寬容是指“一個人雖然具有必要的權(quán)力和知識，但是對自己不贊成的行為也不進行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇�！盵1]820。寬容的定義包含著三個要素：第一是否定。寬容主體有著明確的價值和情感取向，他對寬容對象的評價是否定的，這把寬容與冷漠區(qū)別開來。冷漠建立在道德相對論之上，表達的是與世界隔膜，不判斷、不介入、無所謂的態(tài)度。第二是能力。主體具備采取干涉行動的能力，如果行為主體不具備干涉能力，那么他所做出的只是一種順從。第三是克制。主體不采取干涉行動，完全出于運用權(quán)力的審慎和克制�？梢�，寬容的核心是對權(quán)力運用的克制。

　　寬容理念是現(xiàn)代早期歐洲在緩和宗教改革帶來的教派沖突，謀求社會和平的過程中習得的一種政治智慧，“它允許持有不同觀點和生活方式的人在同一個社會里和平共處。”[2]20在應對現(xiàn)代化帶來的社會變革過程中，寬容演化為協(xié)調(diào)社會矛盾、處理社會沖突的政治原則。“它提供了一種政治設(shè)計，盡量減少國家的強制，以確保每個人都具有與他人自由相容的信仰、價值、生活方式的自由�！盵2]23寬容觀念的演進與自由主義的發(fā)展密切相關(guān)。按照羅爾斯的說法“政治自由主義（以及更一般意義上的自由主義）的歷史起源，乃是宗教改革及其后果，其間伴隨著十六、十七世紀圍繞著宗教寬容所展開的漫長爭論。類似對良心自由和思想自由的現(xiàn)代理解正始于那個時期” [3]12本文試圖沿著這一線索梳理自由主義寬容與民主的價值關(guān)聯(lián)，以幫助我們更好地理解現(xiàn)代民主內(nèi)涵的寬容價值。

　　一

　　良心自由的觀念起源于馬丁路德發(fā)起的宗教改革運動。在路德生活的時代，西歐基督教完全由羅馬天主教教庭管理，教皇及宗教法庭對教義擁有最高的闡釋權(quán)。在反抗教會的腐敗和羅馬教廷壟斷圣經(jīng)解釋權(quán)的過程中，路德提出了因信稱義的學說。路德認為個人良心是不能違背的，因為每個人都能在信心里直接面對神，領(lǐng)受神的話語。良心自由意味著個人良心領(lǐng)受的神的話語具有終極性，任何權(quán)威都無法壓服。遺憾的是宗教改革運動并沒有宣稱寬容時代的到來，當統(tǒng)一的宗教解體后，在相當長的時間里，天主教和新教各方的立場都是水火不容，歐洲在宗教名義下飽受戰(zhàn)爭的屠殺和暴力的蹂躪，其慘烈在三十年戰(zhàn)爭中達到高峰。美國作家房龍在回顧這段歷史時感嘆道：“以前世界上只有一個監(jiān)獄，宗教改革增加到兩個；
以前是教皇一個人永遠正確，現(xiàn)在是《圣經(jīng)》永遠正確；
以前是白衣教士的統(tǒng)治，宗教改革則建立了（或試圖建立）黑衣教士的統(tǒng)治”[4178

