摘要：在國家與社會的分析框架下討論政府邊界問題，首先必須承認(rèn)政府對于社會的必要性。進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，從應(yīng)然的邏輯上講，政府邊界的確定符合社會的價值偏好；
從實(shí)然的邏輯上講，政府邊界問題須從社會發(fā)展和政府運(yùn)作兩個方面進(jìn)行解釋�？傮w上看，政府邊界的相關(guān)問題不論在規(guī)范上還是在實(shí)證上，都具有其內(nèi)在的邏輯規(guī)定性。

　　關(guān)鍵詞：國家；
社會；
邊界；
邏輯

　　探討政府權(quán)力的邊界，其本質(zhì)就在于恰當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)政府能做什么。具體來說，也就是政府權(quán)力可以波及的社會、市場這兩個領(lǐng)域的范圍，是對于政府與社會、市場關(guān)系的一個界定。在本文中，筆者對于這個問題并未結(jié)合某個具體的國家和某個具體的時段來談，以使理論與現(xiàn)實(shí)契合，從而進(jìn)行一種實(shí)用主義的分析來構(gòu)建出一個合理可行的公權(quán)與私權(quán)的劃分，而僅僅是就政府與社會、市場關(guān)系的界定進(jìn)行了一番純粹的邏輯演繹，并且筆者也不致力于對這個邊界作出精確的劃定，因?yàn)榛�于社會科學(xué)學(xué)科本身的局限性，這個問題并不像自然科學(xué)那樣可以運(yùn)用先進(jìn)的測量工具予以測定，進(jìn)而作出列舉式的科學(xué)論斷，二者之間的界限是不能通過僵硬且嚴(yán)格的一般規(guī)定加以確定的。其實(shí)我們可以經(jīng)驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)，隨著時空的轉(zhuǎn)換，這個邊界從來都是變動不居的，它總是帶著主觀利益考量和價值判斷的深刻烙印。所以在這里，筆者也只是囿于自己的眼界，對它們之間的關(guān)系進(jìn)行一個總體的原則上的分野判斷。

　　 一、分析的前提

　　(一)邊界的存在

　　既然我們要在這里談?wù)撜�府邊界問題，那么其間所隱含的一個預(yù)設(shè)的前提即肯定了政府與社會、市場這些主體并存的必要性，從而拋棄了無政府主義將政府徹底“妖魔化”的悲觀看法，最起碼可以比較中立地看到“沒有國家辦不成事，有了國家又有很多麻煩”，承認(rèn)政府是一種“必要的惡”。其實(shí)即使是那些信奉自由主義、市場的極端擁護(hù)者們也從未放棄過對政府之積極面效用的肯定，例如市場經(jīng)濟(jì)的鼻祖亞當(dāng)·斯密在強(qiáng)調(diào)“看不見的手”的同時，也認(rèn)為政府為了在社會生活中保證市場自發(fā)秩序的有效率，應(yīng)當(dāng)盡到三種職能：一是保護(hù)國家和社會使其不受其他國家的侵犯；
二是維持公正與秩序，保證個人不受本社會內(nèi)其他個體的侵犯；
三是建設(shè)并維持一定的公共事業(yè)及一定的公共設(shè)施[1]。又如贊頌市場化的代表人物哈耶克及弗里德曼夫婦，他們在主張限制政府的同時，也認(rèn)為政府是必要的，因?yàn)檎�府可以為一個自由的經(jīng)濟(jì)提供一個穩(wěn)定的貨幣框架，以及穩(wěn)定的法律框架，為自由經(jīng)濟(jì)提供法律和秩序。由此可見，是否需要政府并不是我們需要思考的問題，而是應(yīng)當(dāng)問“什么通過政府來做，什么不用政府去做，如何防止政府侵害我們建立它去保護(hù)的自由�！盵2]

