無論是在東方還是在西方的古代哲學中，現(xiàn)代認識論所討論的內容都是包含在宇宙觀、人生觀和社會觀的總體思想之中的，沒有分化出獨立的哲學認識論。認識論作為獨立的哲學大系是近代理性主義哲學發(fā)展的結果。它主要是研究認識的主體怎樣把握客體，也即研究思維與存在的關系，從而使它享有與邏輯論（研究思維形式及其規(guī)律以及邏輯方法）、本體論（研究精神與物質關系）同等的地位。在研究思維與存在的關系中，出現(xiàn)了經驗論和唯理論，產生了懷疑論、不可知論和可知的反映論等等。道家雖然沒有提出獨立的哲學認識論，但在人對世界的關系、主體對客體的認識、主體自身的內部關系等問題上進行過許多探索，有其獨特的見解和主張。本文是對其中一些影響較為廣泛的見解，從認識論的視角加以討論和解析。

　　一 “道”的認識論特點及內容

　　一、主要特點

　　認識論研究的是具有認知需要和認識能力的主體如何去認識和把握被認識的客體，屬于思維與存在的關系這樣一個哲學的基本問題。老子說：“不自見，故明；
不自是，故彰”（《老子》第22章）、“知人者智，自知者明”（《老子》第33章），“既得其母，以知其子。復守其母，沒身不殆。”（《老子》第52章），“知不知，尚；
不知知，病�！保ā独献印返�71章）《莊子》提出“知者，接也；
知者，謨也” [1]（《莊子·庚桑楚》），《管子》則講：“其所知，彼也；
其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”（《管子·心術上》）這些都表明道家在認識自然、認識社會、認識自我等方面是有研究、有回答的。

　　應當承認，古人的認知還未高度的概念化、范疇化，沒有將認識過程置于清晰的主體和客體、思維與存在的純哲學化的抽象之中，對主體也缺乏內在的系統(tǒng)認識，沒有感性、知性、理性以及它們與認知關系的詳細論證，但確實已經涉及到了主客體及其關系的問題。如《墨子·經上》有“知，材也”，“知，接也”[2]等語，討論了如何進行認識、如何判斷主體的認識與客體是否相符等問題；
荀子則明確提出過：“凡以知，人之性也；
可以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗巍罚┓鸾痰摹澳堋迸c“所”也是指主動方與被動方�！洞蟀闳艚洝肪砦辶�八云：“作是思惟，所觀境界皆悉空無，能觀之心亦復非有，無能所觀二種差別，諸法一相，所謂無相�！迸c此相應，佛教的“能緣”指認識主體及其能動作用,“所緣”指認識對象；
“能取”是內識，“所取”是外境；
“能知”是認識主體，“所知”為認識對象。東晉佛教哲學家僧肇說：“般若即能知也。五陰即所知也�！保ā栋闳魺o知論》）在諸子百家及儒釋道三教中，道家也以其特有的方式涉及到了關于認識的理論。道家的認識論也同樣是建立在主客關系上的，無論是提出“知善”、“知美”、“知物”，還是“知人”、“自知”等都是如此。黃老學者提出的“心術”，明確講到了“此”、“彼”之異。“人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虛矣�！保ā豆茏印ば男g上》）“此”為“其所以知”，“彼”為“其所知”，也既提出了主體（“此”）和客體“彼”的關系，又確立了主體對客體能動的認識問題。此外，《管子》四篇還對主體有進一步的深入認識，提出了“心”和“竅”的概念，說“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理�！保ā豆茏印ば男g上》）這里的“心”和“竅”的關系，也即意識與感官的內在關系問題。老子的“知人者智，自知者明”，則提出了認識主體（自）和認識對象的主客關系，還提出了主體的自我認識問題（自知）。

　　由上可見，道家在認識論上與人類各文明的思想家一樣提出了認識的基本關系和大約進程。這基本關系首先是主體和客體之間的關系，其次是主體內感覺、感知與認識的關系。顯然，“道”的認識論包含了我們一般認識論所要研究的范圍和過程的見解，又有自己獨特的方面。

　　首先，對主體的研究，道家并不是通過抽象把主體局限為意識、思想、思維等精神現(xiàn)象。主流哲學把認識抽象為思維與存在關系中的第二個基本問題，即恩格斯所說的“思維與存在的同一性問題”（《馬恩選集》第四卷第221頁，1972年版），而思維又被說成是大腦的功能。對于認識主體的這個“此”，道家既不把它神化為靈，也不把它物化為腦，而是“物生神”統(tǒng)一的具有正常生理功能和精神功能的人。對人的再次凈化，去掉其社會身份、性別差異，就是活的身體。因此，在主客體的認識關系中，參與認識活動的主體不是裝滿概念的腦子，而是心身同在的身體。