　　從16世紀的下半葉開始，歐洲進步的思想家如法國的塞巴斯蒂安·卡斯特利奧、皮埃爾·貝爾，荷蘭的斯賓諾莎，英國的彌爾頓、洛克等人，以良心自由為武器批判異端迫害，倡導宗教寬容�？ㄋ固乩麏W對宗教寬容的理解，包含了自由質(zhì)疑、自由提問、自由辯論和傾聽不同意見等良心自由的要素。他反對輕易地指責對手為異端，以此來壓制 不同觀念的爭論�？ㄋ固乩麏W抽去了異端的道德內(nèi)涵，把異端僅僅看成是對教義的理解與我們不一致的人�！澳阍谝粋�城市是正宗，到另一個城市就成了異端。”[5]107異端形成的原因，在于圣經(jīng)的論述本來就部分清晰、部分模糊�！澳切└嬲]是清楚的：不得殺人，不得盜竊，不得作偽證”[5]128而有關(guān)三位一體、圣餐禮儀等論述則模糊深奧，言人人殊。在卡斯特利奧看來因為對禮拜儀式理解的差異而導致的紛爭乃至殘殺，不僅毫無意義，也違背了基督的本義。法國思想家皮埃爾·貝爾從懷疑論出發(fā)為宗教寬容辯護，他認為“人不僅在獲知真理的能力上存在局限，也無法控制自己的情緒，這些缺陷植根在人性之中”，“任何個人或團體都不能聲稱他們掌握了全部宗教真理。宗教組織的差異，宗教派別的多樣，根本的原因還在于人們對圣經(jīng)理解上的差異�！� [6]92因此，人們就不能根據(jù)一己之見，來確證對異教徒的審判。

　　從17世紀開始，哲學家將容忍異端從宗教領(lǐng)域拓展到世俗王權(quán)領(lǐng)域，要求國家保護思想自由。斯賓諾莎是這樣論證寬容之必要性的，“第一，國家對思想自由的限制是沒有效率的；
第二，允許思想自由并不構(gòu)成對國家的傷害；
第三，政治權(quán)威應該關(guān)注的是對行動的控制而不是對思想的鉗制�！盵7]94在《論出版自由》中彌爾頓反對政府的書報審查制度，強有力地捍衛(wèi)了出版自由。他認為真理具有一種潛在的生命力，可以在自由討論中進行自我捍衛(wèi)。思想自由是一切偉大智慧的母，“它像天國的嘉惠，使我們的精神開朗而高貴。它解放了、擴大了并大大提高了我們的見識�！盵8]44因此，由一個寬容的政府所支持的公開對話將有助于真理的發(fā)展。

　　二

　　人類文明化的道路是用制度鋪設(shè)的，大凡有利于人類社會發(fā)展的積極因素，只有以制度的形式確立下來，才可能凝結(jié)為文明的成果。從18世紀開始，寬容觀念被制度化，從對掌權(quán)者的道德吁求向轉(zhuǎn)變?yōu)閷�無權(quán)者的權(quán)利保障。18、19世紀，啟蒙思想家、革命實踐家們更多地從自由權(quán)利而不是宗教容忍的角度，為寬容觀念的滋長壯大掃清道路。托馬斯·潘恩洞察到獨掌權(quán)力者可以寬容，也可以不寬容這一事實，指出只有把施予的寬容轉(zhuǎn)變?yōu)榉�律保護的權(quán)利，人的自由才能真正落實。在資產(chǎn)階級反對專制王權(quán)的革命中，這些主張逐步在法律層面得到認可，“統(tǒng)治權(quán)力開始自我約束。這種自我約束并非取決于統(tǒng)治權(quán)力的良好意愿，而是由普遍性的法律程序和權(quán)力制衡所規(guī)定�！盵9]185例如，法國《人權(quán)宣言》宣稱：“任何人都不應該因為他的信仰甚至宗教信仰而受到打擾，假如他們的實際行動并不破壞法律確立的公共秩序”，“自由交流思想和信念是最寶貴的人權(quán)之一；
因此所有公民都可以有言論自由、寫作和出版自由，只要不是在法律規(guī)定的情況下濫用這種自由�！盵10]90-91 1791年，美國國會通過的憲法第一條修正案，確立了政教分離和表達自由的原則。政教分離意味著國家治理的只是社會公共事務(wù)，沒有權(quán)利或資格在宗教事務(wù)中擔當仲裁者；
國家應確保宗教機構(gòu)和信眾在不違犯法律的前提下，自由地從事宗教活動。表達自由是指公民按照憲法應該享有的基本自由，如言論自由、出版自由、集會結(jié)社自由與訴愿自由等。表達自由被公認為是權(quán)利法案中最重要的條款，在整個憲法中處于核心地位。由此，寬容從對掌權(quán)者理性與美德的吁求，轉(zhuǎn)變?yōu)楸Ｕ蠙?quán)利的法律制度。