　　(二)國家——社會二元分析框架

　　從社會的定義來看，社會是指在特定的地域范圍內(nèi)，以共同的物質(zhì)生產(chǎn)活動為基礎(chǔ)的人類共同體，它包括除國家層面的制度和組織結(jié)構(gòu)外的一切經(jīng)濟(jì)的、文化的、交往的規(guī)則、組織、機(jī)制和制度�？梢�，社會的外延包括非國家的所有關(guān)系、組織、規(guī)則、制度，它們大致可以分為三個部分：(1)經(jīng)濟(jì)活動領(lǐng)域。它是人們在物質(zhì)生產(chǎn)過程中形成的生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)組織、經(jīng)濟(jì)規(guī)范及內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的總稱。(2)社會交往領(lǐng)域。它是因共同的血緣、地緣或業(yè)緣需要而形成的各種關(guān)系、組織、團(tuán)體，如家庭、社團(tuán)或協(xié)會、利益集團(tuán)、社區(qū)等等。(3)文化、意識形態(tài)領(lǐng)域。這一領(lǐng)域包括與制定、傳播價值觀念有關(guān)的一切私人的、民間的制度。通常所說的“小社會”概念或狹義社會的概念主要是指社會交往領(lǐng)域，而通常所說的“大社會”概念或廣義社會的概念則是包含了社會交往領(lǐng)域在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域[3]。筆者在本文中為了論述的方便，采用的是廣義社會的概念，也就是說把市場作為社會的一個維度，蘊(yùn)涵于社會之中。

　　通常，當(dāng)我們在廣義上使用“社會”這個概念時，往往用“國家”與之對應(yīng)。雖然國家與政府這兩個概念在實(shí)質(zhì)上是有區(qū)別的，但在本文中筆者擴(kuò)大了政府的外延和內(nèi)涵，將其作為國家的具體化了的載體而將這兩個概念混用，忽略了其間的區(qū)分。

　　由此，下文中對于政府權(quán)力邊界問題的討論將局限在國家——社會二元分析的大框架下進(jìn)行。

　　二、政府邊界問題的純邏輯演繹

　　(一)應(yīng)然的邏輯

　　當(dāng)我們談?wù)搰�家與社會的關(guān)系，確定二者的邊界時，無論是從國家中心論出發(fā)，還是從社會中心論出發(fā)，都不可避免地沾染上了一種先驗(yàn)的個人價值偏好在里面，而筆者在對國家權(quán)力的邊界進(jìn)行約束的問題上與諾齊克一樣，秉持了康德主義信條確證的權(quán)利的不可侵犯性：“個人是目的而不僅僅是手段；
他們?nèi)舴亲栽�，不能夠被犧牲或被使用來達(dá)到其它的目的。個人是不可侵犯的�！盵4]

　　在這一點(diǎn)上，羅爾斯在其《正義論》開篇有著相似的論述：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的重要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；
同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行�率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)�，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個正義社會里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。允許我們默認(rèn)一種有錯誤的理論的唯一前提是尚無一種較好的理論，同樣，使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類活動的首要價值，真理和正義是決不妥協(xié)的�！盵5]

　　上述觀點(diǎn)無疑是針對現(xiàn)實(shí)中的國家干預(yù)主義者常利用的“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利主義口號的最有力的戰(zhàn)斗檄文。施行功利主義原則，就其后果來看，本身是不可取的。首先，功利主義原則將容許犧牲少數(shù)人的利益以達(dá)到多數(shù)人的利益，這是對少數(shù)人的自由與權(quán)利的粗暴侵犯，有悖于功利主義的自由主義力圖捍衛(wèi)個人自由與權(quán)利的宗旨。其次，功利主義是一種目的論，它關(guān)注的“最大多數(shù)人的最大幸�！笔菑目傮w的量上來判斷的，而忽視了結(jié)構(gòu)，即這些“最大幸�！痹鯓釉趥�人之間進(jìn)行分配，誰得到的多，誰得到的少，分配得是否公正，功利主義則不太關(guān)心。