　　主體之外的一切存在都可稱之為客體。然而，主體之所以能成為主體，不僅是它具有反映客體的功能，也不僅是它根據這種反映能決定自己的行為實踐。這種認識能力是所有有機體都有的功能。哲學認識論中主體的確定，還在于它能將自身作為客體進行認識，也即自我認識。黑格爾說：“……活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體�！保ā毒�神現(xiàn)象學》上卷第11頁，商務印書館1997年版）。這樣看來，不只主體之外是客體，當主體以自己為認識對象時也成為客體。因此，一切認識對象都是客體�！暗馈币矊⒁磺姓J識對象、自然萬物、人生社會、精神現(xiàn)象以及被認識的自我都作為客體。然而，以上這些客體，在哲學家們的認識論中都是以現(xiàn)象表現(xiàn)出來的，有的認為認識了現(xiàn)象不等于認識了現(xiàn)象背后的某物，有的又認為通過理性的作用可以化現(xiàn)象的感知為本質的認識，發(fā)現(xiàn)規(guī)律、獲得真理。然而，“道”的認識并非如此�！暗馈钡恼J識不只限于現(xiàn)象，也不只是從萬物萬象中去發(fā)現(xiàn)規(guī)律而達到頂點�！暗馈边�要去認識作為這些現(xiàn)象和它們的變化規(guī)律之源的“道”�！暗馈睕Q不可只理解為規(guī)律，它是一切存在的依據。規(guī)律也是一種存在，因此了解了什么規(guī)律，掌握了什么客觀規(guī)律并不等于就得道了。

　　既然“道”的認識主體并不限于認識者的大腦，而是“物生神”統(tǒng)一的人的心身整體，而這心身整體又可以作為認識對象而轉化為客體；
既然“道”的認識客體不僅包含了一般認識論所指的對象，還包括了在一切萬物萬象，以及它們之外的“道”，那么，這樣的認識就包含有不同于一般認識論的特點。這些特點主要是：

　　1．它把萬物萬象甚至神秘的恍兮惚兮的“道”也作為認識對象，并把“得道”作為最高追求，因而它不僅屬于可知論，而且是引向“得道”實踐的可知論，從而與不可知論、懷疑論有別。

　　2．然而，“道”并不是一個什么物件、一個什么事件，不是這種現(xiàn)象或那種經驗，甚至不是一條什么規(guī)律，如果它是規(guī)律就不會難以表述。因此對“道”的認識在一定的過程中是超經驗的和跨越主流認識論的規(guī)范的，是不能用什么生產實踐、社會實踐和科學實驗去檢驗的，這又使它與唯物實踐哲學的認識論有別。

　　3．不僅要對直接的外部客體有認識能力，而且還要能自我認識才具有主體性。對道家而言，這自我不是源于彼岸的靈魂，也不是認識者的純思、純意識，而是包括“物生神”的心身統(tǒng)一體。因此，“道”的自我認識，嚴格說來，不是局限在認識自己的意識、思維上，而是認識“自身”。

　　4．“道”的認識主體是心身一體，認識對象是道物兩域和達到自知、自明、自覺的“自身”。因此，它的認識方法就不會全是思維中的概念運作和邏輯推理，它還有語義推演、形象比喻、體感心悟、心領神會、坐忘守一等方式。

　　5．認識的上述特點，使“道”的認識論分為兩個部分：“為學”和“為道”，前者我們稱為“道”的知識論，后者是“道”的覺悟論。

　　二、“為學”和“為道”的認識內容

　　“為學”的認識論獲得的是對現(xiàn)實生活領域的知識，是通過對經驗和現(xiàn)象的分析、綜合和判斷而達到的，是日常的和普通哲學上的認識方法，包括學習、思考和實踐，探索的是事物的因果關系和規(guī)律。這對于發(fā)展科學，解決現(xiàn)實的人的生存和發(fā)展問題非常重要。它的認識范圍局限于經驗領域和現(xiàn)象界，是受所謂客觀規(guī)律、自然法則支配的現(xiàn)實世界。在這個領域中，客觀必然性、因果律在起普遍作用，認識要靠感性和知性的活動，將雜多感性材料整理為知識�！盀閷W”只能是獲得知識，這可以說是道家為理性劃定的界限。“道物之極，言默不足以載，”（《莊子·則陽》）超過這個領域，理性就不要去僭越。用有限的語言、概念、思維去表現(xiàn)那無限之物，必定產生范疇倒置，將認識對象完全物化，造成對物的肢解。康德將知性理解為運用范疇綜合感性的先天綜合能力。但他認為知性活動的有效范圍是有限的，它不能揭示自在之物、自由、上帝存在、靈魂不死等。道家“知之所至，極物而已”，“道物之極，言默不足以載”等言論表明先秦道家已經認識到“知”所能達到的范圍僅限于“物”�！爸�”的特點便是通過“觀”、“閱”、“明”等手段尋求確定的知識，并構建以知識形態(tài)存在的人類的認識，即“為學”。這種方法將人的生存固定化為幾個概念或概念體系，遮蔽了人生的全部意義和最高追求。

