北宋時興起的哲學思潮――理學，曾被認為是近代中國衰落的思想根源。理學流派當中，無論程顥、程頤、朱熹代表的程朱理學，還是陸九淵、王守仁代表的陸王心學，都被革命史學貼上了“地主階級思想理論體系”的標簽。宋代二程提出的“存天理，滅人欲”，原本是統(tǒng)治階層內部的自我道德期許，后來卻隨儒家的“三綱五�！币黄穑�受到五四先賢的猛烈批判。
　　然而，理學的本來面目并非如此。作為批判佛、道哲學的直接產物，它最早是民間士人的抗爭工具。有好多次，朝廷試圖取締理學，程頤被流放，其學說也被禁。南宋朱熹是理學“集大成者”，但直到他逝世前，對他的禁令也還沒解除。理學被皇權化科舉化，是后來的事。
　　理學的這種復雜性，在哈佛大學東亞語言與文明系教授包弼德(Peter K.Bol)看來，與唐宋士人的價值觀從文化向倫理轉變有關。他在《歷史上的理學》一書中，試圖對傳統(tǒng)的理學偏見做一些糾正。筆者的采訪便由此切入。
　　
　　邊緣性的政治批判
　　
　　《南風窗》：傳統(tǒng)的中國思想史著作習慣于將理學視作主流意識形態(tài)――主要是正統(tǒng)的國家專制的維護性力量，您為理學所作的辯護讓人耳目一新。但是我想，是否還是有區(qū)分的，就像儒學一樣，也存在著兩種不同的理學?一種是獨立思想者(或者說民間)的理學，一種是官方投入的科舉化的理學，兩者存在著矛盾，如果將這兩者統(tǒng)一起來看待。是否會有問題?
　　包弼德：我們可以采取一種妥協(xié)折中的立場，或者就像你所說的，就是承認實際上存在兩種不同的理學。的確，有些時候朝廷試圖強調自己的思想權威，并宣稱皇帝才是真正體現(xiàn)理學教義的人，如明永樂帝朱棣。但是，我不敢肯定在清代以前是否都是如此。問題還在于，朝廷在1315年采納朱熹注解的《四書》，是否就表示那是一種不同的，被你稱之為“官方投入的科舉化的理學”，并且這種理學就是專制國家的維護性力量?
　　其實，科舉考試中采納朱熹的《四書集注》，僅僅表明士子們需要理解理學理論的基本元素，也需要知道如何在文章中闡明理學的立場，但他們不需要相信理學，也不需要在生活中根據理學的原則行事。換句話說，當時有一大批知識精英了解理學，但其中只有一小部分會信仰并實踐之。當然，理學的教育會鼓勵人們思考通過道德途徑解決社會與政治問題，而把個人道德置于一切之上的思考方式，會造成人們不愿意在政治上做出妥協(xié)，并在進行政治選擇時漠視個人利益的重要性。所以，從這個角度看，也許相信道德高于一切的思想，會削弱一個健康的政治進程，并因此使得專制政治的推行少了一些阻力。
　　《南風窗》：在理學家們對社會進行批評的時期，他們的政治批判相對溫和，并不會危及執(zhí)政的政權，這是否也是他們能夠被執(zhí)政者容忍的一個重要原因?
　　包弼德：顯然。有些在朝廷主政的人認為理學對他們是一種威脅，并且試圖壓制它，如明穆宗時期的內閣首輔張居正，他在1570年代試圖關閉書院。但問題是，理學家是否相信政府是必需的和重要的?顯然答案是肯定的。他們是否認為那些當權者是在胡作非為?是的。他們是否不惜犧牲自己的性命去進行抗爭?是的(如東林書院的例子)。
　　
　　無法成為革命性力量
　　
　　《南風窗》：為什么理學對“自我”的推崇，沒有像西方的文藝復興那樣，使得中國走向西方式的自由民主政治?
　　包弼德：我們經常會問，為什么中國沒有變得像西方那樣?當然，在16、17世紀，有些西方人卻在問，為什么西方沒有變得像大明國一樣?我認為，這種設問是基于一種假設，即歷史的發(fā)展有一單一的軌跡或者是規(guī)律性。但根據我們對歷史的研究，這種假設很可能是錯誤的。歷史學家可以問的是，為什么在歷史上的特定時期人們會做出某些選擇，而這些選擇又造成了哪些影響?所以讓我們問一個不同的問題：在17世紀，當一些重要的學者起來反對理學的道德哲學時，他們做了什么樣的選擇?