　　由此可見，一個國家的目的不僅在于保證和促進(jìn)公民的福利和幸福，而且在于維護(hù)和建立那些能使其憲法最充分地符合權(quán)利原則的秩序和制度。當(dāng)然，作為有限的理性存在者，追求幸福是我們的一個自然目的。然而，就幸福被看作是我們的主觀欲望的滿足而論，康德認(rèn)為，我們無法提供一個幸福的概念，從而按照這個概念，我們能夠判斷我們的目的和行動的深謀遠(yuǎn)慮的合理性�？档陆o出了兩個理由來說明這一點(diǎn)：第一，由于人性的可變性和生活的復(fù)雜性，我們決不可能一致地決定在生活中我們究竟想要什么東西；
第二，即使我們確實(shí)知道我們想要什么東西，人就其本性而論是被這樣構(gòu)成的，以致于他們絕不會滿足他們的生活，因此，對于任何能夠得以實(shí)現(xiàn)的總體欲望的滿足，他們也絕不會得到一個清楚的思想[6]�，F(xiàn)代社會的根本特征是所謂的理性的多元主義，在這個背景下，若一個自由的國家應(yīng)把它的公民處理為自由的和平等的，那么它就應(yīng)當(dāng)像德沃金所說的政府“對于那些可以稱之為美好生活或什么東西使生活有價值的問題，必須保持中立。因?yàn)橐粋�社會的公民對于什么使生活有價值具有不同的看法，如果政府對一種看法的喜好超過另一種——不論是因?yàn)檎�府官員認(rèn)為其中一種本質(zhì)上更優(yōu)越，還是因?yàn)楦�多的人或�?qiáng)有力的人群主張其中一種——政府都是沒有將公民作為平等的來對待。”[7]

　　總之，由于權(quán)力本質(zhì)上是一種壓迫性、擴(kuò)張性的事物，因此它有其內(nèi)在危險性，這個事實(shí)，不是權(quán)力所可能達(dá)成的目標(biāo)之迫切或崇高所能掩飾的。

　　(二)實(shí)然的邏輯

　　筆者這里所謂的實(shí)然是摒棄了在應(yīng)然層面的具有強(qiáng)烈的超驗(yàn)色彩的個人偏好，站在一些具有普適性的立場上，或者說是在存在“交疊共識”的層面上來進(jìn)行分析的。

　　 1.社會發(fā)展的邏輯

　　(1)社會自生自發(fā)秩序

　　先哲蘇格拉底認(rèn)為，承認(rèn)無知乃是開啟智慧之母。休謨也提出了“人之理智范圍有限”的懷疑論觀點(diǎn)。哈耶克繼承并發(fā)展了他們的這種演進(jìn)理性主義的知識論立場，認(rèn)為人的理性是有限的，所有人的知識都是不完全的，人的相對無知狀態(tài)是無法彌補(bǔ)和不可克服的，而人類文明的發(fā)展是建立在不可避免的無知這一事實(shí)之上�！半S著科學(xué)的發(fā)展，公認(rèn)的無知范圍亦會擴(kuò)大”，科學(xué)的每一重大進(jìn)步總是向我們展現(xiàn)了一個更加陌生的領(lǐng)域。因而知識的局限不是科學(xué)和理性所能克服的，它們的作用恰恰幫助我們理解這樣一個人性的事實(shí)：沒有人能夠而且也沒有必要了解和掌握全部的事實(shí)，人所能掌握的只是其中的部分，不是全部；
與其說人是能認(rèn)識真理的生物，不如說他是容易犯錯誤的生物。人的真正智慧，不僅在于意識到自己已知道多少，而且更在于意識到自己的認(rèn)識能力和知識范圍的局限性，正是從人性的這種“無知易錯”傾向出發(fā)，決定了社會秩序并非由人的理性經(jīng)審慎思考而建構(gòu)起來，而是在長期的人類社會生活中經(jīng)由競爭和演進(jìn)而逐步進(jìn)化形成的，即社會、政治制度的建立，產(chǎn)生于一個不斷試錯的過程，受到許多“理性不及因素”——傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣，及由無數(shù)代人的各自的特殊知識與他們所身處的特定環(huán)境相調(diào)試而累積起來的因素的影響。

　　可見，社會擁有外在于政治的品格，社會的運(yùn)作規(guī)則潛在地外在于政治領(lǐng)域。正是這一社會自生自發(fā)的秩序，限定了國家權(quán)力之于社會權(quán)利的生長邊界。

　　對于這一自發(fā)秩序最大的批評來自于要求實(shí)現(xiàn)某種結(jié)果的公正或分配的公正的所謂“社會正義”的訴求，他們認(rèn)為國家采取放任自流的態(tài)度會使人們之間的貧富差距拉大，造成一種不平等的后果。這一看似有益無害的觀念背后隱蔽著危險。這種觀念遠(yuǎn)為“容易贏得多數(shù)”，但因此也遠(yuǎn)為危險。關(guān)于這一點(diǎn)，哈耶克專門寫下《社會正義的幻象》，以澄清“社會正義”的含義，論證自己的反“社會正義”的自由主義正義觀。