　　于是緊接著“為學日益”，道家就提出了“為道日損”。“為道”的方法是求得覺悟的方法，涉及的是超越日常生活經驗的修煉世界、心靈世界，包括對“道”的追求和審美、求真、至善的理念的認知。因此可以說，“為道”即是把握理念世界的認識論�！暗馈痹诘兰宜枷胫惺亲罡叩睦砟睿�而自由、純美、真諦、至善都是“道”的不同方面的理念表現(xiàn)。因此，“為道”也是在追求人們在心靈中所渴求而“為學”達不到的自由、永恒（長生）、純美的理想境界。由于“知”是有限的，人類對無限的追求只有訴諸“為道”、訴諸“覺悟”，那是人類的精神家園，后者得到道家的極度強調，有時甚至還主張降低“為學”的意義而去突出“為道”的地位，擔心過于強調“為學”會妨礙對“為道”的追求。在“道”的認識論里，覺悟論遠遠重于知識論。這也是為什么老子會主張：“不出戶。知天下；
不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少” （《老子》第47章），以及“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救�！保ā独献印返�52章）；
也同樣是莊子為什么會主張“墮肢體、黜聰明，離形去知“，“坐忘”、“心齋”等等的原因。只有通過最高的理性和純粹的智慧，才能夠直接確定其存在。

　　“為學”的認識需要我們對外在的“物”的認識符合常識，掌握“物”的規(guī)律，最后控制“物”、操縱“物”，用人的力量更改“物”；
而覺悟論對人和世界的把握，不會因為“道”的理念和本體地位而取代事物的自化�！暗婪ㄗ匀弧笔恰暗馈睂κ挛镒曰�的順應，它不干預“物”實現(xiàn)自己的本質。當順應變成人的自覺時就轉化為覺悟和境界，個人融入到了認識對象之中，與道合一。這種獲得覺悟的方式，用一般的知識論、認識論是難以解答的。這就使得我們有必要突破認識論的舊框架，從而促進人的認識能力�？梢�，覺悟論不是通過向外求索，而是向更深的精神境界、更奧秘的內心世界探詢。但這決不是一種消極的對世界的認識，相反，它是一種純精神的漫游。它游向“無何有之鄉(xiāng)；
廣漠之野” （《莊子·逍遙游》），使人們能“游心于物之初”（《莊子·田子方》）。在這里，有更廣闊的空間讓精神伸展，讓精神釋放，讓精神遨游，極大地豐富了人們的內心世界，豐富了人們的想象力和創(chuàng)造力，使人獲得了自由。

　　也有學者把道家以覺悟論方式對世界的把握歸納為“境界形而上學”，如牟宗三先生就把道家哲學界定為境界形而上學。境界屬于信仰的范圍，與理性無涉。這樣的歸納把理性與信仰置于了不同的領域�？档略�用noumena來指稱那個自在之物、物自體，它是思想的對象，而不是現(xiàn)實的對象，康德宣稱這些東西不可知，不能被理性所辯護，不構成知識。于是他把noumena 和phenomena安排在了不同的領域。后來的存在主義哲學超越了這種區(qū)分。在今天的宗教哲學領域里，也有一股思潮試圖重新思考把信仰劃在非理性領域是否合理，如普蘭丁格（Alvin Plantinga）的“改革宗認識論”（Reform epistemology）通過引入模態(tài)邏輯而證明信仰的知識也是有保證的真信念（warranted true belief）。這樣，宗教信仰也成了受到理性辯護的知識。其實，與有些宗教的覺悟不同，我們認為，對“道”的覺悟也是一種理性現(xiàn)象，而不僅僅是信仰。首先，老子理性地設定了“道”的存在。他說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”（《老子》第25章）。哲人看到世間萬物皆有根據和前提，“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，(點擊此處閱讀下一頁)

　　靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇”。（《老子》第16章）“常”即反復出現(xiàn)的事物之不變的規(guī)則。他也看到“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”（《老子》第2章），一切都那么有規(guī)律，由此推知，只有整個世界有前提、有“常”、有本體，人的存在也才有前提、有意義、有理由，人的生命才能得到終極的安頓。但這個本體的“道”不在我們的經驗范圍之內，所以只能直觀和理性地設定。對“道”的這種覺悟可以說是信仰，但這是本體性的理性信仰，是老子通過“觀”萬物而設定的。

