一、問題的由來

　　這里是已故詩人海子的一首詩。將這首詩再度帶到我們面前的，是北京師范大學(xué)王一川教授對于這首詩的解讀。

　　《面對大海，春暖花開》

　　從明天起,做一個幸福的人

　　喂馬，劈柴，周游世界

　　從明天起,關(guān)心糧食和蔬菜

　　我有一所房子，面朝大海,春暖花開

　　從明天起，和每一個親人通信

　　告訴他們我的幸福

　　那幸福的閃電告訴我的

　　我將告訴每一個人

　　給每一條河每一座山取一個溫暖的名字

　　陌生人，我也為你祝福

　　愿你有一個燦爛的前程

　　愿你有情人終成眷屬

　　愿你在塵世獲得幸福

　　我只愿面朝大海，春暖花開

　　王一川教授之所以提到這首詩，是因為在一則電視節(jié)目里，這首詩遭到了十個著名節(jié)目主持人的齊聲誤讀，它被闡釋“成了詩人關(guān)心普通人的幸福生活，關(guān)愛日常生活，關(guān)愛日常生活”。而在王一川教授看來，這種“誘導(dǎo)”是對于觀眾的一種“危害”。在經(jīng)過一番辨析之后，王一川教授提供了他本人對于這首詩的理解：這首詩無關(guān)日常生活，恰恰相反，它是抵制日常生活的。它“告訴我們幸福不在日常生活本身，而在更高的超凡脫俗的幸�；糜X的體驗，是在對瞬間的精神性的或者是彼岸的一種幸福的閃電的追求�！�…詩人，（這）是用語言去捕捉稍縱即逝的幸福的閃點(diǎn)，真正的幸福其實無法用語言來表達(dá)�！� 1

　　筆者當(dāng)然不同意這樣的讀解，但不同意本身一點(diǎn)也不重要，因為對于一首詩存在不同的解讀，這再正常不過了。然而如果在不同解讀的分歧背后，存在著為廣泛意義上的立場分歧，它們甚至是原則性的；
抑或分歧涉及某些迄今仍然沒有浮現(xiàn)出來的某些維度，這些隱蔽的維度與文藝?yán)碚摻绲哪承└�深蒂固的觀點(diǎn)有關(guān)，那么，我們就有必要化一些時間來闡述和討論這些分歧。

　　既然緣起于這首詩歌，對于它的理解則需要交代幾句，而這需要結(jié)合海子創(chuàng)作的其他情況一并考慮。對于海子，可以說一方面他在詩歌中釋放了大量的關(guān)于“遠(yuǎn)方”的想象，甚至創(chuàng)立了一些關(guān)于“遠(yuǎn)方”的獨(dú)特句式，比如“更遠(yuǎn)的遠(yuǎn)方”（《遠(yuǎn)方》）、“遠(yuǎn)方的遠(yuǎn)”、“遠(yuǎn)在遠(yuǎn)方的風(fēng)比遠(yuǎn)方更遠(yuǎn)”（《九月》），但是另一方面，他同時又釋放了許多關(guān)于“近處”的想象，這首詩中“喂馬劈柴”、“糧食與蔬菜”便是，再有比如膾炙人口的“麥子”、“麥芒”，它們來自普通得不能再普通的眼前日常生活，這同樣是這位詩人的成就和感人之處。要說這位天馬行空的年輕詩人僅僅眼睛朝上，完全超越了塵世，超越了肉體，那是不符合實際情況的。更確切地來說，這是一位既熱愛天空也擁抱大地的歌手。就他個人來說，他也并非超越到純精神世界中去，而是在精神與肉體、塵世與上蒼之間來回往返，同時這種往返及徘徊、掙扎也是他的誠摯和可愛之處。

　　他時時感到自己體內(nèi)存在著那些沉重晦澀的元素。在《天鵝》那首詩中，他寫到當(dāng)夜里聽到“遠(yuǎn)處的天鵝飛越橋梁的聲音”，而我只能用“身體里的河水/呼應(yīng)著她們”。天鵝們飛越泥土、飛越黃昏、“飛過一座遠(yuǎn)方的橋梁”，“而我身體里的河水卻很沉重/就像房屋上掛著的門扇一樣沉重”。3再有，在長詩《太陽》中，他寫道：“我總是拖帶著具體的 黑暗的內(nèi)臟飛行/我總是拖帶著晦澀的 無法表白無以言說的元素飛行……這敏銳的內(nèi)臟和蛹/我必須用寬厚而陰暗的內(nèi)心將他們覆蓋”。4對于讀慣了高蹈的浪漫主義詩歌的人們來說，這些句子顯得疏異怪誕；
那些“晦澀”的元素并沒有從詩歌中根除抹去，作為十分真實的存在的因素，它們轉(zhuǎn)化成了不可忽卻的詩意元素。很難說，它們僅僅是為了超越而存在的，更不能說，在作為跳板實現(xiàn)“超越”之后，它們的意義便蕩然無存。

