�。�倪梁康，中山大學現象學研究所）

　　一、引言

　　關于transzendental一詞的含義和中譯的討論，從康德哲學引入中國之日起就再也沒有停止過。或許是因為康德將自己的哲學稱作transzendental，而且后人也常常將他的哲學稱為Transzendentalismus或Transzendentalphilosophie，所以這個概念也就一直承受著與康德哲學相同的命運。幾乎可以說，康德哲學對中國哲學界有多么重要，這個概念也就有多么重要；
康德哲學在何種程度上影響或困擾著中國哲學界，這個概念也就在此程度上產生著影響和困擾。甚至還不止于此，由于transzendental的發(fā)展線索不僅僅以它的命名者康德為開端，而是肇始于自笛卡爾以來至今仍然起作用的歐洲近代哲學傳統(tǒng)，因而對它的理解也涉及對整個近代西方哲學基本問題的理解。

　　我并不想給人印象，以為我是為了這篇文字才刻意夸張這個詞的意義。事實上此前我就已經在幾篇文字中捎帶地分析過這個概念。[①]之所以這里要再次展開對這個概念的討論，乃是因為西方哲學的翻譯和研究現狀已經把我們帶到了這樣一個問題面前：我們是否需要重新考慮這個概念的翻譯？一個明見的事實是，王炳文先生在翻譯胡塞爾“Die Krisis der europaeischen Wis-sen-schaf-ten und die transzendentale Phaenomeno-lo-gie”時已經率先參照日文的翻譯而將這個概念譯成“超越論的”[②]。因此我們已經更進一步地面臨這樣一個問題：我們是否應當接受這個譯名？

　　毫無疑義，我們在思考這個問題時首先要考察這個概念的原創(chuàng)者康德本人的理解和解釋。接下來還可以參考后來的康德研究者和新康德主義者對這個概念的理解，同時可以考慮例如這個概念在以后的哲學家那里的傳承與變化；
這主要是指它在那些以這個概念命名自己哲學思想的重要哲學家那里的傳承和變化。但這里仍需做一個雙重的限定：我們一方面不考慮它在一些雖然使用這個概念來表述自己的思想、但沒有產生很大影響的哲學家那里的傳承與變化——我們可以在自康德以降的西方哲學史上找到一大批這樣的哲學家；
另一方面，我們也不考慮它在那些雖有很大影響、但只是偶爾使用這個概念的哲學家那里的傳承與變化，如費希特[③]或海德格爾。

　　這里主要考慮的是它在謝林和胡塞爾現象學中的傳承與變化。

　　二、康德的transzendental概念

　　康德本人對這個當時還特屬于他自己哲學的概念做過兩方面的基本定義：“我將所有那些不是與對象有關，而是與我們關于對象之認識方式有關的認識，只要它們是先天可能的，都稱作‘transzendental’�！畉ranszendental’并不意味著某種超越出經驗的東西（那將會是‘超越的’），而是某種雖然先于經驗（‘先天的’），但除了使經驗成為可能以外還沒有得到更進一步規(guī)定的東西。”[④]

　　這里可以比較清楚地看出，康德首先用這個概念來指明一種哲學的提問取向：一門transzendental哲學所涉及的應當是這樣一種認識，這種認識所探討的并不是對象，而是我們對先天可能之對象的普遍認識方式。其次，康德用這個概念所表明的不是對所有經驗的超越，而是某種雖然先于經驗（先天的，apriorie），但卻能使經驗認識(Erfahrungserkenntnis)得以可能的東西。

　　就后一點而論，中譯名“先驗的”有一定的合理性，它暗示了transzendental的后一種含義，即它與感性經驗(empirisch)的對立。但是，更確切地看，后一種含義實際上只是對前一種含義有關的可能回答。

　　如果概而論之，那么transzendental的首要含義與主體的自身朝向有關，其次的含義則與這個朝向的先天可能有關。因此，“先驗的”并不是一個能反映出transzendental全面意義的中譯。而日譯名“超越論的”[⑤]在這里則能體現出這個概念的第一個重要內涵，即討論認識（意識）的超越如何可能，因而值得借鑒和采納。而更為確切的中譯應當將超越論方面和先驗方面的內涵都包容進來。