　　當時反理學的學者，至少朝四個不同的方向發(fā)展：對歷史和文獻的更徹底的研究、創(chuàng)作了更坦然地對待人情與人欲的文學、經世之學，以及對算術與自然界的研究。這些都試圖從實然，而不單是從應然的角度處理個人如何認識自己以及周圍世界的問題。很顯然的，當時的學者不再認為道德哲學能夠為他們所關心的問題提供答案。簡言之，他們脫離了理學的中心議題。我很敬佩他們。
　　但基于思想文化在17世紀所經歷的轉變，我不認為理學可以成為現(xiàn)代民族國家的主要革命力量，因為它已不再是知識分子生活中最具創(chuàng)造性與活力的元素。
　　《南風窗》：杜維明先生接受我采訪時說：“忽必烈是蒙古族中真正受到儒家文化影響，并且使得蒙古大帝國華化的一個重要人物�！痹凇稓v史上的理學》一書導論中，您也寫道，理學讀本制度是在公元1315年才由蒙古統(tǒng)治者確定下來的；但是在正文論述中，其實很少涉及元朝理學的情況。為什么元朝統(tǒng)治者要用一種具有批判性的儒家學說作為其社會統(tǒng)治的意識形態(tài)基礎?其效果似乎并沒有很好地鞏固元朝政權?
　　包弼德：這很明顯是一個政治決定，是優(yōu)待南方士人(元朝稱之為南人)的政策。但重要的是，我們要了解，對朝廷而言，科舉并不是選拔文官的主要途經。就如研究顯示，南北士人中舉的人數是根據有多少蒙古人中舉而設定的，因此人數從來就不會很多。所以我不認為元朝統(tǒng)治者把理學視為為了社會統(tǒng)治的一個意識形態(tài)基礎。
　　在元代，更重要的歷史事實也許是，盡管科舉不是獲取政治前程的重要途徑，教育仍然興盛。換言之，即使當時中國是被一個對“文”沒有興趣的民族所統(tǒng)治著，對“學”的重視并沒有因此而減退，有許多士人為了維持“文”而盡其所能，無論統(tǒng)治者怎么做。即使我們說忽必烈真正受到儒家文化影響，我們是否能夠說他的繼承人也是如此?
　　《南風窗》：明清兩代的理學發(fā)展背景是國家的高度集權，其結果是在清代走向小學。您認為。理學的反抗精神是否也屈服了?
　　包弼德：也許我們應該先區(qū)分兩類集權。一是皇帝與官僚的關系，另一是政府與地方社會的關系。我認為，有許多證據顯示集權主要是第一種而非第二種。有許多證據證明在明代，反抗精神空前強烈。關于清代我們應該問的是，那些成為學術界領袖的考證學學者(我不認為他們是理學家)是否仍然秉持批判精神?
　　
　　勿迷信理學的生命力
　　
　　《南風窗》：在近現(xiàn)代，以梁漱溟、熊十力為代表的新儒學，表現(xiàn)曲的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的儒家風骨讓人感佩。您是否認為這其實也是理學的一種內在精神之延續(xù)?有趣的現(xiàn)象是蔣介石也同樣推崇王陽明，他卻表現(xiàn)出相當的專制和保守。
　　包弼德：我不相信理學自身有生命力，只有在人們把它當作是自己生活的一部分，它才能發(fā)揮影響力。在20世紀，包括今天，顯然還有研究理學的哲學家，他們相信個人應該為自己而思考，為自己負責，不愿意把思想權威拱手讓給國家；他們也相信中國傳統(tǒng)思想具備建設一個現(xiàn)代化國家的基礎。但同樣的，在20世紀，有些政治領袖希望國家能夠主導人們的思想，以及告訴人們真正的價值是什么。國家推崇孔子，并不表示掌握政權的人就是儒者。
　　《南風窗》：對于中國內地近年來的讀經熱、儒學熱、百家講壇熱，杜維明認為普及非常必要，但我覺得，這種“普及”其實非�？梢桑�它們遮蔽了問題意識，以一種教科書的方式出現(xiàn)，您覺得這是“普及”必須付出的代價嗎?
　　包弼德：朱熹喜歡引用《論語》中關于“為人之學”與“為己之學”的說法。一個理想的教育體系自然會鼓勵“為己之學”，這就必然需要問題意識。但在全世界，大多數人似乎都更愿意選擇“為人之學”。如果我們希望教育制度能鼓勵人們?yōu)榱俗约憾鴮W，并且能夠獨立思考，那我們就需要為學生提供能讓他們思考的材料，為他們介紹不同的觀點、不同的道德與政治哲學、不同的文藝傳統(tǒng)與實踐。就如我們希望哈佛的學生能讀一些孟子與荀子、韓非子與莊子、朱熹與王陽明、杜甫與文征明，我也希望中國的學生能有機會學一些亞里士多德與柏拉圖、霍布斯與洛克、歌德與尼采、米開朗基羅與弗洛伊德。

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