當(dāng)前，第三世界關(guān)于進步可能性的討論主要有兩種截然相反的觀點。一種觀點認(rèn)為，為了“進步”，第三世界必須一攬子接受西方現(xiàn)有的制度和思想；
另一種則認(rèn)為，第三世界特殊的文化和制度之傳統(tǒng)必須保持原樣，對地方傳統(tǒng)的任何外在的批評既是不可能的也是不需要的。前者是西方中心論，后者則屬文化相對論。

　　在本文中，我將指出，這兩種觀點都會給人帶來嚴(yán)重的誤解。只消舉一個簡單的例子，就足以說明它們的缺陷。今天，在許多第三世界國家中，婦女的權(quán)利仍然受到限制甚至是壓制。我們是否準(zhǔn)備把它當(dāng)做文化習(xí)俗而加以接受呢？亦或我們想破除這一地方傳統(tǒng)以便改善婦女的社會地位，這樣做是否意味著我們必須全盤采納西方現(xiàn)有的制度呢？對這兩個問題的回答，都是否定的。

　　這一例子切中兩種觀點為中存在的共同問題：沒有把握住“特殊”與“普遍”的辯證關(guān)系。在某種意義上說，它們都對各自獨特的傳統(tǒng)過分推崇，盡管推崇的原因各不相同。西方中心論者推崇他們的獨特傳統(tǒng)，是因為他們錯誤地將自己特殊的傳統(tǒng)和思想視為普遍有效；
與此相反，文化相對論者則就是為了自己特殊的傳統(tǒng)而推崇自己特殊的傳統(tǒng)。他們都缺乏一種體現(xiàn)在特殊性之中并又與之分離的“普遍”觀。

　　本文提出的主旨是，構(gòu)成所有這些特殊傳統(tǒng)基礎(chǔ)的“普遍性”是“人類的自我肯定”(self-assertion)。不同的社會和文化所表現(xiàn)出的人類的自我肯定在程度上有所不同，但它們都無法窮盡出這種自我肯定所可能具有的各種意義。“人類的自我肯定”這一觀念可以歸溯到布盧姆伯格(Hans Blumenberg)，他將它定義為“一種生存綱領(lǐng)，人類據(jù)此將自己的生存置于歷史環(huán)境之中，并向自己表明他將如何與周圍的現(xiàn)實交往以及怎樣利用所能遇到的各種可能性�！盵1]盡管布氏討論的主要是歐洲近代早期的人類自我肯定，但我們依然能夠輕而易舉地發(fā)現(xiàn)它在世界所有其他地方的潛在萌芽。

　　本文的第一部分將闡述我對人類自我肯定的理解，探討三個哲學(xué)概念：特殊、普通和無限。第二部分將利用一些具體的歷史例證，來說明西方中心論者和文化相對論者都誤解了人類自我肯定的“無限”性。在最后我將指出，第三世界可能的進步機會存在于制度創(chuàng)新之中，也就是創(chuàng)造出迄今為止在西方和第三世界都尚不存在的制度。

　　一

　　在布盧姆伯格引人入勝的著作《現(xiàn)代的合法性》中，“人類自我肯定”的話題與“可能的進步”這一話題密切相關(guān)。他在“可能的”和“不可避免的”進步之間做了區(qū)別。他認(rèn)為，進步是一種“不可避免的過程”這一觀念無疑并非人類自我肯定的本質(zhì)，實際上它幾乎可以被視為人類自我肯定的對立面。布氏令人信服地指出，將“可能的進步”過分地擴張為“不可避免的進步”，來源于近代思想家，他們試圖重新占領(lǐng)中世紀(jì)基督教創(chuàng)世和末世的圖式中的地位。正如布氏著作的譯者所說的那樣，“布氏指出，基督教通過聲稱它能用創(chuàng)世和末世這兩極解釋世界歷史的全部模式，向世人提出了一個問題，一個希臘人所不知道的問題，即，世界歷史做為一個整體的意義和模式的問題。當(dāng)近代思想家們摒棄了基督教的‘答案’時，他們?nèi)匀挥X得有義務(wù)要回答與這些答案相關(guān)聯(lián)的問題，以表明近代思想能夠應(yīng)付任何挑戰(zhàn)�！薄�[2]