　　我們在這里不妨參考新康德主義者鮑赫(Br. Bauch)對先驗概念所做的相應界定，他認為，先驗概念首先是指認識學說的問題，而后是指這門學說本身，第三是指這門學說的方法[⑥]。康德本人也曾說，“Transzendental這一詞……在我這里從來不是指我們的認識對物的關系說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關系說的”。他甚至認為可以用“批判的”(kritisch)一詞取代它�！盵⑦]我認為它與“反思的”(reflexiv)一詞也是基本同義的，因為它表明一種回指向我們認識活動本身的方向，一如謝林所說“transzendental知識就其為純直觀的而言，是一種關于知識的知識。”[⑧]

　　就此而論，transzendental首先并且主要不是指“先驗”。而且這一點也可以從它的基本構詞上看出來。這個詞的基本涵義中既不含有“先”，也不含有“驗”的意思�！跋闰灐钡淖g名，更多是一種解釋，而不是一種翻譯。這是在思想翻譯中特別忌諱的事情。尤其在涉及一個處在爭議中的思想時，譯者更應當把解釋和理解的權利盡可能多地交給讀者本人。

　　與此相反，“超越論”的翻譯則是緊扣了這個詞的基本詞義�？档滤�加的詞尾－al，指示出一個與transzendent（超越）相關、但方向相反的概念意義：transzendent意味著超越的狀態(tài)，transzendental則意味著超越是如何可能的問題。如果我們可以把existenzell譯作“生存狀態(tài)的”，把existenzial譯作“生存論的”，或者，如果我們可以把ontisch譯作“存在狀態(tài)的”，把ontologisch譯作“存在論的”，那么我們也就可以毫不猶豫地把transzendent譯作“超越〔狀態(tài)〕的”，把transzendental譯作“超越論的”。

　　還需要指出一點：由于把transzendental譯作“先驗”，也給“先驗哲學”概念的理解帶來麻煩，甚至造成誤解，[⑨]而這種誤解不會在例如“分析哲學”的譯名上出現。因為，“先驗哲學”本身并不是“先于經驗的”，因為它并不把“先于經驗”看作是唯一重要的、可靠的知識來源，它也并不使用“先于經驗的”操作方法，否則它就是“先天論”(Apriorismus)而不是“先驗論”(Transzendentalismus)。這個缺陷，在使用“超越論”譯名時也可以避免，它與“生存論哲學”、“本體論哲學”一樣明白清晰。

　　三、謝林的transzendental概念

　　康德“transzendental”概念的第一個繼承者是哲學神童謝林。謝林對這個概念的理解不僅是在時間上、而且也是在含義上最切近康德的。只不過他沒有像康德那樣把自己的整個哲學稱作“Transzendentalphilosophie”，而是只用它來命名其中的一部分。謝林的哲學預設了一個二元論的前提：自然與理智的平行關系。他認為要想完整地描述這種關系，“單靠transzendental哲學或者單靠自然哲學都是不可能的，而只有靠這兩種永遠對立的科學，二者決然不能變成一個東西。”[⑩]這樣，自然哲學與transzendental哲學便處在對立的位置上，但它們同時也相互需求和相互補充。自然哲學的進路在于：使客觀的東西成為第一性的，然后說明主觀的東西如何會依附于它。這是自然科學的討論方式。Transzendental哲學的進路則正好相反：使主觀的東西成為第一性的，然后說明客觀的東西如何會依附于它，這是哲學的討論方式。Transzendental哲學于是成為整個哲學的代名詞。

　　謝林對transzendental的這個界定直到今天都留下清晰的痕跡：每當我們看到有人將“transzendental-natuerlich”作為概念對來使用時，我們多半可以猜想他受謝林的影響較深。

　　顯而易見，康德的transzendental立場在謝林這里是經過一定的修改才得到維續(xù)的�？档碌牧�場意味著：不討論知識以及作為知識之總和的自然科學是否可能的問題，而只思考它們如何可能。謝林所做的修改在于，自然科學也是哲學所要討論的問題，更確切地說，是自然哲學所要討論的問題。