　　假若海子地下有知，得知王一川教授將他的詩歌解釋成追求“更高的超凡脫俗的幸�；糜X的體驗”，他會作如何想。至少在他生活的那個年代，譬如“日常生活”、譬如“身體”，都還是被驅(qū)逐的因素，并非理直氣壯。而這首詩寫于1989年1月13日（這個日子離詩人該年3月26日選擇結(jié)束生命只有兩個多月，）它至少可以看作一個奔波“在路上”的人，感到疲憊之后，朝向世俗生活張望的一瞥；
或者是一個多日行走在途中的人，偶爾也會朝世俗人群投去親切的目光，從中感到片刻的輕松和愉快。而之所以這樣做，在于這位詩人始終塵心未泯及童心未泯。要說這首詩中直接歌頌日常生活，取消海子詩歌中“近處”與“遠(yuǎn)方”之間的張力，這是不妥當(dāng)?shù)模?br>但是說它正好構(gòu)成對于日常生活的否定，認(rèn)定其中的議題完全不在這個世界上，那么顯然不符合這首詩及海子的創(chuàng)作情況。

　　顯然王一川教授是將他自己的某些東西投射到這首詩中去了。他從這首詩中讀到的東西，正好是他自己剛剛放進(jìn)去的東西，是他自己隨身攜帶的某種對待幸福、世俗生活以及美感產(chǎn)生的立場，它們更為集中地體現(xiàn)在他的《意義的瞬間生成》這本書當(dāng)中。這本1988年出版的書，可以看作八十年代“審美解放”浪潮中的一個標(biāo)本。然而與“文學(xué)的自主性”、“純文學(xué)”、“詩歌到語言為止”這些提法不同的是，王一川教授的這本書有一個超出文學(xué)的視野：詩歌不僅是語言的游戲，它作為一種“中介”，提示著人生意義的另外一套解決方案。被稱之為“體驗美學(xué)”的這套表述的核心在于：“它始終不渝地顧念著人生意義問題，渴望超越此在的無意義與有限境遇，飛升到意義充滿與無限境界去”，這個意義充滿的地方只能在“彼岸”，所謂飛升即“飛升到彼在的絕對、無限、永恒之境”。6同時王一川教授在書中表明，他是在一種深感無奈的狀態(tài)之中，將自己的目光從“此在”轉(zhuǎn)向“彼在”，即從人間轉(zhuǎn)向天國的：“人生的意義本來應(yīng)當(dāng)在生活當(dāng)中、在日常生活世界解決，但這個世界又委實不如人意，當(dāng)然只得舍此求彼，把希望轉(zhuǎn)投體驗的瞬間了。”7“舍此”岸，“求彼”岸，聽上去頗有一些神學(xué)的味道。

　　當(dāng)然我們不能苛求于八十年代人們的解決方案，盡管三十年后的今天，或許這些當(dāng)事人都需要一個自我反省。令我受到觸動的是，我是在2007年12月份一次會議上，當(dāng)面聽到王一川教授如此解讀海子這首詩的，而在場的除了一些專家學(xué)者，還坐著100余位來自王教授所在北京師范大學(xué)的年輕學(xué)生（包括本科生、研究生等）�？梢韵胂笠幌拢�年輕人在經(jīng)過了權(quán)威教授這樣的“詩意啟蒙”之后，會對眼前的人生產(chǎn)生什么樣的感受和認(rèn)識呢？如果這種瞬間體驗出來的“意義”，僅僅在與世界阻隔之后才能夠得到，其結(jié)果也并不能夠帶到日常生活中來，那么，當(dāng)他們離開教室，會不會對于自己所處的世界感到更加氣悶、更覺迷茫？更加不能體驗到在這個世界面前自身的力量？盡量地與這個世界產(chǎn)生疏異、疏離，這難道就是審美教育所需要的最終效果？這是真正令人感到擔(dān)心的。也是在這次發(fā)言中，王一川教授不止一次流露出對于八十年代“詩意啟蒙”傳統(tǒng)的懷念。這到底是一種什么樣的“啟蒙”？“啟蒙”是進(jìn)一步造成目光是向上還是造成一種與世界之間的平視？

