人來管我、沒人來限制我，這就是被動的自由。他試圖論證國家的作用只能是這些。也就是說國家的作用是非常有限的，國家其實是一個守夜人的角色，制定一些法律（哈耶克是非常強調(diào)法治的），國家的任務就是執(zhí)行這些法律。這就是古典自由主義的基本觀點。但是這種公正觀有一點問題。比如說自由市場，自由市場所產(chǎn)生的結(jié)果在他們看來肯定是正義的，或者說是公正的，因為一個自由市場（我們說的是完全的自由市場）沒有壟斷的力量，完全是自由的，大家都享有“免于……的自由”。所以這樣推論下去，結(jié)果必然是正義的。但是我們想一想，即使是在自由市場，也會出現(xiàn)一些至少我們常人覺得不能接受的東西，比如說饑荒。阿瑪?shù)賮啞ど�講，他的家鄉(xiāng)西孟加拉邦在1940年代的時候發(fā)生了一次饑荒，當然相比中國1960年代的饑荒就小多了，在一兩年的時間以內(nèi)大概死了300萬人。這個饑荒是怎么發(fā)生的？是因為緬甸在打仗，日本人來了，很多的難民一下子就涌進了西孟加拉邦，很多手工業(yè)者、城市的平民工資急遽下降。勞動力的供應失調(diào)，很快就造成了饑荒。這完全是一個市場機制，不是因為減產(chǎn)造成的。他還分析了1970年代孟加拉的饑荒，基本上是同樣的形式。這就是市場經(jīng)濟所可能導致的一種災難，如果按照哈耶克和諾齊克的觀點，這樣一種狀態(tài)也是正義的。在死亡邊緣上的饑民的自由和富人的自由是完全一樣的，用我的話來說就是“楊白勞的自由和比爾·蓋茨的自由是一樣的。”（笑聲�。┑�是在現(xiàn)實中這樣一種觀點是不可行的，這是古典自由主義很大的一個問題。經(jīng)過一些人的介紹，哈耶克在中國很流行，哈耶克的學說作為一種很激進的力量傳播開來。這樣的引入有一定的道理，因為以前我們是計劃經(jīng)濟，而哈耶克強調(diào)的是市場經(jīng)濟。我們知道哈耶克早期寫過一本書叫做《通向奴役之路》，反對社會主義，說社會主義最大的問題不是在它的效率不行，而是說它導致了人們的奴役。引進哈耶克來反對某種強權(quán)，有一定的意義。但是，如果把哈耶克放在西方學術(shù)背景之下，它就是一種極右勢力，是一種非常保守的觀點。對于我們中國來說，我們并不一定需要這種極右的東西，我們還有更多的武器來反對專制，并不非要這種保守的、極右的東西，不需要以極右來反極左。

　　第二種公正理論是功利主義。功利主義（utilitarianism）這個翻譯本身有問題，我覺得應該翻譯成“福利主義”、“效用主義”好一些。一提到功利就覺得很自私，其實功利主義是很大公無私的，因為它所認定的公正是全社會個人效用之和的最大化，這是很大公無私的，就像我們過去所強調(diào)的犧牲個人利益，服從集體利益，其實是和功利主義完全一樣的。功利主義在我們經(jīng)濟學界是很有意義的，經(jīng)濟學家就是要講效率，效率從本質(zhì)上來說就是功利的一種。功利主義產(chǎn)生于18世紀末19世紀初的邊緣，這是工業(yè)化最高峰的時期，打破了過去人們生活的那種平淡狀態(tài)，出現(xiàn)了嚴重的兩極分化，這與我們中國當前的情況比較相似。功利主義就是為了調(diào)和當時的社會矛盾所設(shè)計的，并成為主導西方政治思想的一種重要觀念，甚至成為道德的一種。什么樣的道德是好的？是符合功利主義的？比如說，我坐在家里看書、喝茶，這可能是不道德的，因為我本來可以為公共草坪割草的；
比如說我在家閑著看電視，消磨時間，我應該想到世界上還有受苦受難的人（笑聲！），我應該去為他們做點什么。因此，道德的功利主義是很難做得到的。作為公正理論的功利主義的最大問題是個人效用之間的比較問題，它所追求的是最大化所有個人效用之和，那就是說，我的效用和一個深山老林中的和尚的效用是可以相比的，可以用同一種單位來衡量。其實這種比較是沒有意義的。比如說，給深山老林里的和尚一輛奔馳車，他會覺得沒有什么用處，但對于我們常人來說，一輛奔馳車至少值一百萬。所以說，對每個人所產(chǎn)生的愉悅是很不同的。再比如說，一個花花公子拿一塊錢去玩比一個殘疾人拿一塊錢去玩，玩出來的花樣要多，一個花花公子從一塊錢上得到的邊際效用要比一個殘疾人從一塊錢上得到的邊際效用大得多。按照功利主義的觀點來看，就應該把這一塊錢給那個花花公子，這也是我們的社會公正所不能接受的。