　　布氏區(qū)分“可能的進步”與“不可避免的進步”，其含意是深遠(yuǎn)的。這等于是依照人類自我肯定的潛能來重新規(guī)劃未來的進步，而不是將一種“歷史模式”強加于人類的自我肯定。然而，既然人類自我肯定這一觀念在布氏的整個論點中占有重要地位，那么，他為什么不對此給出一個明確的定義？我以為，這是因為 人類的自我肯定具有“無限”性。沃夫森(Harry Wolfson)對“無限”觀念曾做過一番有趣的解釋：

　　“在中世紀(jì)關(guān)于無限性的討論中，‘無限’一詞被認(rèn)為有兩層意思。它可能是一種偶然的量值或數(shù)值，也可能是一種本質(zhì)，也就是說，是一種自存的像靈魂和智力一樣的無形實體。做為一種偶然的量值，它意味著距離和長度上的沒有限制，是某種無邊無際的東西。做為一種偶然的量值，它意味著事物無限可加或無限可分�！坝邢蕖弊鰹檫@種無限的反面，其含意恰好相反，距離是有邊界的，數(shù)量是有限的，換句話說，有限是某種可與同類他物比較并被超過的東西。

　　但具有無限本質(zhì)的實體，其含意則截然不同。它意味著這個實體的本質(zhì)是獨一無二的，是不可比的，它無法承受任何形式的限制，因而也就無法進行任何形式的實證描述，因為每一種描述都必然地意味著一種限制，或如斯賓諾莎所說：“確定即否定”。在這個意義上說，把一個實體稱為無限就如同把聲音稱為無色的一樣。把聲音描述成無色的，并不意味著是對我們希望聲音具有的或它可能具有的特性的一種否定，毋寧說，這是在把聲音從色彩的普遍性中徹底地排除開來……”[3]

　　顯然，人類的自我肯定屬于第二種形式的“無限”，即不能用任何一種確定的限制性描述來刻劃。這種無限觀反過來又與“普遍”觀密切相聯(lián)，昂格(Roberto Unger)對“普遍”這一概念做了清晰的解釋：

　　普遍必須做為一種特殊而存在，就像人離不開他的身體一樣。并不存在形式上的普遍性，在任何情形下，普遍都不能從其特殊形式中抽象出來。普遍永遠(yuǎn)都是以具體的方式存在著，但其任何個別的特殊體現(xiàn)都不能窮盡它的意義或可能的存在模式�！�…從這個意義上說，普遍和特殊同樣都是真實的，盡管它們表現(xiàn)的現(xiàn)實各不同。普遍既不是抽象的和形式上的，也不能被認(rèn)同為某一個別的具體而實在的特殊。相反，它是一種實體，其普遍性恰恰存在于一系列公開的具體而實在的確定之中，在這些確定之中，普遍能夠表現(xiàn)出來……[4]

　　昂格對普遍和特殊的辯證關(guān)系的闡述－－普遍寓于特殊之中，但任何“特殊‘都不能窮盡”普遍’的意義，無疑深受亞里士多德和黑格爾的傳統(tǒng)影響。例如，亞里士多德就相信，“形式”在“物質(zhì)”中具有無限種體現(xiàn)，而“物質(zhì)”則永遠(yuǎn)不能窮盡“形式”。換句話說，形式不能脫離物質(zhì)而存在，但它能呈現(xiàn)出不同的樣子。在這里，我想強調(diào)的是，普遍和特殊的關(guān)系在其他文化中也是極為重要 的。中國的道教就是研究“一”（普遍）和“多”（特殊）的關(guān)系的。由于道是一元的，它不可能在某些事物中比在他物中表現(xiàn)得更多或更少，所有事物的平等性從而得到了保證。但是，由于道是體現(xiàn)于個別事物之中的，因而人們能夠談?wù)撌挛镩g的個別差異。怎樣才能在體現(xiàn)于多的同時依然保持同一性，這一悖論對中國的道教和佛教產(chǎn)生了長期影響。[5]道教中對一（普遍）和多（特殊）之間關(guān)系的類似探究表明，這一關(guān)系在許多文化之中同樣也是學(xué)術(shù)追求的焦點。

　　我認(rèn)為，正是因為人類的自我肯定及其（無限）性和“普遍”性體現(xiàn)在不同的特殊傳統(tǒng)之中，我們談?wù)撓率鰡栴}才變得有意義：（１）傳統(tǒng)之間的互相學(xué)習(xí)；
（２）既定傳統(tǒng)的自我轉(zhuǎn)變；
（３）對既定傳統(tǒng)的外在批評，不把任何特殊的傳統(tǒng)當(dāng)做“普遍”的唯一表現(xiàn)。這也就是文化雜交、自我更新和制度創(chuàng)新的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　二