　　二、從隱喻到轉(zhuǎn)喻

　　不可否認(rèn)，八十年代形成的某些東西，仍然在今天的語境中強(qiáng)有力地滲透，它們不僅作為記憶構(gòu)成與今天的潛在對話，而且在很大程度上支配著當(dāng)下人們的頭腦。2000年李陀先生提出對于“純文學(xué)”的再思考，筆者不一定同意他的表述，但是同意他對于八十年代重新反省的立場，并認(rèn)為非常必要。所有那些在特定語境下形成的東西，為了擺脫政治控制而形成的一系列表述，當(dāng)然有它們的積極作用和歷史意義，其影響甚至不僅是在文藝?yán)碚擃I(lǐng)域，而是幫助促進(jìn)制造了那個年代整體社會文化氣氛，起到了一個“解放人心”的作用。但是這之后中國社會又往前走出了好幾步。當(dāng)然不能說文藝?yán)碚摰陌l(fā)展一定要與社會同步，然而顯然，由更早更為逼仄的社會政治語境所產(chǎn)生的那些“超越性”表述，不能說就是關(guān)于文學(xué)的永恒定論，而不需要回過頭來重新審視。

　　一個明顯的理由是，不管是文學(xué)還是文學(xué)理論，都要與其所處的社會文化環(huán)境構(gòu)成某種關(guān)系而不是沒有關(guān)系，對于現(xiàn)存社會或流行價值的形成某種張力而不是止于其間，對于既有的思想和精神腐敗造成某種壓力而不是混跡于其中。至于這種“張力”和“壓力”如何表述，那是另外一個問題，要看我們能否在汲取此前教訓(xùn)的基礎(chǔ)之上，發(fā)展出一套更加有說服力的理論表述，而不是簡單回到從前的提法、路徑上去。

　　因而目前所需要的是，如何從文學(xué)的角度來提出問題和解決問題，如何將“張力”和“壓力”翻譯成文學(xué)的語言，看看從寫作的角度，我們能不能提出更為妥當(dāng)?shù)姆桨福瑥亩�使得文學(xué)與“這個世界”聯(lián)系起來，而不是遠(yuǎn)它而去？從另一方面來說，人們談?wù)摿诉@么多年的“人文主義”，乃至“人文主義”被看作八十年代的一個主要標(biāo)簽，但是如何看待世俗世界，尤其是如何發(fā)展出一套與世俗世界相匹配的美學(xué)文藝學(xué)，它不是以否定世俗人生為目標(biāo)，不是以能夠超出這個世界為榮，更不是以不同名義的迷狂狀態(tài)為指歸，而是能夠在看得見的這個世俗世界之內(nèi)，在熙熙攘攘的這個人世間，重新尋找文學(xué)的含義和立足點(diǎn)。事實上，這個世界已經(jīng)無可奈何地世俗化了，但是世俗化不僅僅等于庸俗化，不僅僅等于沉淪和無聊，這要看我們?nèi)绾闻�力，如何為這個世俗世界尋找和建立尺度。

　　分析王一川教授在八十年代，如何養(yǎng)成了那樣一種對于悲觀厭世的人生態(tài)度，不是本文的任務(wù)，而是一項更為深入的政治學(xué)、社會學(xué)以及心理學(xué)的工作。它關(guān)乎整整一個時代的精神氛圍。王一川教授在博士論文的基礎(chǔ)上形成的這本書《意義的瞬間生成——西方體驗美學(xué)的超越性結(jié)構(gòu)》，如今讀來令人別有一番興趣。在他的筆下，聚集了一群以形而上學(xué)或總體的方式提出世界圖景的人們，他們所表述的世界看上去主要是“負(fù)面”的：柏拉圖的“影像”和“洞穴”、康德的“分裂”及席勒的“斷片”、叔本華“欲望”“痛苦”乃至“痛不欲生”、尼采的“頹廢”、弗洛伊德“焦慮”、海德格爾“煩”、“沉淪”的圖景、杜威“動蕩不安、危機(jī)四伏”。將所有這些人的表述加在一起，真可謂一個銹跡斑斑的世界，其中人世間幾乎被描繪為一個伸手不見五指的黑暗深淵。姑且不論這種描述在多大程度上符合當(dāng)事人的原意，我們從中讀到的是八十年代一位雄心勃勃的年輕學(xué)者，對于世界總體上絕望無邊的看法。這個世界被描述成一個密閉的、同質(zhì)性的存在，所有那些不幸惹上塵埃的事物——從大自然到人——都失去了名稱，它們在幫助完成哲學(xué)家對于世界的總結(jié)之后，在哲學(xué)家的雄心抱負(fù)面前，羞怯不安、不值一提。