　　第三種公正的原則是平均主義。平均主義過去的名聲不太好，其實我們仔細想一想，平均主義作為一種追求，無論是從古代的農(nóng)民起義還是從《圣經(jīng)》來看，都是我們?nèi)祟惞餐�的愿望。我們可以舉出三個理由來說明平均主義對我們來說是一個好東西。第一個理由是它表現(xiàn)了人類的一種自然感情。人類是唯一的智能生物，他人是自我的同類。如果你的生活中到處充斥著乞丐，而你開著奔馳車，你也不會覺得幸福。第二個理由是平均主義能增加自尊和相互尊重。如果一個人吃不飽肚子，我們不能期望他自尊，也不能期望他尊重你。所以說，一定程度上的平等的財產(chǎn)關(guān)系是自尊的基礎(chǔ)。第三個理由是有了基本的生存能力，一個人才能對社會負起責任來。我們不能說，一個人饑腸轆轆，去偷了一個香腸，我們還要把他打一頓，因為我們很難要求他對社會負起責任來。從這三個意義上來說，平均主義具有一定的價值。但是，像在我們的計劃經(jīng)濟時代，平均主義搞得過多就會泯滅我們的生產(chǎn)積極性，人們沒有了動力。社會需要有一定的張力，人們因此可以沿著一定的階梯不斷地往上爬。

　　第四種公正的原則是羅爾斯主義。1970年代初羅爾斯寫了一本書叫《正義論》，在這本書里他有兩條很重要的原則，第一個就是自由優(yōu)先的原則；
第二個原則是社會分配的差異原則。所謂自由優(yōu)先就是說有些自由項是國家必須給予保護的、雷打不動的。這些自由項指的是自由參政、自由遷徙、自由言論等等這些基本的權(quán)利。社會分配的差異原則指的是社會分配是具有差異的，但是必須保證以不損害社會最差的那部分人為基礎(chǔ)，不能使社會最差的那部分人受損。他得出這兩個原則的時候是從契約論的角度，從無知之幕之后來設(shè)計一個未來社會，他采用的原則是最大最小原則，也就是說你有很多種選擇，那我最大化最差的選擇的效用。在這種情況下就會出現(xiàn)他的差異原則。羅爾斯是作為一種偏向于左派自由主義的角度提出上述觀點的，也是對1960年代美國民運、還有歐洲的左派思潮的一個回應和總結(jié)。基本上，從羅爾斯之后西方重新思考了政治哲學，重新思考過去占主導地位的功利主義。直到現(xiàn)在，羅爾斯主義還是主導美國政治的最重要的思潮。但是這個理論也有問題。比如說，自由是不是先于善？也就是說，自由到底是不是天生的。有些時候你很難去爭辯說某些自由是應該保護的、某些自由是不應該保護的，這也就是說，我們不得不用善的標準來衡量一種自由是不是該受到保護。另外，最大最小原則是不是一個正確的決策原則？我們通常所信奉的是期望效用最大化，而不是說把最壞的狀況變得最好。最后，差異原則在很大的情況下會導致絕對的平均主義。比如說，如果個人的效用是此消彼長的，這時候按照最大最小原則就是絕對的平均主義。所以后來羅爾斯又修正了他的觀點，認為他所說的是基本物品的差異原則，并不是對所有物品而言。