　　二 經驗的認識方法——對極關系的認識

　　一、對極關系的普遍性

　　事物的內部和外部都存在著對極關系，并在一定的條件下相互轉化、產生新的形態(tài)、新的事物。對極關系可以稱為正負對極、實虛對極、正反對極，而按中國傳統(tǒng)思想普遍采用的術語可以統(tǒng)稱為陰陽對極。老子講“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和�！保ā独献印返�42章）萬物之中都有陰陽兩面，它們之間的關系決定了萬物的性質、運動和轉化。陰陽對極具有兩個重要的性質：普遍性和互動性。對極關系是“道”轉為分化和外化后出現(xiàn)的所有形態(tài)中最簡單、最普遍的屬性，也是對萬物萬象進行認識必須掌握的認識方法�！暗馈边M入“一生二”的演化階段，即是分化之始，這就是“無”、“有”的出現(xiàn)，它表明本無對立面、無形式的“道”，在此有了形式，有了兩種形式的差別，這差別就蘊涵了陰陽兩性的對極關系。“陰陽”兩性是事物普遍的屬性，也是事物最普遍的能為人們時時經驗到的普遍關系。老子是以“負陰抱陽”（《老子》第42章）來表達這一關系及其法則的。

　　在道家的著作中，關于對極關系的普遍性講得很多，除提出了“無”和“有”外，還提出了難易、長短、高下、音聲、前后、美丑、損益、剛柔、強弱、禍福、榮辱、智愚、巧拙、大小、多少、生死、勝敗、攻守、進退、靜躁、重輕等等一系列對立互動的概念。在道家眼里，一切事物都是一分為二的，如“將欲歙之，必故張之；
將欲弱之，必故強之；
將欲廢之，必故興之；
將欲取之，必故與之。是謂微明�！保ā独献印返�36），“反者道之動；
弱者道之用。”（《老子》第40）“甚愛必大費；
多藏必厚亡�！保ā独献印返�44章）“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”（《老子》第45章）“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”（《老子》第81章）這都表明對極關系的普遍存在，這種對立和相互消長的物質勢力，是事物本身所固有的，是萬物的基本規(guī)律�！皩�極互動”主要包括以下四點：

　　1．兩極相互對立，互相成為對方的對立面；

　　2．即使構成對立面，對立雙方也不是純粹的對立，而是陰中有陽、陽中有陰，你中有我、我中有你；

　　3．兩極一直處于運動變化之中，此消彼長；

　　4．最后，因事物某個屬性的極端增長而“物極必反”，彼此地位互換，陰成為陽，陽成為陰。

　　二、對極的變化性及其特色

　　對極互動比對極統(tǒng)一更為重要，它排斥了抱殘守缺的中庸觀點，承認事物有變化發(fā)展的“道”性，承認事物能夠不斷完善自己，趨向于“道”。人，包括肉體和靈魂都可以不斷向上提升、不斷完善而趨于理想。道家對人身體的看法就是基于這樣的理解。對極又互動的法則在道教的修身養(yǎng)性中也有很重要的實踐意義。比如“物”、“生”、“神”這三大范疇，存在著“物”與“生”、“生”與“神”、“神”與“物”，以及它們與“道”的對立互動性。道士們煉金丹追求長生，這從現(xiàn)代科學技術的觀點來看是不可信的，但從哲學上看有它的意義。這就是“物”和“生”可以互動和轉化，煉丹是求“物”的精華，精華之“物”可以轉化為生命力，獲得長生。而“生”經過修煉可以轉化為“神”。因此凡具有生命力的動植物，在修煉之后都可以轉化為這樣的神、那樣的仙。兩極對立、“陰”“陽”互動不僅是道家的思想，也存在于多種學說中，存在于我們的生活經驗中，所以“道”的這一法則人們很容易領會。

　　在對極互動關系中，道家傾向于否定的一面，這是道家對極互動的重要特色。老子無為之道術的基本原則是“明道若昧”（《老子》第41章）、“正言若反” （《老子》第78章）�！叭舴础奔茨嫦蛩季S，學會根據否定的辯證法，從反面看問題。在矛盾轉化方面，老子認為“反者道之動”，一切事物都是向相反方向轉化的。他舉出“禍兮福所倚，福兮禍所伏”（《老子》第58章），“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（《老子》第22章）等例證，說明事物都會向它們的對立面轉化。人們一旦懂得否定的辯證法，明道若昧，不再執(zhí)著于“有”，反而會常保其“有”；
自覺謙下地居于“無”，反而會不無。老子是一位其正的智者，他教人無為、無我、居下、退后、清虛、自然。一般人只能看到事物的正面，而老子卻看到了反面；
一般人只能看到事物的外表，而老子卻看到了內涵。老子的辯證法思想，擴大了人類文化的廣度，增加了其深度與韌性。

　　三 思辨的認識方法——循環(huán)認識

　　一、循環(huán)認識的內容

　　論述對極認識的局限是它限于經驗，只見樹木、不見森林，只看到萬物變化的自發(fā)性，而不能在眾多自發(fā)性的整合中看到目的性。而循環(huán)認識不僅靠經驗，更要靠思辨。循環(huán)認識是多個對極關系的綜合，顯示了事物之間存在著相互轉化和依存的關系，而所有的相互關系構成了一個以“道”為起點又為終點的大循環(huán)。對極認識適用于現(xiàn)象、經驗，是一切事物的普遍性法則。循環(huán)認識是宏觀認識，是對一系列的對極關系的綜合，超過了感性，是無法經驗到的。無數的對極關系環(huán)環(huán)相扣，比如食肉動物吃草食動物的直接現(xiàn)象沒有表現(xiàn)循環(huán)。但如果把尺度放大，人們發(fā)現(xiàn)它又是生態(tài)大循環(huán)中的一個環(huán)節(jié)。