　　撇開這些差異不論，我們可以特別關注謝林一下對transzendental概念的定義：“Transzendental考察方式的本性只能是主觀的東西把自己變成自己對象的一種持續(xù)不斷的活動�！盵11]他也提到“transzendental直觀”，這無非是指對直觀者（主體）自身的反思直觀。

　　在這個意義上，transzendental根本不同于a priori的概念。這在謝林那里特別明顯地表現出來。[12]因為在他的哲學體系中，如果說“transzendental哲學”是對主觀的東西本身的思考，那么與它相對的應當是自然哲學。而a priori只占transzendental哲學中的一小部分。它與它的對立概念a postriori的關系只是在“以transzendental唯心論為原則的理論哲學體系”的第三個時期才出現。由此可見transzendental和a priori這兩個概念的差異有多大。

　　至于a priori和a postriori的關系，謝林曾言簡意賅地說，“我們的認識原本不是a priori，也不是a postriori，因為這里的全部區(qū)別都僅僅是從哲學意識方面被作出來的�！盵13]換言之，a priori和a postriori的區(qū)別是一個由transzendental的思考方式所造出的、并且包含在它之中的區(qū)別。

　　誠然，在謝林那里也出現諸如“transzendental抽象”、“transzendental范式”的概念，就像在康德的論著中出現“transzendental自我”、“transzendental認識”等等一樣。這些概念最容易誤導人將“transzendental”與“a priori”兩者混為一談。但在康德和謝林那里，這類組合概念的意思還是明確的，只要我們把“超越論的”和“先天的”概念通過中譯名區(qū)分開來：它們都意味著：“為超越論所把握和探討的”或“在超越論范圍內的”，如此等等。

　　最后還需指出一點：即便我們把“先驗”一詞僅僅保留給a priori使用，這個中譯對a priori嚴格地說仍然是不合適的。例如，10的十次方的結果是一個apriori的認識；
我們無法說它必定是先于經驗或后于經驗，但卻可以說：它獨立于經驗而成立。因此，康德對“Erkenntnisse a priori”（通常稱作“先天認識”）的定義并不是“先于經驗的認識”，而是“絕然獨立于經驗而成立的認識”，而對“Erkenntnisse a postriori”（通常稱作“后天認識”）的定義則是“源自經驗的認識”[14]。當然，這個詞的通常譯名如“先天”、“先在”等等，也都不能說是理想的翻譯，而是各自帶有自己的缺陷。但與“先驗”的譯名相比，它們還算是更好的選擇。

　　四、胡塞爾的transzendental概念

　　現在我們來看胡塞爾的transzendental概念。他本人曾一再強調，他所創(chuàng)立的真正意義上的現象學是transzendental現象學，并且自1908年以后便始終用transzendental概念來規(guī)定自己的現象學特征。因此，transzendental概念對理解胡塞爾的現象學具有至關重要的意義。在完成向transzendental現象學的突破之后，胡塞爾指出，他自己的transzendental概念與康德的transzendental概念在這樣一種意義上具有淵源關系：“事實上，盡管我在基本前提、主導問題和方法上遠離康德，但是我對康德transzendental一詞的接受卻從一開始就建基于這樣一個得到充分論證的信念之上：所有那些在理論上為康德與他的后繼者在transzendental標題下所探討過的有意義的問題最終都可以回溯到純粹現象學這門新的基礎科學之上。(點擊此處閱讀下一頁)

　　” [15]但值得注意的是，胡塞爾后期在《笛卡爾式的沉思》中卻又強調現象學transzendental概念的本己性：“Transzendental這個概念……唯獨只能從我們哲學的沉思境況中吸取�！盵16]據此，蘭德格雷貝甚至認為，任何從傳統(tǒng)含義出發(fā)對胡塞爾transzendental概念的解釋都是錯誤的。[17]

　　這里隱含的矛盾主要起源于transzendental概念在胡塞爾哲學中所具有的雙重含義。

嚴格地說，胡塞爾對康德transzendental概念的接受，主要還是在康德賦予這個概念的第一個含義方面。胡塞爾本人的transzendental概念與此相應地具有以下兩層主要含義：