　　寬容制度化的進程，同時也是現(xiàn)代民主政治成長的過程。在西方早發(fā)國家的現(xiàn)代化進程中，作為社會治理規(guī)則的寬容，體現(xiàn)為政府通過漸進、持續(xù)的制度變革為社會自主發(fā)展提供廣闊的空間，為各個社會階層的利益表達提供制度化的渠道，由此形成了各種社會力量之間以及它們與政府之間既相互沖突又相互妥協(xié)的良性互動關(guān)系，為政治發(fā)展奠定了寬容、溫和的社會基礎(chǔ)。這一點在英國近現(xiàn)代政治發(fā)展中表現(xiàn)最為明顯。英國1688年“光榮革命”后建立的政體并非現(xiàn)代意義上的民主政體，但它確立了法治的原則。革命本身的“非暴力性”和“妥協(xié)性”，為其后政府處理社會矛盾，協(xié)調(diào)政治沖突提供了可以援引的先例。在法治和寬容的原則下，政府能夠因應工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化帶來的社會動員，通過漸進的議會改革，滿足參與擴大化的要求，在確保政治體系治理效能，維護社會基本穩(wěn)定的前提下，逐步完成民主化轉(zhuǎn)型。從某種意義上說，政治寬容鑄就了近、現(xiàn)代英國政治發(fā)展的實踐品格和文化特征。

　　三

　　在不同的歷史時期，洛克、密爾和羅爾斯等人分別以理性、個人自主和體現(xiàn)國家中立的政治正義觀念為宗教寬容、社會寬容和政治寬容辯護，使得寬容的內(nèi)涵不斷豐富，領(lǐng)域不斷擴展。盡管在不同的歷史語境中，論證寬容合理性的依據(jù)有所不同，但是它們有著大體相同的基本特征，即通過公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分，為權(quán)力的運用施加道德限制，維護個人選擇信仰、價值觀念和生活方式的自由�！霸诼蹇恕墩撟诮虒捜莸臅�信》、密爾的《論自由》和羅爾斯的《正義論》中，寬容成為自由主義政治理論的一部分”[11]163

　　洛克的宗教寬容思想建立在懷疑論之上，體現(xiàn)了對權(quán)力運用的理性和審慎。洛克認為信仰是人內(nèi)心的確信，“真正的宗教的全部生命和動力，只在于內(nèi)在的心靈里的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰�！盵12]6只有信仰和內(nèi)心的虔敬才能博取上帝的悅納。掌管靈魂的事不可能屬于民事長官，原因在于他的權(quán)力僅限于外部力量，“即令法律和刑罰的威力能夠說服和改變?nèi)说乃枷�，卻全然無助于拯救靈魂”。

[12]7由此，洛克嚴格區(qū)分了教會與國家的界限，國家是由人們組成的社會，人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維護和增進公民們自己的利益�！肮�民政府的全部權(quán)力僅與人們的公民利益有關(guān)，并且僅限于掌管今生的事情，而與來世毫不相干”。

[12]8教會是人們自愿結(jié)合的團體，它的宗旨是共同禮拜上帝，并以此為手段求得永生�！叭藗冊谶@些集會上所做的事情，完全是每一個人依法可以自行處理的事情，我指的是拯救他們的靈魂”。因此，“官長應當對這些教會持寬容態(tài)度�！盵12]24洛克的寬容思想?yún)^(qū)分理性與信仰、國家與教會，他認為信仰是個人事務(wù)，而非公共事務(wù)，在個人事務(wù)上使用強制性的國家權(quán)力是非理性的。