　　“道”從起點到終點的過程，在哲學上可以歸納為內化段、分化段、外化段到回歸段�！暗馈钡难�環(huán)性在于它是一切演變的起點，又是一切變化的歸屬點�！暗郎�一”、“一生二”、“二生三”之“生”是“道”的分化，“三生萬物”（《老子》第42章）是外化，到了萬物這個階段，整個過程又反過來了。這個時候更注重和強調的是“法”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）�！吧�”和“法”的意義是不同的，“法”體現(xiàn)著回歸，它是在此岸找此岸的原因，不依托上帝。這有別于其他宗教。“生”體現(xiàn)著順延。莊子談到“道”時，曾說“莫知其始，莫知其終”（《莊子·大宗師》），這很容易被理解為它是無頭無尾的無限序列。然而，我們發(fā)現(xiàn)，這種不知其“始”和“終”的無限是在一個大循環(huán)中表現(xiàn)的，并且始和終都歸于“道”。

　　在范疇間、在具體事物上，“道”通過陰陽異性使處于相互關系中的范疇或事物有了對極性，對極雙方存在著相互轉化的法則。這一法則還表現(xiàn)為當事物的性質走到極點又會出現(xiàn)“物極必反”的規(guī)律�！按笤皇�，逝曰遠，遠曰反”（《老子》第25章）說的就是這個規(guī)律。“物極必反”、“復歸其根”已有循環(huán)性了，不過還只是尚無多環(huán)節(jié)作為過渡的直接演進。

　　如果對極關系在演化過程中，有中間環(huán)節(jié)傳遞變化，最后又返回到變化的起點或前面的某環(huán)節(jié)中，這就出現(xiàn)了循環(huán)。這種循環(huán)不是無限又無界的序列，也不是有限有界的直線內的性質或位置互換，而是有界無限的環(huán)狀循環(huán)。老子談到這種循環(huán)往復是：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”（《老子》第16章）莊子講：“萬物皆出于機，皆入于機”（《莊子•至樂》）。我們在季節(jié)變換、日月盈虧、潮汐漲落等變化中，植物的春生夏長、秋收冬藏中可看到這種循環(huán)，這些是經驗中的事實。

　　然而，有些循環(huán)是我們不能在經驗中找到的，尤其是“道”的大循環(huán)。這就需要應用思辯去將它構建并表達出來�！暗馈钡拇笱�環(huán)是以“道”為起點，由它演變出萬物。但如果追問“道”又是從那里來的，或它是依據什么而為“道”的？老子說他不知，但另一方面他又說“道法自然”，那么“自然”就更為根本了。對“自然”又可以追問，有各種答案，但都不會否認“自然”的現(xiàn)實性。這樣一來，“道”就來自于現(xiàn)實世界，是人和萬物及其關系的整合。于是大循環(huán)就出現(xiàn)了，“道”是這個循環(huán)的起點又是它的終點，它的演化的無限性，是由大循環(huán)來體現(xiàn)的。

　　二、循環(huán)認識的特點

　　“道”的循環(huán)論有著特殊的意義和特點。

　　第一，它是道家構成一個完整的思想體系之必須。

　　第二，“道”即是循環(huán)的起點，也是循環(huán)的終點，進一步確立了“道”的理念地位。

　　第三，循環(huán)拒絕了彼岸，不用去設定上帝和靈魂。西方哲學中沒有這樣的大循環(huán)。如果問“有”之前是什么，就只能在彼岸世界去尋找此岸世界的原因。這個原因就是“上帝”。循環(huán)論則用不著設定彼岸的上帝。它雖在某些部分有先驗性，即不來自于經驗，但它拒絕了對彼岸世界的設定。所以在道家的理論中，最難看到對上帝、靈魂的專門討論。即使是道教，它作為宗教必須有自己信仰的神和仙，但這些神仙最重要的主神大多是對現(xiàn)實生活有過貢獻的人物的神化，或是對自然和社會某些現(xiàn)象或功能的神化和人格化，彼岸性和驗超性不如其它三大宗教強。所以，有人把道教稱為自然宗教，說它很看重現(xiàn)實，對于彼岸和來世的重視不如其它三大教，是有道理的。