　　首先，哈耶克認(rèn)為，“社會正義”是一個空洞無物，毫無意義的概念�！皩τ谠诰唧w情況下需要什么樣的社會正義，根本就不存在共識；
此外，如果人們各不相同，我們不知道用什么檢驗(yàn)方法去確定誰是正確的，并且在個人享有自由，即他可以將自己的知識用于自己的社會里，實(shí)際上也不可能事先設(shè)計(jì)出一種分配方案�！盵8]確實(shí)，要在像現(xiàn)在這樣一個龐大而復(fù)雜的社會中找到一個大家共同的目標(biāo)，無異于緣木求魚�，F(xiàn)代社會中，每個人都有自己的目標(biāo)，大家之所以聚在一起建立一個社會，純粹是由于社會中我們能更加有效地達(dá)到這個目標(biāo)。在這個社會中，很顯然地，我們無法再用大家所共有的最終目標(biāo)這種神話式的口號把大家團(tuán)結(jié)在一起。如果這種社會中還有所謂“社會正義”的話，那么它就是建立起一套更公正、更完美的規(guī)則，使大家可以在這個秩序中更有效地完成自己的目標(biāo)。

　　其次，哈耶克認(rèn)為，“社會正義”或“分配公正”的施行，必然扼殺個人自由，帶來政治上的隨意專斷的統(tǒng)治。唯一能擔(dān)負(fù)起分配職能的是政府，而政府一旦擔(dān)負(fù)起全面實(shí)現(xiàn)社會公正，亦即分配公正的使命，政府將獲得無可限量的資源和權(quán)力，并建立起行使個人和群體的物質(zhì)再分配權(quán)力的龐大官僚系統(tǒng)。然而，正如我們所知，“在上兩個世紀(jì)期間，得到不斷擴(kuò)展的那種市場秩序所具有的巨大優(yōu)點(diǎn)，恰恰就在于它能夠使任何人都不再享有這種只能以專斷方式加以行使的權(quán)力。市場秩序業(yè)已真正地在最大限度上削弱了當(dāng)時已達(dá)到極致的專斷權(quán)力。然而，‘社會正義’的誘惑卻再次威脅著要從我們的手中奪走我們在人身自由方面所取得的這項(xiàng)最大的勝利。那些掌握著實(shí)施‘社會正義’之權(quán)力的人，要不了多久便會通過把‘社會正義’的益處當(dāng)作對人們授予他們此種權(quán)力的回報而酬報給那些支持他們的人，進(jìn)而鞏固他們業(yè)已獲得的地位，并以此來確保他們繼續(xù)得到鐵桿捍衛(wèi)者的支持”[9]168。由此，“‘社會正義’這個概念成了全權(quán)主義借以暗渡陳倉的特洛伊木馬”[9]235，“社會正義”的國家就必然成為一個全權(quán)主義國家或家長制的國家，或像哈耶克直截了當(dāng)指出的那樣，成為一種“專制”。

　　總之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　正是人們普遍追求“社會正義”的幻想，致使所有的當(dāng)代社會都愈來愈把某種“分配公正”的報酬強(qiáng)加給市場秩序，由此產(chǎn)生了一種分配公正與政治的危險的“互動”：個人或群體的地位越是變得依附于政府，他們就越會堅(jiān)持要求政府去實(shí)現(xiàn)某種可以得到他們認(rèn)可的分配方案，然而政府由于其自利性，也就越是會把不同的個人和群體的地位置于它們的掌握之中。只要人們以“社會正義”的這種篤信支配了政治行動，那么這個過程必定會以一種漸進(jìn)的方式越來越趨近于一種“全權(quán)性體制”。