　　語言學(xué)家石里克曾經(jīng)指出，形而上學(xué)的表述方式與某種詩歌的方式十分相似，它們都提供對于世界的想象性的說法，表達(dá)了對于世界的某種態(tài)度。石里克尤其提到了“抒情詩人”，認(rèn)為形而上學(xué)家用一種接近抒情詩人的做法，不恰當(dāng)?shù)蒯尫帕俗约旱哪芰俊�—那些形而上學(xué)家“如果他們有藝術(shù)才能，他們就能創(chuàng)作一件藝術(shù)作品來表達(dá)自己�！�10而放到詩歌修辭中來，形而上學(xué)實際上則更接近詩歌中的“隱喻”。所謂隱喻的特點(diǎn)在于：喻體（事物）和喻本（意義）之間的關(guān)系是任意的，喻體的存在僅僅是為了釋放喻本的含義，是通向喻本的曲徑；
在與喻本發(fā)生關(guān)系之前和之后，它本身沒有任何意義。這與形而上學(xué)一心逃脫這個世界，不受其中事物的限制有暗合之處。在“隱喻”構(gòu)成的世界中，人們所處的現(xiàn)實世界只是一件空洞的、無意義的存在，等待被某種從天而降的“意義”所改造和修正。

　　該是輪到“轉(zhuǎn)喻”出場了。如果說隱喻用一種“垂直的”眼光來看待世界，那么轉(zhuǎn)喻則用一種“水平的”眼光看待世界。當(dāng)“轉(zhuǎn)喻”以局部來提示整體或以少數(shù)代表多數(shù)，于其中喻本（意義）與喻體（事物）之間的關(guān)系不是斷裂的，而是不可分割的；
所謂“意義”自始自終不能離開對象事物本身，離開了它自己則一無所有，那是因為意義不是事先拿在手里的一個魔方，而是附著于事物，只能在事物當(dāng)中產(chǎn)生出來，因而轉(zhuǎn)喻的活動完全倚助這個世界的“所予”，倚賴存在于時間和空間條件之下的那些可朽之物。說到底，轉(zhuǎn)喻不像隱喻那樣，提供一個面目全非的“世界”面貌，而是提供關(guān)于這個世界的一副“速記”畫像，為人們的肉眼所能夠辨認(rèn)。在這個意義上，轉(zhuǎn)喻是這樣一種敘述：它提供關(guān)于這個世界如此存在的可以觸摸的“證詞”，能夠證明世界是如此這般地存在著和存在過，而不是別的什么樣子。一個人當(dāng)然可以對于世界有這樣那樣悲觀或者樂觀的看法，但是需要提供起碼的證詞，來證明這種看法的合理性，使其擁有一種說服力。

　　因此，轉(zhuǎn)喻受著物質(zhì)世界巨大的限制，轉(zhuǎn)喻的想象力必須貼著物質(zhì)表象的屋脊在行走，需要有堅定的毅力和耐力，才能捕捉物質(zhì)世界的輪廓和面貌，因為一旦走神腳底打滑，物質(zhì)對象便從眼皮底下溜走了。很有可能，我們所經(jīng)歷的教育傳統(tǒng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件�！�26這一段話對于我們當(dāng)中的每一個人，都是十分熟悉的了，那是在沒有直接讀亞里士多德之前，從那位俄羅斯作家車爾尼雪夫斯基那里先行聽說過它。但是在車氏的語境中，也是從一幅海邊的畫開始的，而省卻了這一套有關(guān)行動的輝煌理論。我們是否能夠習(xí)得亞氏有關(guān)行動的理論，與我們自己的準(zhǔn)備有很大的關(guān)系。面對眼前的這個世界，我們是否已經(jīng)意志癱瘓和行動癱瘓？是否僅僅將它當(dāng)作一個拿取自己所需之物的超市，從中撈取各種好處還是其他？

　　“描述可能發(fā)生的事”，換句話說，“摹仿者”需要擁有一套有關(guān)行動的想象力：他能夠面對和處理行動的世界，能夠了解和把握行動的方式、潛力及意義，能夠從行動給這個世界所帶來的視野，來描述這個世界，給這個世界提供形象和框架。根據(jù)“可能性”的行動邏輯，他甚至也將那不曾存在的行動描繪出來，給這個世界提供尺度。在這個意義上，“摹仿者”與行動者分享著有關(guān)這個世界的創(chuàng)造性，分享著在這個世界之中從事“冒險犯難”的事業(yè)，“摹仿者”自己的身體雖然原地未動，但是他的想象力卻在這個世界上奔馳，與那些行動的創(chuàng)造者并駕齊驅(qū)，共同塑造這個世界的新形象。因而，這樣的“摹仿者”就是一個競爭者，他借助想象力，與行動者之間展開一場平行的競爭。我愿意舉出一個最手邊的例子便是歌德的《浮士德》。那位返老還童的博士，他在想象的世界中行動，卻給這個世界留下了形象，投下了身影。還有比如陀斯妥也夫斯基，他不僅與他的同代人并駕齊驅(qū)，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他們。他們與自己時代行動者之間的關(guān)系，是一種爭勝的關(guān)系。