　　第四，循環(huán)論為道教注入了不同于其他宗教的特點。道教教義的要旨即成仙了道、長生久視，它不把希望寄托在彼岸和未來，其最大的特點就是對現(xiàn)實生命、社會及自然的高度重視，所以特別關照這個人與之朝夕相處的世界。道教從一開始就強調濟世度人的社會關懷，將人道和仙道統(tǒng)一起來。由于道家追求在今生今世長生不死，它把過去、未來都納入到當下的現(xiàn)世時間之中，未來與現(xiàn)在是連續(xù)的關系，不能等待下一個間斷了的神圣時間段的來臨。在道家時間觀里，無路可退。道家不是要逃離此世，而是要在此岸實現(xiàn)超越。所以改善社會環(huán)境、改善人與人的關系、改善自身對道家實現(xiàn)成仙的目標是必不可少的。道教的仙人乃人修煉而成，人神之間沒有不可逾越的鴻溝，仙界就在人間。

　　四 心身一體的認識過程

　　前面談“道”的認識特點時指出，認識對于道家而言，不只是大腦的思維活動，更是心身一體的認識活動�！绑w”具有雙重含義，它作為名詞指人體，它作為動詞指體會、體悟、體察，這樣的體知是一種能動的整體性的認知活動，它比單純某方面的諸如感覺、思維、意向、情感等等有更深的認識能力。本節(jié)對作為主體的身體的認知活動作進一步的討論。

　　一、身體與思維

　　一般說來，我們習慣于把思維視為離開身體的抽象活動，認為思維可以反觀自己的身體，肉身不過是思維的物質條件、生理基礎而已，甚至它還可能成為獲得知識的障礙，要把握真理必須擺脫身體的干擾。在這里，思維必須與身體分開，或者說，思維不過是身體的一個器官——大腦的功能而已。流行的認識論也可能承認身體在認識過程中有一定的主體性，但這主體的認識功能是分裂的，眼耳鼻等感官只提供感覺材料，而大腦則通過知性活動，也即思維，把雜多的感性材料化為知識。身體的各部分雖然參與認識過程，但被分裂為后勤和前臺、司令和士兵、上級和下級的關系。這樣作為有機的整體性的身體被貶為像機器、像社會組織一樣，不僅失去了它的生態(tài)價值，也無從引申出它的神圣性。思維活動盡管在這種被分裂的關系中處于上層地位，但仍然只具工具意義，是大腦的功能，是具有推理、判斷的工具，是制造知識的一臺智能機器。思維被工具化必然貶低人，于是流行的認識論又不得不說人還有靈魂，或者思維的知性活動還得接受更高的理性的制約，受這理性必然有的理念的管束，從而才使人有了尊嚴，有了神圣性。然而，再追問這靈魂、這具有理念的理性又是人的哪個器官的功能？這就沒法解答了，只好說這是先天的不可知的，或者是合理的設定罷了。這樣一來，作為有機整體的身體被排斥在認識活動之外，只有它的某些部分分別參與了認識活動中出現(xiàn)的感覺、印象、表象、共相、概念、規(guī)則、知識的形成，而整個身體卻成為只具生理意義的“臭皮囊”了。

　　二、身體與心

　　在“道”的認識論中，身體具有重大的認識意義，它是認識的主體、修煉的主體、實踐的主體。它追求“得道”，不只是滿足思維的快樂、思想的開拓，更要滿足身體的長期存在和身體展示的自由。身體是物、生、神的統(tǒng)一，是問道、求道、得道的參與者。身體的現(xiàn)象包含了物界、生界、神界的現(xiàn)象，而就物界和生界來講，它是最具生態(tài)意義的自然現(xiàn)象；
而就神界來講，它具有意識的功能，不僅能思維，還包含有情感、欲念和意志，以及要求與永恒、絕對一致的靈性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，我們又不能把身體各器官、各組織分為物、生、神不同的三塊，一旦分開身體就成為尸體而不存在。在身體的任何部分，哪怕是個小器官、小細胞，只要它活在身體中，都是物、生、神的合一。另外，我們也不能說，這三者關系中，物是基礎，生、神是上層結構，因為在道家看來，這三者都具有道性，所以它們之間才能相互轉化和互動。在萬物萬象的大千世界中，可以將很多不同的物象分別歸入物、生、神三界，而人的身體則具有特別的意義——它是物、生、神的統(tǒng)一。正是由于這一點，它才具有認識萬物萬象的主體性，能從自身中找到與萬物萬象的對應、互感甚至同一的關系。這種同一，如同哲學上思維與存在同一意義一樣，身體與萬物同一是“道”確定萬物萬象可以為心身合一的身體認識的依據。