　　第三，旨在施行“社會正義”，推進(jìn)社會實(shí)質(zhì)性平等的“干預(yù)”行為，必然造成社會的失序與特權(quán)，它“絕對不可能是正義的”，而是一種破壞性的力量，是反生產(chǎn)力的。對所謂“社會不正義”的現(xiàn)象所作的考慮，已使權(quán)力機(jī)構(gòu)對市場秩序的運(yùn)行施以影響最為深遠(yuǎn)的干預(yù)。這樣一種“干預(yù)”必然會干擾整體秩序，并阻止整體秩序各個部分進(jìn)行相互調(diào)試的行為，導(dǎo)致市場信號扭曲，失靈加劇。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，每一個人對自己的知識、能力、欲望及要求所了解的程度要比別人對他的了解程度要高。一個自發(fā)秩序，由于它是多決定中心式的，因此，人們在其中可以充分地運(yùn)用自己的知識、才能來完成他的目的。而政府以全知全能的姿態(tài)自居，對人們的生活枉加計(jì)劃，只會適得其反。同時，干預(yù)作為一種人為的強(qiáng)制行為，其目的是為了實(shí)現(xiàn)某個特定結(jié)果，而且采取這種強(qiáng)制行為的人也不會承諾在由一項(xiàng)規(guī)則所界定的某些情勢完全相同的場合中采取一視同仁的做法，“據(jù)此我們還可以說，干預(yù)始終是一種不正義的行為，因?yàn)樵趯?shí)施這種行為的過程中，某個人在另一個人不會受到強(qiáng)制的情形中卻會受到強(qiáng)制(通常還是為了滿足第三者的利益)”[9]220，這樣一種做法是“與這樣一種理想不相容的，即強(qiáng)制只應(yīng)當(dāng)被用于實(shí)施所有的人在制定自己計(jì)劃的時候都會考慮的那些相同的行為規(guī)則”[9]241。

　　再者，干預(yù)會帶來嚴(yán)重的社會后果，這就是助長特權(quán)：一旦那些有利于某些群體(他們蒙遭的不幸會受到每個人的同情)的要求得到了認(rèn)可，那么這扇閘門從此也就打開了，所有發(fā)現(xiàn)自己的相對地位受到威脅的人都會步其后塵，要求政府采取同樣的行為保護(hù)他們的地位。然而，不幸并不能夠使不幸者提出一種免受風(fēng)險的要求，因?yàn)檫@種風(fēng)險實(shí)是任何為了繼續(xù)其占據(jù)地位的人們所不得不面對的風(fēng)險。但在當(dāng)今社會，人們動不動就會把每件引起某個群體不滿的事情都貼上“社會問題”的標(biāo)簽，進(jìn)而認(rèn)為政府有義務(wù)對這種“社會不正義”現(xiàn)象采取相應(yīng)對策。哈耶克指出，“正是經(jīng)由上述做法，‘社會正義’這個觀念已然變成了特殊利益群體要求特權(quán)的一個十足的借口”[9]241，但這種“用按照‘社會正義’的方向‘糾正’市場結(jié)果的做法卻可能產(chǎn)生更為嚴(yán)重的不正義現(xiàn)象，且對緩解貧困者的不幸命運(yùn)無所作為；
這是因?yàn)檫@種做法不僅滋生了種種新的特權(quán)，而且還阻礙了人們在社會地位方面的上下流動，更是挫敗了個人做出的種種努力。”[9]240第四，“社會正義”追求的目標(biāo)是一種無法企及的“幻象”，是根本不可行，也不可能實(shí)現(xiàn)的�！吧鐣�正義”或分配公正是不可能達(dá)到其預(yù)期的目標(biāo)的，因?yàn)榉峙涫欠窆�正沒有普遍規(guī)則可循，披上“社會正義”這件冠冕堂皇的外衣去鏟除社會產(chǎn)品與服務(wù)的不公平分配的種種做法，因?yàn)槿说男枰�及行業(yè)相對價值無法估量到底怎樣才算公正而不斷陷入困境�，F(xiàn)代國家在這種不斷升級的產(chǎn)品與服務(wù)分配和再分配的公平要求中始終處于毀滅性的的壓力之中，而追求社會正義的幻象業(yè)已遭致許多嚴(yán)重的政治、經(jīng)濟(jì)后果。

　　綜上所述，由于社會有自己的一套自身發(fā)展的邏輯——自生自發(fā)的秩序，所以在社會自主性得以展現(xiàn)的那些領(lǐng)域，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)尊重社會的自主權(quán)。

　　(2)公眾或公共意見的存在

　　所謂公眾或公共意見，一如其原初被認(rèn)為的那樣，并非我們各個個人意見的總括，即便我們大家自發(fā)同意也不是公眾或公共的意見，它是經(jīng)過詳盡地討論和辯論并被我們所有人承認(rèn)為共同同意的那種東西[10]。

