�。�倪梁康，中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所。）

　　一、現(xiàn)象學(xué)意義上的“純粹”

　　毫無疑問，“純粹”(rein)一詞，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中占據(jù)中心位置，而且是在多重的意義上。胡塞爾的代表作之一便是《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》。他也許在某個(gè)時(shí)期會(huì)反對(duì)將他的哲學(xué)稱作“超越論的”(transzendental)，但始終不會(huì)反對(duì)將他的現(xiàn)象學(xué)稱作純粹哲學(xué)，無論是他的早期還是后期。

　　“純粹”是相對(duì)于“不純粹”而言，這對(duì)概念會(huì)讓人聯(lián)想起佛教中的對(duì)應(yīng)概念：“凈”和“染”，但這兩對(duì)概念之間并無直接的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，從含義上說，“純粹”在現(xiàn)象學(xué)中也與一個(gè)凈化的過程有關(guān)，即從某個(gè)東西或某個(gè)狀態(tài)中脫身出來。胡塞爾將此稱作“純化”(Reinigung)或“還原”(Reduktion)。

　　因此，“純粹”和“純化”這兩個(gè)概念彼此相關(guān)，一同標(biāo)識(shí)出現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)核心要點(diǎn)：內(nèi)容上的(或?qū)嵤律系?和方法上的。筆者曾在拙著《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》(北京三聯(lián)書店，1999年)中對(duì)這兩個(gè)概念做過如下的解釋：

　　胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)所要達(dá)到的“純粹性”，不僅僅是純粹數(shù)學(xué)所具有的那種純粹性，① 而且還意味著純粹反思的純粹性。因此，這種純粹性是兩方面的：一方面，這種“純粹性”是指一種擺脫了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的“純粹”。另一方面，這種純粹也是指一種獨(dú)立于外部實(shí)在的“純粹”。胡塞爾認(rèn)為，達(dá)到這個(gè)兩方面的“純粹性”之通道方法是“現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)的還原”和“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原”。② 如果將胡塞爾的“純粹”概念的這兩個(gè)含義結(jié)合在一起，那么它在很大程度上與他的“先驗(yàn)”概念相同義。③

　　“純化”概念被胡塞爾用來標(biāo)識(shí)達(dá)到“純粹性”的方法或過程。由于“純粹性”是兩方面的“純粹性”，因而“純化”也應(yīng)當(dāng)在兩個(gè)方面進(jìn)行：④ “現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)的純化”和“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的純化”，它們意味著“在雙重的方向上進(jìn)行對(duì)存在設(shè)定、對(duì)存在之物之意指的‘排斥’和‘判為無效’”；
⑤ 這兩種還原的共同之處在于，它們都是一種普遍的懸擱，它們都意味著排斥世界和關(guān)于世界的信仰，還原到純粹意識(shí)體驗(yàn)上去；
而這兩者的區(qū)別在于，后者是對(duì)前者的徹底化。⑥

　　除此之外，在這個(gè)術(shù)語的使用方面只還需補(bǔ)充一點(diǎn)：“純粹的”或“純粹性”不僅標(biāo)志著胡塞爾對(duì)其現(xiàn)象學(xué)所做的最基本規(guī)定，它們同時(shí)也意味著胡塞爾作為哲學(xué)家對(duì)自己的哲學(xué)生活所提出的最基本要求。在這個(gè)意義上，任何形式的現(xiàn)象學(xué)還原方法最終都是為了達(dá)到同一個(gè)目的：研究對(duì)象與研究方法的“純粹性”。沒有這個(gè)目的設(shè)定，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所提出的“最終論證”之意圖是不可想象的。對(duì)于胡塞爾來說，如果現(xiàn)象學(xué)不是在雙重意義上的純粹哲學(xué)，那么哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別就消失了。哲學(xué)或者成為對(duì)外部世界的探討，并從自然哲學(xué)逐步過渡為實(shí)證的(廣義上的)物理科學(xué)；
或者成為對(duì)內(nèi)部心靈的探討，并從心靈哲學(xué)逐步過渡為實(shí)證的(廣義上的)心理科學(xué)。

　　二、純粹性與理論的關(guān)系

　　初看起來，“純粹”概念的這些含義，與在其他領(lǐng)域中對(duì)它的使用有所不同。例如在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，純文學(xué)或純藝術(shù)往往是指不以迎合大眾品位為目的、忽略實(shí)際影響效果、獨(dú)立于流行風(fēng)格的創(chuàng)作。它們被稱作為文學(xué)的文學(xué)和為藝術(shù)的藝術(shù)。但細(xì)究下去，在哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)對(duì)“純粹”概念的不同用法中，仍可以把握到一個(gè)共同點(diǎn)：獨(dú)立于實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)。