　　“道”的認識理論不否認認識主體有內部結構，有感覺、知覺、思維等等，有莊子在《齊物論》中所說的骸、竅、藏等感知器官。但“道”的認識論不去孤立的確定它們的認知意義，不在它們中分等級。莊子說：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉，如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎，其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真�！边@種對認識主體有內在結構的肯定，但對每種感知功能是否有獨立性或隸屬性的疑問，表明道家把它們看做是不可分開的認識整體來確定其意義的。如果將它們分割開來，勢必導致認識的片面性，以至于離認識道越來越遠。在《莊子·應帝王》中作者用渾沌的寓言表達了這種擔憂�！磅崱焙汀昂觥苯洺５玫馈皽嗐纭钡恼写�，為了答謝，“鯈”和“忽”決定為渾沌鑿七竅，他們發(fā)現(xiàn)人皆有之，獨混沌缺失，于是他倆一日為之鑿一竅，以便讓渾沌可以視聽言動，結果七竅鑿完，渾沌卻死了。目、耳、口、鼻等“七竅”作為感覺器官，對于“為學”是可以分別去探究它們各自的功能的，由于“道”不可分割，對它的認識不能只通過目、耳、口、鼻等感官來認識，這些感覺器官有時甚至是“為道”的障礙。

　　毫無疑問，人的感情、感覺、知覺、思維、意志、欲念如果將它們分開討論，或者將它們置于等級關系中，它們都可以成為“為學”的對象，成為精神現(xiàn)象學、心理學、一般哲學認識論的問題，而當把這一切內感內覺作為統(tǒng)一的主體性時，它就是道家所說的“心”�！暗馈眱然�在人體之中即是“心”，“心”之于“身”，猶如“道”之于天地。《文子·九守》說：“人與天地相類，而心為之主�！薄豆茏印�樞方》也說：“道之……在人者，心也�！薄豆茏印吩唬骸疤熘�得道者在日，人之得道者在心”。黃老道家的作品《管子》之《心術上》、《心術下》、《白心》、《內業(yè)》有很多關于“心”的論述。就其篇取名“心術”就可知作者意在說明心的功能�！豆茏印ば男g上》云：“心術者，無為而制竅者也”，心的作用在于能干預九竅。除此之外，《管子》還把心的活動分為兩個層次，《管子·內業(yè)》曾言：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使后治�！薄靶闹�中又有心”表明“心”有兩重結構、兩個層面，其中，“心”指意識的淺層活動，包含人的感官、聽聞、知見、情緒、情感、欲望等活動；
“心中之心”則指向意識深層活動，這不是一般的理性活動的心，而是超乎概念思維之上的心。

　　“心”之理論不是道家獨有的理論，中國的佛教哲學和儒家思想對“心”都有見解。他們或者把“心”看做是本源、本體、本性，主張“即心即佛”；
或者把性看做為本，心則是功能性的，王夫之的“性體心用”論既是這個意思。道家的“心”論盡管各派不盡一致，但都不會把“心”作為本體、本源，也不會把“理”、“性”作為本體、本源，因為道家只承認“道”才是本體、本源�！靶摹辈皇莿e的，它是不能離開身體的，它是身體的內感內覺的總稱。這樣，“心”并不是指思維，也不單指情欲或意志，更不是心臟的某種神秘功能�！靶摹痹谶@里的哲學含意是身體的內感內覺的總合，它有思維、有情欲、有意志，也有目的性，因而它不只有主體性，還有主觀性，以及因各主體間的意志、欲念和目的性不同而具有的主觀差異性�！靶摹钡某闪ⅲ�使認識的主體性轉為認識的主觀性，這比僅用思維與存在的關系更為合理解答人們認識上的差異問題。

　　三、身心合一的認知

　　身體認知的妙處在于它是心身一體的認知。流行的哲學認識論把認識過程看做是身體與思維分工的認識過程，即身體的各感覺獲得的感知交給思維去進行分析、綜合和判斷而獲得知識�！盀榈馈钡恼J識承認以上認識過程對于認識主體求得生存和發(fā)展有普遍性和適用性。但對于追求理念世界的“為道”的認識過程，思維不能代替“心”。

　　“心”既然是身體內感、內覺的總稱，那么就有一個對“心”自知和自明的問題。上面已講，我們不能只在生理學、神經醫(yī)學、心理學的意義上去了解“心”和確定其認識能力，從這些方面去把握它屬于“為學”的范圍。要從“為道”方面去認識“心”，其前提是要明白，內感內覺的總和不是算術總和，不是二加三等于五，而是一種精神的升華，從一般的感覺、思維、情欲、意志、目的等等能上升到莊子所說的“吾喪我”的境界。顯然，后面這個“我”是經驗中、現(xiàn)象中的現(xiàn)實的我，前面的“吾”是進入更高境界、面向理念世界的“吾”，這“吾”是“我”的升華，因而獲得“吾”需要失去“我”。

　　現(xiàn)在的問題是，并不是每個人都能達到莊子“吾喪我”的境界。這取決于兩點：首先是各主體的“心”并不相同，即前述的個人有很大的主觀差異性。這是因為人的情欲、意志、思維、目的都不相同，因而由它們總和的每個人的“心”就千差萬別�！靶摹钡牟顒e不像思維的差別只表現(xiàn)為量的水平的或高低的差別。除了量的水平的差別，還可表現(xiàn)為質的差別，有“好心”、“歹心”和“善心”、“虛心”等。其中，對于不適合于“為道”的各種“心”，若要走入“為道”之路，那就要在“為道”的大門之前調整自己的“心”的狀態(tài)，使其目的純正、志向守一。在這個前提下，要按“為道日損”的各種修煉方法去養(yǎng)身修心，去獲得覺悟，并以這種認識能力達到“道”的理念世界。所以，調整心態(tài)，使其純正，是進行“為道”認識的必須要求。