　　隨著自發(fā)秩序的不斷完善，市民社會日趨成熟，在這個社會中的人們會逐漸發(fā)展出一種市民認(rèn)同，即因其他人作為市民社會成員所享有的權(quán)利與義務(wù)而將其視為具有同等尊嚴(yán)的同類公民，而決不貶抑他人的尊嚴(yán)；
這意味著將其他人——包括自己的對手——視為同一的社會成員。這種主體間平等的關(guān)系使得互相的討論和辯論成為可能，不會有個別人或團(tuán)體由于基于一種不平等的優(yōu)越感而認(rèn)為理所應(yīng)當(dāng)享有特權(quán)從而使對話喪失可能。

　　同時，文明自利的人在相互的博弈中發(fā)現(xiàn)那種全輸全贏式的博弈狀態(tài)是高風(fēng)險的。從風(fēng)險心理學(xué)上講，對于有風(fēng)險的選擇，人們有著強(qiáng)烈的安全偏好，在尋求巨大收益時，若放棄了有把握的東西，遺憾會更大。因此人們轉(zhuǎn)而追求一種最壞最好值，并且由于人們之間的交往多是處在重復(fù)博弈的情境中，只顧個人眼前一時的利益，就長遠(yuǎn)而言對自己沒有好處。相反，互惠的妥協(xié)是符合各自的利益的，于是也就使公眾或公共的意見的產(chǎn)生得以可能。

　　正是由于市民社會中的人們基于市民認(rèn)同而在追求自身利益最大化的過程中也能夠尊重對方的利益，彼此互相討論、辯論，共同對話協(xié)商，從而達(dá)成一種共識，而不需要政府介入以運(yùn)用強(qiáng)制力的裁決來形成一個各方接受的方案。因此，公眾或公共意見的存在作為社會發(fā)展邏輯的延伸，促使社會得以逐漸在政治結(jié)構(gòu)之外形成達(dá)致同意或者協(xié)調(diào)的途徑。

　　2.政府運(yùn)行的邏輯

　　(1)政府合法性的來源

　　任何一個政府都必須具備一定的合法性依據(jù)和正當(dāng)性根據(jù)來支持其運(yùn)行。在民主話語已然成為一種慣性思維或集體無意識的今天，大部分的國家都自詡為民主國家以占據(jù)道德制高點(diǎn)獲得政權(quán)運(yùn)行的動力支持。筆者認(rèn)為這種民主國家的思想來源可以追溯為社會契約論，即在自然狀態(tài)下，作為平等主體的個人為自己解釋和執(zhí)行自然法會產(chǎn)生困難，因此，自然狀態(tài)在某些情況下也會出現(xiàn)不便和不正義。于是，人們在理性的啟示之下，決定將自己在自然狀態(tài)下享有的一部分自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給社會，通過訂立社會契約的方式建立政府，以保護(hù)自己最基本的、不可剝奪與轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利。也就是說，建立國家的目的是為了避免自然狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種能公正、穩(wěn)定執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法原則得到完美的實(shí)現(xiàn)①。換言之，人們之所以建立政府是為了獲得比自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反，因此，在個人與政府的關(guān)系上，政府的存在只是為了維護(hù)個人不可讓與的天賦權(quán)利�？梢�，政府的權(quán)力只是起源于契約和協(xié)議，它的合法性來自于構(gòu)成社會的人們的相互同意。因此，如果政府作為委托人違背了這種信托關(guān)系，權(quán)力的觸角越過了界，人們就有權(quán)推翻原有的政府并且再次通過契約另覓委托人，建立新政府。

　　所以說，政府在權(quán)力運(yùn)行過程中必須要尊重契約性質(zhì)的憲法的權(quán)威性，尊重作為委托人的廣大民眾的個人權(quán)利，否則它就喪失了其最為根本的合法性基礎(chǔ)。這種正當(dāng)性的流失會最終耗竭政府的支持動力而葬送其自身。