　　1） transzendental首先被他用來指稱一種“對所有認識構成之最終源泉的進行回問，認識者對自己及其認識生活進行自身思義的動機”[18]。這個意義上的transzendental動機最初發(fā)端于笛卡爾：“笛卡爾從在先被給予的世界向經驗著世界的主體性以及向意識主體性一般的回溯喚起了一個科學發(fā)問的全新維度，即transzendental維度”[19]。類似的表述也出現在他最后整理發(fā)表的著作《經驗與判斷》中：“我們……將自己理解為transzendental主體性；
transzendental在這里無非意味著由笛卡爾所原本動機，即：對所有認識構成的最終源泉的回問，認識者對自己及其認識生活的自身思義。”[20]因此，這個意義上的transzendental的概念與康德本人賦予先驗概念的第一個主要含義有淵源關系：它在胡塞爾那里首先是一種提出問題和考察問題的方式，一種哲學態(tài)度�！癟ranszendental問題”、“transzendental哲學”、“transzendental現象學”等等表述便是與這個意義上的先驗有關。

　　2）transzendental概念在胡塞爾的現象學中同時也表明一種在純粹主體性本身之中尋找客觀認識可能性的具體做法�！皌ranszendental自我”、“transzendental意識”、“transzendental主體性”等等意義上的transzendental便是與這個含義有關。在胡塞爾看來，這是從前一個transzendental概念中所導出的必然結果。而后一個transzendental概念所指明的已經不再是對主體性中的客觀認識，或者說，超越主體的認識如何可能的提問，而是更多地關系到從主體性或從主客體相互關系的維度出發(fā)對此提問的回答。

　　胡塞爾自己認為，“康德試圖在主體性中，或者說，在主體性與客體性的相互關系中尋找對客體性意義的最終的、通過認識而被認識的規(guī)定。就此而論，我們與康德是一致的……”[21]；
雖然康德所探討的是先天認識之可能性的問題，而非客觀性如何可能的問題，但胡塞爾認為，這兩種提問原則上是同一的：康德的先天認識是一種本體論認識，而他自己所說的客體性也就是認識的客觀性。[22]

　　盡管如此，在后一個含義上，胡塞爾與康德各自的transzendental概念仍存在著明顯的分歧。例如，與康德后一個意義上的transzendental概念相對立的是（感性）經驗，而與胡塞爾的后一個transzendental概念相對應的相關概念則是transzendent，或者說，世間的(mundan)或世界的(weltlich)：在一切世界之物的本己意義中都包含著超越……如果這種對非實在包含的超越屬于世界的本己意義，那么自我，即這個自身承載著作為有效意義之‘超越’并且本身又是這個有效意義之前設的自我本身，在現象學的意義上便叫做transzendental的。從這個相關性〔先驗－超越的相關性〕中產生的哲學問題便與此相應地叫做Transzendental－哲學的問題。[23]與此本質相關的差異還進一步表現在：在胡塞爾的transzendental概念中已經包含著transzendental經驗的內涵，而康德則因為缺乏本質還原的方法而忽略了transzendental經驗的可能性。

　　五、結語

　　如果我們在這里縱覽從笛卡爾至胡塞爾的整個transzendental發(fā)展線索，并且撇開在各個哲學家對transzendental概念的不同理解不論，那么我們似乎可以找到一個貫穿在transzendental概念中的基本因素：transzendental概念與transzendent概念的統(tǒng)一與對立。它具體表現在：這兩者都與“超越”有關：后者涉及意識的超越活動以及超越狀態(tài)，前者則反思地回溯超越是如何可能的問題；
后者是自然的、直向性的，前者則是哲學的、反思的。

　　最后還要補充一點：Transzendental不僅僅是指先于感性經驗的，或獨立于感性經驗的，否則我們只需有a priori一詞就足夠了�，F在也的確有許多人把a priori譯為“先驗的”，例如在一些邏輯學的翻譯中。[24]但是，由此產生的問題也恰恰表現在胡塞爾的Formale und transzendentale Logik一書的書名翻譯上�！靶问降摹痹趥鹘y(tǒng)哲學中相當于“先天的”。一般的讀者會將此書名理解為“先天的邏輯”和“先驗的邏輯”，即使是專業(yè)的讀者也會茫然：這兩種邏輯學的區(qū)別究竟何在？