　　密爾把寬容的理由建立在個人自主(autonomy)原則之上，使寬容具有了確定的道德內(nèi)涵。19世紀的英國經(jīng)歷了政體的“民主轉(zhuǎn)型”，隨著選舉權(quán)的逐步擴大，大眾登上了社會和政治生活的舞臺。密爾敏銳地洞察到，大眾在道德觀念、文化趣味上的同質(zhì)性，有可能壓抑個性、制造平庸。多數(shù)暴虐之可怕，主要在于它會通過公共權(quán)威而起作用。密爾認為個性自由是社會進步的動力，道德自主是人類繁榮的基礎(chǔ)。人類的進步，來自文化的不斷創(chuàng)新，創(chuàng)新的源頭，則在個人充沛的首創(chuàng)精神�！笆讋�(chuàng)性乃是人類事務(wù)中一個有價值的因素。永遠需要有些人不但地發(fā)現(xiàn)新的真理”。[13]75-76天才總是稀缺的，不僅人數(shù)少而且富有個性，他們的行為舉止很難迎合大眾的趣味。“為了要有他們，卻必須保持能讓他們生長的土壤，天才只能在自由的空氣里自由地呼吸” [13]76人類若彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每人都照其余的人們所認為好的樣子生活，所獲是要較多的。因此，密爾力圖通過劃定群己權(quán)界，限制社會和公眾對個人自由的干涉。

“任何人的行為只有涉及他人的那部分才須對社會負責；
在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權(quán)利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者。”[13]11密爾把人自主看成是文化繁榮，社會進步的原動力，為社會大眾容忍異見和異行提供了強有力的理由。

　　在思想自由的文化傳統(tǒng)和表達自由的制度保障下，現(xiàn)代民主社會的文化和價值觀念總是表現(xiàn)出多樣化特征�，F(xiàn)實中，任何政治的共同體的持存，都要求它的成員或多或少地共享一些基本的價值。在多元文化的氛圍中，要保持全體社會成員對特定價值的共享，就不得不使用壓制下的國家權(quán)力，這似乎有違自由主義的寬容原則。在《政治自由主義》中，羅爾斯試圖回答在價值觀念的深刻分化的社會，自由而平等公民的自愿合作體系應該建立在什么樣的共識之上，才能將國家壓迫性力量的使用降低到最小限度，同時又能確保社會的長治久安。[3]3羅爾斯認為如果將作為完備性道德學說的公平正義改造成政治的正義觀念，就能為民主社會提供了穩(wěn)定的政治基礎(chǔ)。這里政治正義被用來規(guī)范社會的基本結(jié)構(gòu)，它的適用范圍嚴格限定在公共領(lǐng)域。作為公民的重疊共識，政治正義觀獨立于各種完備性的宗教學說、哲學學說和道德學說，但又能得到持有不同學說人們的共同支持。換言之，人們雖然難以就形而上的理想達成共識，但可以就規(guī)范社會基本結(jié)構(gòu)的政治原則達成共識，這樣社會的穩(wěn)定和公正就有了可靠的基礎(chǔ)。政治正義體現(xiàn)了國家在道德上的中立。所謂國家道德中立，是指國家應當中立于其公民所追求的所有善生活觀念，平等地寬容它們；
國家的任務(wù)在于制定和維持一些規(guī)則以使它們公民能夠去過他們想過的生活。國家在道德上保持相對中立，成為現(xiàn)代民主政治協(xié)調(diào)多元文化和價值觀念的基本原則。