　　(2)權(quán)力與繁榮

　　政府在站穩(wěn)腳跟后要想保持可持續(xù)的繁榮發(fā)展，走出興衰治亂的“歷史周期律”，就必須跳出“流寇思維”的邏輯。奧爾森在他的《權(quán)力與繁榮》一書中透過稅收問題，引入政府權(quán)力干預(yù)經(jīng)濟(jì)增長分析之中，說明了國家權(quán)力與私人權(quán)利之間的相互關(guān)系決定了繁榮程度。統(tǒng)一的財(cái)稅體制的建立為國家權(quán)力運(yùn)行奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，稅制的基本結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行狀況既是對國家資源的控制，又是一個國家對社會資源再分配能力的測量儀，稅制成為國家介入以經(jīng)濟(jì)為核心的私人領(lǐng)域的一種工具[11]。

　　政府作為公共政策的制定者、執(zhí)行者和一個擁有獨(dú)特激勵結(jié)構(gòu)的博弈參加者，有其自身的行為取向和效用函數(shù)，稅收無疑是其一個重要的利益來源。政府通過強(qiáng)制力征收稅收以從社會中獲得收益，但如果政府無故無限制地提升稅率，就會打擊到社會再生產(chǎn)的積極性，從而使社會中的貿(mào)易、投資萎縮，使得社會的產(chǎn)出總量也隨之減少，那么政府可以從社會中攫取的利益份額也將縮小。

　　相反，如果政府可以確定一個合適的稅率，并將它控制的資源部分投資于加強(qiáng)生產(chǎn)能力的公共物品的供應(yīng)上，那么隨著社會經(jīng)濟(jì)的繁榮，政府也將獲得更多的收益。正如諾斯所說的，“國家的存在對于經(jīng)濟(jì)增長來說是必不可少的，但國家又是人為的經(jīng)濟(jì)衰退的根源”[12]�？梢姡�政府和社會之間是存在共容利益的。政府和社會之間是一種“一損俱損，一榮俱榮”的關(guān)系，如果國家活動沒有“邊界”限度或政府行為缺少相當(dāng)“理性”，其最終極有可能在吞噬社會之同時，也斷送了國家自身。

　　顯然，適當(dāng)?shù)恼鞫愊拗屏藝�家寬泛的�?quán)力，除了出于對政府自身利益考慮的原因之外，還由于巨大的國家權(quán)力需要龐大的官僚機(jī)器，維持龐大的官僚機(jī)器需要巨額的公共財(cái)政收入，而這在給社會造成重大負(fù)擔(dān)的同時，也因?yàn)閲�家�?quán)限太大，控制資源太多，必然會扭曲社會經(jīng)濟(jì)活動，使特定個人與群體的經(jīng)濟(jì)活動的成敗在很大程度上取決于國家的支持或抑制，這就為國家管理人員提供了廣泛的尋租機(jī)會。尋租不僅造成社會的極大不平等，且會大大削弱國家提供公共產(chǎn)品的有效性，使國家在保護(hù)產(chǎn)權(quán)、提供公平的競爭規(guī)則，保護(hù)國家利益方面日益渙散和軟弱無能[13]，從而形成了國家權(quán)力和國家能力的悖論，國家的權(quán)威也將隨之動搖。

　　因此，在奧爾森所描繪的共容利益這只看不見的手的指引下，國家對權(quán)力應(yīng)當(dāng)建設(shè)性地使用，這一理性化的政府運(yùn)行，其可持續(xù)發(fā)展的邏輯也從經(jīng)濟(jì)上為政府和社會之間劃出一條界線。

　　三、總結(jié)

　　國家與社會之間，權(quán)力與權(quán)利之間，并不是一種你進(jìn)我退的“零和博弈”狀態(tài)。在尊重社會自主性，尊重個人權(quán)利的基礎(chǔ)上，政府和社會之間可以基于共容利益，通過理性地協(xié)商討論，討價還價，彼此妥協(xié)，進(jìn)行互補(bǔ)性的自愿的合作，從而形成一種良性的互動關(guān)系。但是在這里，我們要顛覆掉政府鞭長莫及之處乃是社會生根發(fā)芽之地這種觀念，這其實(shí)是本末倒置了，恰恰應(yīng)當(dāng)是社會所不及的空白之處由政府來嵌入，并且政府的嵌入也僅僅是為了更好的維護(hù)社會的自發(fā)秩序和保障個人的神圣權(quán)利。

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