　　總之，無論我們今后怎樣翻譯transzendental這個概念，恐怕都必須顧及它與apriorisch一方面以及與transzendent另一方面的關系與差異。而在目前業(yè)已提供的譯名（“先驗的”、“超驗的”、“超越論的”等等）中，我以“超越論的”為首選。

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　　[①] 例如可以參見拙著《胡塞爾現象學概念通釋》（北京，三聯書店，1999年）中的“transzendental”條目。后面第四節(jié)對胡塞爾的transzendental概念的說明便主要立足于這個條目的內容之上。

　　[②] 參見，胡塞爾，《歐洲科學的危機與超越論現象學》，王炳文譯，北京，商務印書館，2001年12月。尤其可以參閱王炳文先生在“譯后記”中對選擇這個譯名的理由的說明。

　　[③] 盡管費希特曾說，他的“知識學就是transzendental哲學”（參見Fichte, Die Wissenschaftslehre. 2. Vortrag im Jahre 1804, Hamburg 1986, S. 11）。但他的理由是：知識學既不把絕對之物置于事物之中，也不將它置于主觀的知識之中，而是置于這兩者的統(tǒng)一之中。后面我們會看到，這已經不能在康德和謝林的意義上被稱作“transzendental哲學”了。

　　[④] 康德，《純粹理性批判》，引論，第VII頁。當然，康德本人還曾對transzendental概念作過不同的定義和使用，拉特克在其《純粹理性批判系統(tǒng)手冊》中僅就康德的《純粹理性批判》便列舉出15種不同的用法（參見：H. Ratke, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1972）。關于康德的transzendental概念，應當是一篇專論的課題。

　　[⑤] 參閱：木田元等（編），《現象學事典》，東京，1994年，第330頁。

　　[⑥] 參閱：施密特（編），《哲學詞典》，斯圖加特，1978年，第704頁。

　　[⑦] 參閱：康德，《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京，1982年，第57頁。

　　[⑧] 謝林，《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，北京，1983年，第11頁。

　　[⑨] 例如，康德和胡塞爾所說的“transzendentale Logik”若譯作“先驗邏輯學”就會引起誤解，尤其是在胡塞爾那里，因為，胡塞爾在這里所說的“tranzendental邏輯學”，是要求從形式邏輯的謂詞判斷回溯到transzendental邏輯的前謂詞的經驗上去�！跋闰灐钡淖g名在這里當然是不妥的。對此還可以參見王炳文先生在《歐洲科學的危機與超越論現象學》的“譯后記”中對類似案例的說明。

　　[⑩] 謝林，《先驗唯心論體系》，同上，第3頁。

　　[11] 謝林，《先驗唯心論體系》，同上，第12頁。

　　[12] 謝林《先驗唯心論體系》的中譯者在這部書中將a priori和transzendental都譯作“先驗”，顯然是不妥的。雖然中譯者每遇a priori都標出原文，從而可以避免讀者將這兩個概念混為一談，但是讀者的困惑卻并不會因此而減少。

　　[13] 謝林，《先驗唯心論體系》，同上，第186頁。

　　[14] 參見康德，《純粹理性批判》，B 3－4。

　　[15] 胡塞爾，《全集》VII，第230頁。

　　[16] 胡塞爾，《全集》I，第65頁。

　　[17] 參閱：蘭德格雷貝，“現象學作為transzendental歷史理論”，載于：《現象學研究》，第三期，1976年，第17頁。

　　[18] 胡塞爾，《全集》XXVII，第167-168頁。

　　[19] 胡塞爾，《全集》VI，第100-101頁。

　　[20] 胡塞爾，《經驗與判斷》，第55頁。

　　[21] 胡塞爾，《全集》VII，第386頁。

　　[22] 參閱胡塞爾，《全集》VI，第15節(jié)。

　　[23] 參閱：胡塞爾，《全集》I，第65頁，以及芬克，“在當前批判中的胡塞爾現象學”，載于，《康德研究》，第三十八期，1933年，第376頁。

　　[24] 參閱：盧卡西維茨，《亞里士多德的三段論》，北京，商務印書館，1991年，李真、李先焜譯，第252－254頁。

　　原載《南京大學學報》(哲學.人文科學.社會科學版)2004年第3期

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