　　講到羅爾斯就有必要提一下森的能力學說。森比羅爾斯更進了一步，他認為你給了我基本的物品，但是我并不一定有能力來消費它或者把它變成自己的能力。比如說你給一個殘疾人許多錢，但是這個殘疾人出不了家門，他有再多錢也沒辦法消費，所以說物品并不能變成他的實際的能力。所以森提出一個新的發(fā)展觀，認為發(fā)展的目標是培養(yǎng)個人的能力。

　　這是我回顧的四種公正理論。對于我自己來說，一個比較好的公正理論可以分為三個層次。第一個層次是基本權(quán)利和基本物品的平均分配或者平等的分配。我們知道，社會主義的原則——如果我們回到馬克思原意的話——是個人的全面解放。個人的全面解放在這里和森的能力學說沒有什么差異，而個人能力的發(fā)展要求基本權(quán)利和基本物品的平均分配。我把基本權(quán)利定義為一個人的擁有不影響其他人的同樣的擁有的權(quán)利。比如說，我在這說話不會影響別人說話，或者我從一個城市遷移到另一個城市不影響別人的遷移，我競爭一個崗位也不影響別人也來競爭這個崗位。像這樣的自由應該是平等分配給每一個人�；�本物品則是一個人達至基本能力所必需的，比如說教育、社會保障，還有醫(yī)療的權(quán)利等等，這些都是作為一個人想達到一個目標所必須具備的。如果一個人病在床上，他沒辦法做任何事情。一個社會要保證個人的發(fā)展，這些條件是必須具備的。這樣的一種觀念也和我們傳統(tǒng)的儒家價值觀念和生存理念是一致的，我們古代就有社會和諧的觀念。第二個層次是其它的權(quán)利和物品應該按照效率來分配。在這些權(quán)利和物品的分配上，你多了就是我少了。比如說如何定義知識產(chǎn)權(quán)，如果給了你，別人就沒辦法擁有了。效率原則的特征就是節(jié)約社會資源以達到社會的長期發(fā)展。但是在某些問題上，比如說關(guān)心精神病人以及老人，就不能按照效率來進行，因為他們對于社會是沒有效率可言的。所以我們就有必要把自由和效率結(jié)合起來形成第三個層次，就是社會的善和社會的和諧。

　　我想著重談一下效率和公平問題。讓我以農(nóng)村土地政策為例。如果按照效率原則來衡量，中國目前集體和農(nóng)民雙層經(jīng)營的土地政策是不合理的。但是在中國這樣一個人口大國，土地具有社會保障的性質(zhì)。所以當亞洲金融危機爆發(fā)的時候，泰國、印尼出現(xiàn)了社會危機，矛盾急遽激化，但是在中國由于土地政策的保證，很多失業(yè)的農(nóng)村人口又回去種地去了。這里需要提醒一下的就是效率原則分為兩個層次，就是我們應該綜合考量長期效率和短期效率、局部效率和整體效率的平衡，不應該只局限于短期效率和局部利益。有些時候，比如說教育投資，你是把錢投到北京還是投到貴州呢？如果按短期效益來看，當然是投到北京呢。有一次，《Time》雜志采訪上海的中學生，問他們怎么看待教育資源的分配問題。那些中學生說投到我們這里當然最好了，我們這里有最好的老師、最好的設(shè)施、最好的學生，我們的產(chǎn)出率高。他們的觀點沒錯。但是從長期效率的觀點來看，如果我們有很大一部分人是文盲、半文盲，這對中國的長遠發(fā)展是有問題的。中國現(xiàn)在是靠勞動密集型產(chǎn)業(yè)發(fā)展的，但是現(xiàn)在產(chǎn)業(yè)都要升級，你就要提高勞動大軍的教育素質(zhì)。雖然我們現(xiàn)在提倡九年義務教育，但是政府只給你家長這個義務，卻沒有給你資金。寧夏現(xiàn)在中國十五歲的女童完成小學教育的是25％，也就是說還有75％的女童是文盲、半文盲。我是絕對相信人生下來是沒有智力差別的，只是后天教育的問題。我相信這些文盲、半文盲的女童中本可以出現(xiàn)許多像你們這樣的大學生、甚或大科學家的。所以我們應該著眼于長期效率和整體效率。

　　由于時間關(guān)系，今天講座就到這里，如果大家有興趣的話以后可以和我繼續(xù)探討這個話題，謝謝大家！

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