　　不論是“為學”還是“為道”，身體都是求知或求道的主體。因為“心”是身體的內感內覺的總和，它們是須臾不可分離的。在“心”的調節(jié)或修煉中，身要配合，要進入修身狀態(tài)。所以當莊子提出“黜聰明”這種好似屬于“心”的狀態(tài)時，又同時講了“墮肢體”這樣屬于身體方面的配合。心身合一并相互配合才能成為認識的主體。

　　“心”身合一的另一個特點是它們互為目的。道家既不把身和心看做是萬物萬象的本體、本源，也不把它們之間的關系看做是體用關系，而只承認“道”才是本體本源。但“心身合一”的認識主體又與萬物不同，它不僅有認識能力，而且還有認識的目的性。認識的最高目標是對“道”的認識，而通過對“道”的認識，“心”和“身”都能獲得自己的目的。身的修煉可以讓“心”更純、更有覺悟，“心”的修煉同樣可以讓作為有生命力的身更自由、更長久。身心不僅合一，并且互為目的，是“道”的認識論的特點和重要內容之一。

　　五 認識的目的與意義

　　一、認識的目的

　　“道”的認識分為知識論和覺悟論，這兩部分顯然有不同的目的，前者是增長認識者的知識，相當于主流哲學中達到認識的知性階段。后者是為了達到對“道”的認識，達到得道成仙的悟界。然而，對“道”的整個認識而言，前者和后者之間存在著一種相當于康德哲學的自然法則和道德法則那樣的關系，也即必然與自由的關系。毫無疑問，增長知識對于認識者的生存和發(fā)展有重大意義，但并不是尋“道”的最高目的。對道家而言，“為學”再多，主體也是在必然界中打交道，認識規(guī)律、服從規(guī)律事實上也是在受必然的奴役，是必然的奴隸，至多是不受懲罰的奴隸，無自由可言。而“為道”，是為了尋求得道，而道是一切萬物萬象之源，認識者達到了這樣的得道成真的境界，目的不是為了生存和發(fā)展，而是去享有超越規(guī)律和必然的自由。要想長生不老，要想乘云漫游，要想擺脫生老病死這個現(xiàn)實的人的存在極限，其實質就是追求主體的最大自由。因此，在“道”的認識論看來，“為學”是為了生存和發(fā)展，“為道”是為了追求最大的自由，并因此要以“為道”作為最根本的追求。

　　二、“道”的認識論意義

　　在“為學”，尤其在“為道”的認識活動中，并不是我們常說的在去偽存真、去粗取精、由表及里的過程中將現(xiàn)象轉化為概念的抽象方式來進行認識。它的認識更多的是使用凈化的方式，也即將注意的對象純凈化，在觀念中將干擾它的各種因素排除，使它在這純凈的環(huán)境中依其原本而自由自在的展開自己，從而從在現(xiàn)實中受到局限、受到干擾的虛象轉為認識中的真象，這樣的真象，也是“道”的展示。由此可見，用凈化的方法去尋求真象其認識意義不低于用抽象法去尋求真理。“道”的認識論，對那些被這樣真理、那樣真理困擾的人們，具有開啟心竅的重大意義。

　　“道”的認識一方面不受傳統(tǒng)理性主義哲學的方法和認識對象界限的狹窄約束，同時又把信仰領域中的超驗對象轉為認識對象。在道家看來，不是什么神和仙創(chuàng)立了“道”，反倒是“道”可以創(chuàng)生出各種神和仙。這樣一來，“道”的認識論不僅把主流哲學中的不可知的轉為可知的，也把超驗界的東西轉為可認識的。這種認識論不管是否普及，是否獲得成功，但它極大地擴大了認識范圍，提升了認識主體的能動性，這是必須要加以肯定的。

　　“道”的認識論多是以片斷性的言論存在于道家的典籍和道教的一些教義中，有些是可以被現(xiàn)代人理解的，有很多則籠罩在神秘的甚至是迷信的色彩中，還有待于研究者們進一步去發(fā)掘。

　　作者簡介：

　　陳 霞，女，中國社會科學院哲學所研究員，博士生導師

　　汪伊舉，男，四川人民出版社副編審

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　　[1] “接”，應接，既與認識對象聯(lián)系�！爸儭�，同謀，既謀慮，是認識主體的活動。但“至知不謀”，最高的知識不是主體獲取一般知識的籌劃活動。

　　[2] “材”，既才能、能力，是主體具有的�！敖狻�，與客體接觸，既要有認識的對象。

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