　　而“長度”正是留給“行動”的。與一朵花打開時處于幽閉、孤獨(dú)、絕緣的狀態(tài)不同，一個行動是在這個世界上的行動，它必然深深卷入這個世界，因而產(chǎn)生一定的影響及后果。而這種后果一方面涉及行動的對象（被施與者），另一方面涉及行動的主體（施與者）。而一旦將行動的主體看作是有意識的或有責(zé)任感的，那么任何他的行動，都是同時施加于對象和他本人——他需要承擔(dān)行動所產(chǎn)生的后果，擔(dān)負(fù)起自己行動的責(zé)任，擔(dān)當(dāng)起由自己的行動所造成的現(xiàn)實。而行動的意義正是在它所負(fù)擔(dān)的結(jié)果中，在它所由造成的新的局面中，即一系列“事件的組合”當(dāng)中，才進(jìn)一步釋放出來。亞里士多德因而強(qiáng)調(diào)“完整劃一”和“有一定長度”，強(qiáng)調(diào)各個部分之間的“承繼”。所謂“起始、中段和結(jié)尾”首先是在這樣的意義之上，而不是后人加以固化的所謂“戲劇性”：“起始指不必承繼它者，但要接受其他存在或后來者的處于自然之承繼的部分。與之相反，結(jié)尾指本身自然地承繼它者，但不再接受承繼的部分，它的承繼是因為出于必須，或是符合多數(shù)的情況。”27

　　如果換個語境，《俄底浦斯王》甚至并不能成為一個悲劇的題材，這個故事中最富有刺激性的部分，在悲劇沒有開始之前就已經(jīng)完成了——弒父娶母。而索�？死账沟倪@部作品，重心落在這件事情發(fā)生之后怎么樣：這件事情如何被發(fā)現(xiàn)？當(dāng)事人如何承受這個事實？最終他將采取什么樣的行動對此有所交代？所有這些，都是若干年前的一些事情所造成的后果，是一個“作用力與反作用力”的過程，也是對于這些事情的闡述和評價的過程。即使是不知情的，但是一經(jīng)發(fā)生，仍然要負(fù)起責(zé)任，這就是行動的連貫一致性，其背后是一個倫理要求�；蛟S在缺少倫理的人們看來，這種要求是不必要的，米蘭•昆德拉的小說《生命中不能承受之輕》中的托馬斯大夫，僅僅因為復(fù)述了這個故事，則被認(rèn)為是向當(dāng)局的挑戰(zhàn)而淪落底層。

　　“娜拉走后怎么樣？”這是一個敘事的要求。敘事要求在一個時間的長度之內(nèi)去考察事件，看它們降臨之后的所產(chǎn)生的結(jié)果，這往往并不是賞心悅目的，不是供人淺吟低誦的，不像一朵花那樣光滑無暇，直接令人產(chǎn)生“美”的感受，然而是一個對于行動和這個世界有責(zé)任的人，不可回避和需要面對的。由描述“行動”所產(chǎn)生的恢宏及“負(fù)重”的效果，則是另外一種美感。

　　四、敘事——償還、自我認(rèn)同及矯正

　　當(dāng)代美國政治理論家漢娜•阿倫特，在親身經(jīng)歷過納粹時期之后，將她的眼光從早年的海德格爾轉(zhuǎn)向亞里士多德，即轉(zhuǎn)向這個世界。在一系列著述中，她持續(xù)不斷地堅持和發(fā)揮亞里士多德的“行動”學(xué)說，因而有人稱她為“亞里士多德絕望的女兒。”這位當(dāng)年的詩歌愛好者，在歷經(jīng)多年顛沛流亡之后，言及自己與德國的關(guān)系只剩下與德語詩歌的關(guān)系，若干年之后她依然能夠大段長篇地背誦德語詩歌，但在她成熟的理論表述中，一再涉及的是敘事而并非詩歌。

　　在繼承亞里士多德的基礎(chǔ)之上，阿倫特進(jìn)一步發(fā)展出來的有關(guān)“行動”的視野包括：

　　一、強(qiáng)調(diào)行動的自發(fā)性和開啟性。在卷入這個世界行動中，人們在這個世界登臺亮相，

　　向世人說明自己“為何人”，并給這個世界帶來一些新的起點(diǎn)。人不僅僅是被縛在他人的意志之中，作為實現(xiàn)他人目的之工具而存在，他甫一出生，便意味著一個新的可能性，可能帶來一個新的世界：“因為每一個人都是獨(dú)一無二的，因此每一次誕生，都將有一些嶄新的東西來到這個世界上�！�。28捷克劇作家哈維爾曾經(jīng)將這一點(diǎn)加以發(fā)揮，他指出在上個七、八十年代的捷克，在一種高度控制的情況下，或許只有在監(jiān)獄里才有更多豐富多彩的“故事”，在那里才有一些獨(dú)特的、叛逆的人性，他們無法被整齊劃一的制度格式化，因而在各種“超出常規(guī)”的行動當(dāng)中獲得了自己的個性。29