　　四

　　在學理上，現(xiàn)代民主被看成是民主與自由主義的結(jié)合。其中民主繼承了古代雅典的遺產(chǎn)，它按照少數(shù)服從多數(shù)的規(guī)則決定和管理公共事務(wù)。自由主義以個人自由為本位，政治上它體現(xiàn)為以憲政國家對個人自由予以法律保護的理論和實踐。古代希臘沒有個人權(quán)利觀念，其民主生活趨向于形成一種整體化的社會，這種社會一旦對某一個體的反對意見或?qū)δ撤N不和諧音失去興趣和耐心，就可能通過社會強制的方式施加懲罰。近代以來民主政治發(fā)展的曲折歷程表明，缺乏個人權(quán)利制度保障、不區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的全能式民主，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有可能蛻化為社會強勢群體挾持“民意”，肆意壓迫少數(shù)人群的“多數(shù)暴政”。戴維·比瑟姆認為自由主義從五個方面為民主理論注入了新的成分，實現(xiàn)了民主的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。其中以下幾個方面都與寬容觀念密切相關(guān)：如認為社會生活的判斷無終極真理，人民的自由選擇為唯一準則的信念；
保證言論、結(jié)社、集會等表達自由；
建立區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的有限國家等。[14]38作為寬容依據(jù)的理性有限論、個人權(quán)利觀、多元主義價值觀，豐富了現(xiàn)代民主的內(nèi)涵。

　　第一，宗教寬容觀念破除了以宗教教條形式出現(xiàn)的全知論和獨斷論，將良心自由奠定在經(jīng)驗主義的理性有限論之上。從認識論出發(fā)，假如我們認定，這個世界的本質(zhì)是一元的、統(tǒng)一的和確定的；
或者我們能夠證明，自己完全可以掌握關(guān)于上帝意志的全部知識，并據(jù)此來確證對異教徒的審判，那么寬容的觀念就很難萌發(fā)。事實上，不寬容的認識論根源是獨斷主義的真理觀和排它主義的道德觀，它否認人類認識的可錯性、道德真理的多元性。理性有限論是自由主義的認識論基礎(chǔ)，它認為感覺經(jīng)驗是一切認識活動的起點和源泉，理性依賴感覺，人的感覺經(jīng)驗具有變異性、差異性和不確定性，它使得理性也經(jīng)常處于謬誤和不確定之中。因此，人的認知不可能達到絕對的真理。經(jīng)過寬容思想家的啟蒙和近代以來的科學進步和社會變革，更多人相信，世界的本質(zhì)是“多”，而不是“一”，不存在神圣的“同一性權(quán)威”；
人對自己無知的無知，是最大的無知。隨著“同一性”權(quán)威的消解，“差異性”獲得自由呼吸的空間；
承認人在認識中的“局限性”，破解了“全知論”的理性自負，良心自由才有了堅實的基礎(chǔ)。

　　第二，表達自由作為個人權(quán)利的確立，受到了宗教寬容和良心自由思想的重要影響。現(xiàn)代民主建立在個人權(quán)利之上，思想和言論的表達自由是現(xiàn)代民主政治中公民的基本權(quán)利和前提條件。“一個民主政權(quán)以言論、集會、思想和良心自由為先決條件�！盵15]215盡管新教的因信稱義學說，將個人良心置于一切外在權(quán)威之上，反映了一種全新的個人意識，是近代西方個人主義深厚的價值源泉。[16]110但是，新教個人主義反對經(jīng)院哲學教條，反對羅馬教皇權(quán)威的精神，只有在宗教寬容和良心自由的保障下，才從觀念變?yōu)楝F(xiàn)實，從宗教轉(zhuǎn)向世俗。表達自由作為個人權(quán)利的確立，是自宗教寬容以來進步的人們追求良心自由和思想自由的結(jié)果。以美國為例，我們可以看到第一修正案所確立政教分離和表達自由原則，受到多種思想影響，但宗教寬容所確立的良心自由和個人權(quán)利觀念，起到了重要的作用。[17]44