　　西方中心論的弊病在什么地方？我認(rèn)為，就在于它對第三世界文化中的多樣性和能力極不敏感。韋伯(Max Weber)對中國儒教的理解就是一個極好的例證。在《中國的宗教》一書中，韋伯把儒家描繪成使自己恭順地適應(yīng)現(xiàn)狀的紳士。[6]因此，在韋伯看來，不能把儒家視為不斷向現(xiàn)存秩序挑戰(zhàn)的先知。這一描述忽視了儒家思想中存在的現(xiàn)存世界與天國的絕對命令之間的緊張關(guān)系。實際上，孔子認(rèn)為，天國的絕對命令才是判斷人類事務(wù)的最終尺度。這種態(tài)度至少使某些儒家成為“先知”，他們成為超越和改變現(xiàn)存秩序的代言人。

　　這一例證表明，基督教傳統(tǒng)無法窮盡“超越”的意義和各種可能的形式。愛因施塔特就曾將儒教稱做“此岸的超越”。[7]就超越借助鼓勵“社會破舊行為”而促進人類自我肯定而言，韋伯對儒教超越的錯誤理解再次表明，人類自我肯定 的各種可能形式具有“無限”性。

　　西方中心論對第三世界文化中的多樣性和能力感覺遲鈍還導(dǎo)致其對西方文化本身的多樣性和能力感覺遲鈍。這是極為自然的，因為它們不過是一枚硬幣的兩面。讓我們再次以韋伯為例。當(dāng)韋伯在“先知”定義為“奇理斯瑪?shù)募兇鈧�人的承載者”時，[8]他肯定是忽略了西方傳統(tǒng)中“預(yù)言”的高度復(fù)雜性。以沃夫森對斐洛(philo)的重要研究中可以看到，自從斐洛將柏拉圖的“冥想”論做為預(yù)言的最高知識以后，預(yù)言至少有四種功能并呈出三種形式。[9]沃夫森的詳盡分析在此不多贅述。我想著重指出的只是，一旦我們承認(rèn)“普遍”具有無限性，我們就必須認(rèn)識到西方的和非西方的傳統(tǒng)都只是“特殊”。西方中心論為特殊的西方傳統(tǒng)謀求一種普遍地位，這是犯了一個錯誤，因為它將“有限特殊”與“無限普遍”直接等同起來了。

　　卡斯洛雷迪斯(Cornelius Castroriadis)的下述言論向我們生動地展現(xiàn)了這一錯誤：“在希臘以前和希臘－歐洲傳統(tǒng)以外，社會是建立在一種封閉的原則之上的”，即，我們的世界觀是唯一有意義的世界觀，“其他人的”則都是怪異的、低劣的、反常的、邪惡的和不可信的。誠如漢娜•阿倫特所說，公正是隨著荷馬一起來到這個世界的……這就是歷史學(xué)在希臘誕生的目的所在。一個顯著的事實就是，歷史學(xué)嚴(yán)格地說只存在于人類歷史的兩個階段：古希臘和近代歐洲，也就是說，存在于兩個出現(xiàn)了對現(xiàn)存制度質(zhì)疑的社會環(huán)境之中。在其他社會，則只有無可爭議的傳統(tǒng)的統(tǒng)治，或者是教士和國王史官的簡單的“事件記錄”。[10]

　　任何仔細(xì)讀過尼德漢姆（即李約瑟博士）的《中國傳統(tǒng)的科學(xué)》一書的讀者都不難發(fā)現(xiàn)，卡斯特洛雷迪斯和漢娜•阿倫特犯了怎樣的錯誤！有趣的是，卡氏本人還是Socialisme on Barbarie雜志的創(chuàng)始人，這份非共產(chǎn)主義的革命組織的出版物曾經(jīng)極大地影響了１９６８年法國工人和學(xué)生的造反運動。這一事實表明，西方中心論是多么地根深蒂固！