　　二、強(qiáng)調(diào)行動是與他人之間的互動和互相影響。行動不是“唯我論”的“獨(dú)語”行為，行動者來到這個世界上，是來到與他人共在的這個地方，阿倫特將這個場所稱之為“中間地帶”。這是一個相當(dāng)于反應(yīng)堆式的場所，事件之間互相撞擊、回應(yīng)、交會和溝通，其結(jié)果是在起點(diǎn)上望不到頭的：“行動者的故事，由開端與之后所造成的一系列行為和遭罪所構(gòu)成。這些結(jié)果是無限的，因為盡管行動自發(fā)產(chǎn)生，但是它們總是涉入行動的羅網(wǎng)，于其中對于行動的每一個反應(yīng)，都會變成一系列連鎖反應(yīng)，每一個過程總是產(chǎn)生一個新過程的原因。”30

　　三、言辭本身也是一種行動。阿倫特堅持將行動與“制作”區(qū)別開來。在制作的實踐中，言詞僅僅作為一種交流溝通的工具，是一種伴隨物，而在行動的意義上，言辭便不僅如此，而是行動的一部分，它本身即是行動：“不僅大多數(shù)政治行動（僅就其在暴力的范圍之外）實際上是通過言詞來傳達(dá)的，而且更重要的是，在恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)發(fā)現(xiàn)了恰當(dāng)?shù)难栽~（除去僅僅作為信息和溝通）本身就是一種行動。單純的暴力是無聲的，因為僅僅是暴力不可能變得偉大�！�31阿倫特舉例希臘神話中的阿咯琉斯，他的所作所為之所以被稱之為壯舉，在于他不僅是“豐功偉績的創(chuàng)立者”，而且還是“豪言壯語的言說者”，他能夠運(yùn)用自己的言詞對面臨的事件作出猛烈的回?fù)簟?

由此，阿倫特將海德格爾的“有所思”變成了“有所言”。

　　阿倫特關(guān)于行動的表述，進(jìn)一步豐富了我們關(guān)于這個世界的認(rèn)識圖景。僅憑這些看過去，仿佛阿倫特的行動概念有著一個欣欣向榮、令人歡欣鼓舞的外表，但這只是事情的一個方面。另一方面，阿倫特又深知行動的有限及缺陷，深知所謂“人類事務(wù)的脆弱性”及行動的災(zāi)難性后果，后者盡管也有著一個來自古代希臘的經(jīng)典哲學(xué)的外衣，但是這兩方面都有著深刻的現(xiàn)實土壤，可以看作她在戰(zhàn)后反省納粹暴行何以出現(xiàn)，以及如何修復(fù)人們所遭受的破壞諸如此類問題的結(jié)果。以“行動”積極參與到這個世界中去，是針對極權(quán)主義將人陷于原子化個人的一種修復(fù)；
而針對隨之而來的行動本身的缺陷和脆弱，“敘事”的身份及功能則得以浮現(xiàn)。在這個意義上，阿倫特的“敘事”概念，與她的有關(guān)“行動的脆弱性”概念如影相隨，如同一對雙胞胎。我們從中了解一個，另一個也就順理成章地得以成立。

　　這里有一套極為豐富有關(guān)這種脆弱性的表述。只是在有關(guān)人類事務(wù)脆弱性的前提之下，“敘事”才不是可有可無的，而擁有了某種十分重要的位置：對于行動的償還修復(fù)。因而有關(guān)脆弱性的表述有多豐富，那么有關(guān)敘事的含義和功能便有多豐富。實際上阿倫特的敘事概念并不僅僅指向虛構(gòu)敘事，而是首先是“歷史敘事”（historical narrative）32。然而在同以“行動之摹仿”的意義上，歷史敘事與虛構(gòu)敘事的區(qū)別并沒有人們想象的那么大。

　　將阿倫特那些零散的表述集中起來，她的“敘事”大致包括這樣幾個內(nèi)容：“記憶”、“理解”、“洗滌”與“自我認(rèn)同”。

　　一方面，行動是人們在這個世界上面世的方式，人們通過行動來說明自己；
但是另一方面，行動又是如此易逝和隨風(fēng)飄散——與人工制作的其他產(chǎn)品（比如建筑）不同，一場談話一場戰(zhàn)爭甚至一個政權(quán)，無一不經(jīng)受著時間的折磨耗損，它們先后及最終湮沒無聞，遺落在歷史的長夜當(dāng)中，然而，敘事所擁有的記載功能，則能夠?qū)⑦^去所經(jīng)歷的加以記憶和保存，從而“使得人能夠進(jìn)入一種延續(xù)不斷的世界，使得人們在這個（除他之外一切都不朽的）宇宙中，發(fā)現(xiàn)自身的位置。人有能力獲得這項記憶，因而Mnemosyne（記憶女神）被看作一切其他繆斯之母�！�33