　　第三，寬容是多元主義價值觀的歷史根源。盡管我們可以從近代以來多種思想脈絡(luò)中把握多元主義的成長，但是，一個很清楚的事實是，各種多元主義共享的思想資源是17世紀以來歐洲的宗教寬容傳統(tǒng)。新教改革時期殘酷的宗教戰(zhàn)爭以血的事實教育人們，只會爭取不會放棄的斗爭只能是一無所獲；
要求獲得他人的寬容首先要容忍他人，允許他人的“異端學說”存在；
人們既要有追求真理的勇氣，也要有善于妥協(xié)、與人共享的智慧。現(xiàn)代寬容觀念是人們正視新教改革帶來的宗教多元化事實，在謀求社會和平的過程中習得的一種政治智慧�！皩捜萦^基礎(chǔ)上的多元理念的形成，既是人類本身具有的智力和道德天賦作用的結(jié)果，也是人類文明進程中，經(jīng)過宗教改革而成”。[18]151

　　薩托利在《民主：多元與寬容》一文中總結(jié)道：“17世紀，多樣性一直被認為是不和與混亂的根源，它導致國家的覆滅，而同見（unanimity） 則被視為任何政體的必要基礎(chǔ)，后來，相反的態(tài)度逐漸產(chǎn)生影響，同見受到懷疑。通過這一革命性的觀點轉(zhuǎn)變，自由主義的文明才一點一滴地建立起來，沿著這條道路，我們達到了今日的民主。”[19]54 自由主義寬容依據(jù)的理性有限論，價值多元論、個人權(quán)利觀融入民主的理念和制度設(shè)計，豐富了民主的價值內(nèi)涵。

　　參考文獻

　　[1][美]戴維·米勒.布萊克維爾政治學百科全書[M].鄧正來,譯.北京：中國政法大學出版社,2002．

　　[2]Anna Elisabetta Galeotti. Toleration as Recognition, Cambridge University Press, 2001

　　[3][美]約翰·羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人,譯.南京：譯林出版社，2000.

　　[4][美]房龍.論寬容[M].秦立彥,等,譯.桂林：廣西師范大學出版社,2004.

　　[5]Perez Zagorin．How the idea of religious toleration came to the West，Princeton University Press,2003.

　　[6] Preston King. Toleration, Frank Cass Publishers, 1998.

　　[7]李永剛.寬容：一種政治哲學的解讀[J].開放時代，2006(5).

　　[8][英]彌爾頓.論出版自由[M].吳之椿,譯，北京：商務(wù)印書館1958.

　　[9]徐賁．寬容、權(quán)利和法制[A].知識分子: 我們的思想和我們的行為[c].上海：華東師范大學出版社,2005.

　　[10]吉蘭·瓦特洛.人權(quán)與寬容的命運[J].新慰譯.第歐根尼.1998，（1）

　　[11]Susan Mendus. Toleration and the limits of liberalism. MACMILLAN，1989

　　[12][英]洛克.論宗教寬容——致友人的一封信[M].吳云貴,譯.北京:商務(wù)印書館,2002.

　　[13][英]約翰·密爾.論自由[M].程崇華,譯.北京:商務(wù)印書館,1959．

　　[14]轉(zhuǎn)引自燕繼榮.現(xiàn)代民主與中國民主觀念的反思[J].探索,1996(2).

　　[15][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏,等,譯.北京:中國社會科學出版社,1988.

　　[16]叢日云.在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義[M].北京:三聯(lián)書店，2003.

　　[17]吳飛.從宗教沖突到宗教自由——美國宗教自由政策的誕生過程[J].北京大學學報,2006(5).

　　[18]金相文.論宗教個人主義的世俗意義——分析16世紀宗教改革的起源和影響的一個視角[J].學海,2002(4).

　　[19][美]薩托利.民主：寬容與多元[A].直接民主與間接民主[c]．北京：三聯(lián)書店,1998.

　　作者：瞿磊 廣西區(qū)黨校政治學教研部 政治學博士

相關(guān)熱詞搜索：關(guān)聯(lián) 民主 寬容 價值 瞿磊