　　現(xiàn)在，讓我們轉(zhuǎn)過來再看看文化相對論，它的弊病在哪里呢？

　　根本上說，文化相對論是一種偽歷史主義。它堅持認(rèn)為，我們所能運用的關(guān)于我們對社會生活的主觀經(jīng)驗的唯一話語是一種特殊的話語，即試圖詳盡簡述和解釋使一種文化區(qū)別于所有其他文化的各種假設(shè)和前提。但是，正如昂格所尖銳指出的，那樣，這一禁令“給歷史性原則強加了一個專斷的限制，因為它沒有認(rèn)識到，我們的環(huán)境制約我們并使我們處于一種強制的被動狀態(tài)的程度本身就是一種可以在歷史中變化的東西。這種對歷史變化性的非歷史的限制表述了一種有關(guān)我們與環(huán)境之間關(guān)系的站不住腳的現(xiàn)代主義觀，這一觀點是屈從論和懷疑論的結(jié)合，它告訴我們，我們所能做的一切就是選擇一種社會世界或一種話語傳統(tǒng)，并且照著它的規(guī)則去做�！盵11]

　　在研究孟加拉農(nóng)村婦女教育問題的杰作《靜悄悄的革命》一書中，作者瑪莎•陳講述了她做為一個政府發(fā)展組織孟加拉農(nóng)村發(fā)展委員會的成員所做的提高農(nóng)村婦女識字率的工作。這個項目的信念基礎(chǔ)是，識字是這些婦女邁向更好的生活的一個重要組成部分。這一信念當(dāng)然不是來自于當(dāng)?shù)剞r(nóng)村的傳統(tǒng)，因為在那里，婦女受到壓制，她們甚至不能去市場進行交易。[12]陳和她的小組最初工作遇到了障礙，因為使用的教材不適應(yīng)當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境，與當(dāng)?shù)貗D女的生活似乎毫不相關(guān)。但陳的小組并不氣餒，他們堅信，識字對這些農(nóng)村婦女的自我發(fā)展是極為重要的。通過更換教材和尋求當(dāng)?shù)氐膮f(xié)助，他們最終成功的使這些婦女對學(xué)習(xí)閱讀產(chǎn)生了興趣。[13]

　　這一例證表明，我們并不必然受到一種專斷的，特殊的文化制約。如果我們愿意，我們有能力改變它，人類自我肯定的成份或萌芽在于每一種文化之中。文化相對主義就是對人類這種無限自我肯定潛能的否定。具有諷刺意味的是，文化相對主義的“什么都行”的立場正是不加批判地推崇特殊傳統(tǒng)的另一種形式，在這一方面方面，它與西方中心論并無二致。

　　我希望到此為止西方中心論和文化相對論的不足之處都已得到了闡述。簡而言之，這兩種觀點都低估了人類自我肯定的無限性。它們都武斷地把人類的創(chuàng)造力限制在某些特殊的傳統(tǒng)中。為了在第三世界實現(xiàn)“可能的”進步，我們必須超越這兩者。超越的關(guān)鍵在于制度創(chuàng)新，這對當(dāng)今的西方和第三世界都是新的課題。

　　[1]Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge, MA: MIT Press, 1991, p.138.

　　[2]Blumenberg, xx-xxi.

　　[3]Wolfson,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934, pp.133-4.

　　[4]Unger, Roberto Mangabeira. Knowledge and Politics, New York: The Free Press, 1974, .143.

　　[5]Munro, Donald J. The Concept of Man in Early China, Stanford, California: Stanford University Press, 1969.

　　[6]Weber, Max. The Religion of China, Tr. Hans Gerth. New York:Macmillan, 1965, p.227.

　　[7]Eisenstadt, S.N. This-Worldly Transcendentalism and the Structuringof the World: Weber"s Religion of China and the Format of Chinese History and Civilization, Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1983

　　[8]Weber, Max. The Sociology of Religion, Boston: Beacon Press, 1963, p.46.

　　[9]Wolfson, Harry Austryn. Philo, Cambridge. Mass: Harvard University Press, 1947, Vol. 2, pp.3-72.

　　[10]Castoriadis, Cornelius. Philosophy, Politics, Autonomy, New York:Oxford Odeon, 1991, p.82,114.

　　[11]Unger, Roberto Mangabeira, Passion: An Essay in Personality, New York: The Free Press, 1984, pp.79-80.

　　[12]Chen, M. A Quiet Revolution: Women in Transition in Rural Bangladesh, Cambridge, Mass: Schenkman Publishion Company, 1986.

　　[13]Martha Nussbaum也用陳的案例來支持她的亞里士多德或“非相對的美德”的研究。見Nussbaum, Martha, " Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach" in The Quality of Life. eds. by Nussbaum, Martha and Amartya Sen,Oxford: Clarendon Paperbacks, 1993.

　�。ㄔ�載崔之元《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》，香港牛津大學(xué)出版社，1997年）

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