　　一方面，行動者是自覺、有目標(biāo)和有預(yù)見性的，這一點(diǎn)與動物的行動方式不一樣，但是另一方面，在經(jīng)過一系列中介和轉(zhuǎn)換之后，事情仿佛變得脫離了他原先的設(shè)想和控制，走向一些不為人所知的方向，他行動的結(jié)果完全不是這個人所要的，他無法理解自己的行動，不能夠看清自己行動的意義到底在哪里，這種情況下，“講述者”便出現(xiàn)了，他能夠結(jié)合這個人之外的各種因素，將他安放到某些過程及某些側(cè)面中去，幫助他找到一個適當(dāng)位置，從而行動的“意義從來不對行動者打開，而只是提供給不行動的歷史學(xué)家們事后的恩惠�！�34

　　一方面，行動是如此徒勞易逝，但是另一方面，行動一旦發(fā)生，卻又是如此不可逆轉(zhuǎn)、不可挽回，無回旋余地，比如一次惡行或者哪怕是無心造成的罪行，它所造成的影響是如此之大，對于被施加者造成的破壞如此之深，這會令行動者本人感到十分懊悔和愧疚；
在現(xiàn)實已經(jīng)無法還原的情況下，敘事給行動者本人提供事后的釋放空間，讓他以某種方式承載自己的行為的后果及過失，在這一點(diǎn)上，阿倫特再次運(yùn)用亞里士多德洗滌（catharsis）這個概念，認(rèn)為因為敘事引起的洗滌，有助于恢復(fù)因為行動的負(fù)面作用而帶來意志癱瘓：“詩人的政治效應(yīng)——洗滌（catharsis）的功能，在于能夠滌蕩和凈化因為行動所帶來的所有情緒。”35

　　一方面，一個人創(chuàng)造了自己的生活故事，他在其中無疑作為主角，但是另一方面，這個劇本卻不是他本人所寫，其間還有許多他人的臺詞、穿插并因此而發(fā)生的許多逆轉(zhuǎn)，從中他個人的形象反而顯得破碎、模糊不清，這里的自我與那里的自我產(chǎn)生斷裂。這個期間的自我與那個期間的自我產(chǎn)生隔膜。而一旦人們對他人講述自己的故事，便試圖將那些脫落的環(huán)節(jié)撿拾起來，將那些裂縫之處加以彌補(bǔ)，試圖還自己一個完整的形象，由此而肯定自身�！叭说谋举|(zhì)——不是一般意義上的人性，也不是個人所有優(yōu)缺點(diǎn)的總和，而是某人是誰這一本質(zhì)——只有在生命結(jié)束而留下一個故事時，才能夠形成。”36

　　行動的種種脆弱性，阿倫特又稱之為“行動的重負(fù)”：“行動過程正是從這些重負(fù)中吸取力量”，而同時，這使得行動者“與其說是其行動的主體，倒不如說是犧牲者和受害者”37。跟在行動之后，“敘事”這頭“夜間才開始飛翔”的“貓頭鷹”，有可能消除行動所帶來的負(fù)面效果，撫平因為行動而帶來的傷痛。臺灣政治學(xué)學(xué)者蔡英文先生精當(dāng)?shù)刂赋觯涸诎�倫特的視野中，“行動者在行動踐履中面對著如此困境“自我意象的模糊、視野的局限性、行動之負(fù)面效應(yīng)帶來的癱瘓，這些都必須經(jīng)由行動的敘述才能稍加療治�！�38

　　除了漢娜•阿倫特，在當(dāng)代富有影響的思想家中，非�？粗財⑹碌倪�有美國倫理學(xué)家A.麥金泰爾。重申敘事在倫理活動中的意義，此人是首推人選，并產(chǎn)生很大影響。針對現(xiàn)代社會造成的人們生活和道德上的破碎，麥金泰爾試圖重建人的“統(tǒng)一性”。在說明何謂“統(tǒng)一性”的問題上，他借用“敘事”來加以闡述。麥金泰爾反對薩特等人將個人與環(huán)境相分離、自我與語境相脫離的做法，試圖將人重新放回到他所處的各種歷時性條件中去，在社會、傳統(tǒng)、歷史的具體脈絡(luò)里面，在一種先后“連續(xù)性”與嵌入式“穿插”當(dāng)中，在完成角色以及對角色作出貫穿一致的闡釋時，如同故事中被講述的貫穿一致的主角，一個人才是可理解的可解釋的，并在這種可理解可解釋中，建立起他的統(tǒng)一性或自我認(rèn)同。他所舉的一個例子是：一個人在從事他的園藝，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　那么他為什么要從事這項活動呢？是為了“鍛煉”、“取悅他的妻子”“為入冬做準(zhǔn)備”？總之，這是需要結(jié)合他的生活背景來做出解釋，敘事正是滿足了這樣一種要求，將他過去生活的整個背景帶到今天的這個場景當(dāng)中。而實際上不僅專門講故事者才提供解釋，是一般人們在生活當(dāng)中，自己也同樣會作出相應(yīng)的解釋。人們按照“永遠(yuǎn)已經(jīng)是我是”那個故事中的主體，去行為并向人們解釋自己在做什么，同時這個主體又要求對方作出相應(yīng)的自我解釋：“追問你的所作所為及其理由，陳述我的所作所為以及理由，考慮你對我的所作所為的解釋與我對我的所作所為的解釋之間的差異，反過來也考慮我對你的所作所為的解釋之間的差異，這些就是幾乎最簡單、最基本的敘事的本質(zhì)要素。”40在這個意義上，不盡是敘事摹仿生活，而是生活也在摹仿敘事，敘事原本是人們生活中的一部分并構(gòu)成對于生活的矯正。

　　概括地說，在“建立世俗世界的美學(xué)”這個提法里所包含的努力，是試圖在這個日益深化的世俗世界面前，建立一種與之相平行的關(guān)系：這種關(guān)系既包括能夠覆蓋、包涵這個世界，接受這個日新月異的世界所提出的種種陌生性的挑戰(zhàn)；
同時更加重要的，需要與這個世界保持一種真正的張力，能夠堅守一種在世界面前和在世界之內(nèi)的批判性和反省性，尤其能夠找到富有建設(shè)性的某些維度和途徑，而不僅僅是“解構(gòu)”。所謂“敘事”，則提供了對于人的行動的觀察理解和償還校正，同時蘊(yùn)含和釋放了的巨大的倫理力量，對于我們的語境來說，是值得認(rèn)真考慮的。

　　注釋：

　　1、2 httt://www.chinawriter.com.cn/xw/rdzt/piping/zhuantineirong/12985_112284.htm

　　3、4、5《海子詩全編》西川編，上海三聯(lián)書店1997年，第150、629、120頁。

　　6、7、、8、9王一川《意義的瞬間生成》，山東文藝出版社1988年3月，第365、369、36、45頁。

　　10、石里克《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見洪謙主編《邏輯經(jīng)驗主義》（上卷），商務(wù)印書館1982年，第34頁。

　　11、本雅明《發(fā)達(dá)資本主義時代的抒情詩人》，張旭東、魏文生譯，三聯(lián)書店，1989年，第59、72頁。

　　12、伊芙特•皮洛《世俗神話》，崔君衍譯，中國電影出版社，1991年。第20頁。

　　13、14、15、17、18、19、26、27亞里士多德《詩學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館2002年，第28、38、63、376、63、64、28、64、81、74頁。

　　16、瑪莎•納斯鮑姆《善的脆弱性》，徐向東、陸萌譯，譯林出版社2008年，第376頁。

　　20、21、22、23、24《亞里士多德全集》第八卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社1994年，第16、17、19、33、32頁。

　　25、 “唯有他才意識到詩人應(yīng)該怎么做。詩人應(yīng)盡量減少以自己的身份說話，因為這不是摹仿者的作為�！币妬喞锸慷嗟隆对妼W(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館2002年，第169頁。

　　28、30、31、34、36、37Hannah Arendt ，“The human condition”，The University of Chicago Press，1956，p178、p190、p26、p233、p193、p234。

　　29、結(jié)合中國目前的狀況，則需要進(jìn)一步將“故事”與“事故”區(qū)別開來。它們之間的不同在于：前者同時開啟這個世界，給這個世界提供新的框架和可能性，而后者盡管離奇多發(fā)，但是卻是在既定框架之內(nèi)的，其依據(jù)的邏輯仍然是舊世界的邏輯，因而它們更多地表現(xiàn)出舊世界的缺陷，而并不提供富有意義的維度。

　　32、33、35 Hannah Arendt，Between Past and Future ，The Viking Press，1961，p43、p43、p262。

　　38、蔡英文《政治實踐與公共空間》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版社2002，第134—135頁。

　　39、漢娜•阿倫特《黑暗時代的人們》， 王凌云譯，江蘇教育出版社，第97頁。

　　40、A.麥金泰爾《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年，第277頁。

　　41、42、43、44見汪建達(dá)《在敘事中成就德性》，宗教文化出版社，2006年，第108、106、104、112頁。

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