　　在這里，“純粹”的含義與希臘人稱之為“理論”的東西發(fā)生了聯(lián)系。當(dāng)然，不只是在這里，而是早在康德的術(shù)語中，“純粹的”就已經(jīng)與“理論的”內(nèi)在地聯(lián)系在一起�！凹兇饫硇浴本鸵馕吨�“在其理論運(yùn)用中的理性”。⑦ 但擺脫功用目的意義上的“純粹”與康德所說的擺脫經(jīng)驗(yàn)和感覺意義上的“純粹”⑧，畢竟不是一回事。

　　亞里士多德所說的為認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)(或?yàn)閷W(xué)術(shù)而學(xué)術(shù))，主要是指前一個(gè)意義上的“理論”。它是投向一切存在的目光，是對(duì)萬物的觀察，是靜觀、沉思�；蛴每档滤�喜好的另一個(gè)理論之同義詞：是思辨。因此，古典時(shí)代的“理論”或“思辨”是一種自由的東西，即擺脫了一切功用的束縛，完全以自身為目的。在這個(gè)意義上，理論的就是純粹的。加達(dá)默爾曾說，“人類的最高幸福就在于純理論，”因?yàn)椤叭耸且环N理論的生物”。⑨ 這是對(duì)希臘人的“理論”的最高評(píng)價(jià)。

　　我們通常認(rèn)為，“理論”是閑暇的產(chǎn)物，或以閑暇為前提——如埃及的祭司，或希臘的哲人，他們都是例證。但加達(dá)默爾指出了一個(gè)事實(shí)，需求和欲望是無止境的，對(duì)理論的愛好卻是先于總是想要更多東西的無限內(nèi)心要求。因此，在每個(gè)人身上都存在著理論生活的神性因素，它并不必然取決于需求和欲望在何種程度上的滿足。

　　當(dāng)然，這個(gè)意義上的“理論”，已經(jīng)不同于我們通常所理解的、自近代以來作為科學(xué)生存條件的理論。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中曾指明一條歐洲科學(xué)的歷史發(fā)展線索：自伽利略以來得到夸張的對(duì)純粹性、理想化的追求導(dǎo)致了近代科學(xué)的產(chǎn)生，從而使本來最無用的東西成為最具效用的東西。理論知識(shí)成為最為有用的力量，可以被用來征服對(duì)象、獲得財(cái)富。就此角度來看，理論可以最好地指導(dǎo)實(shí)踐，并以此方式最有力地服務(wù)于實(shí)踐。

　　因此，近代以來所理解的理論已經(jīng)不再“純粹”。它雖然可以是非經(jīng)驗(yàn)的，也可以在某種程度上與實(shí)在無關(guān)聯(lián)，但它仍然不純粹，因?yàn)樗�束縛在功利的目的上，從而不再自由。由此也導(dǎo)致理論理性或思辨理性自近代起便逐漸地(更確切地說，先緩慢后急速地)轉(zhuǎn)變成為一種工具理性。

　　這里可以留意加達(dá)默爾提出的一個(gè)區(qū)分古代“理論”精神與現(xiàn)代“理論”精神的重要標(biāo)準(zhǔn)：“純粹理論”所關(guān)注的究竟是何種財(cái)富。他認(rèn)為，現(xiàn)代理論精神所追求的是這樣一類財(cái)富，它們的本質(zhì)在于：“當(dāng)它為某人所占有時(shí)，其他人就不可能再占有它；
”古代理論精神所面對(duì)的則是一種“并非只能屬于每個(gè)人而不能同時(shí)屬于其他人”，“甚至不可能屬于任何個(gè)人的”財(cái)富。⑩

　　胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中區(qū)分哲學(xué)的態(tài)度與科學(xué)的態(tài)度，實(shí)際上就是對(duì)哲學(xué)的理論態(tài)度和近代科學(xué)的理論態(tài)度的區(qū)分；
它們也意味著對(duì)哲學(xué)的“純化”要求和科學(xué)的“純化”要求的區(qū)分。

　　最后還需要說明一點(diǎn)：理論與實(shí)踐的關(guān)系問題，隨著對(duì)理論與實(shí)踐這兩個(gè)概念的不同理解而可以得到多方面的展開，從而也引出多方面的解答可能�！凹兇狻迸c“不純粹”的理解是其中之一，兩種財(cái)富的思考也是可能的回答之一。

　　三、純粹現(xiàn)象學(xué)與超越論哲學(xué)的關(guān)系

　　胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)》第一卷的開首一句便是“我們?cè)谶@里探尋通向純粹現(xiàn)象學(xué)之路”。也正是在這部書中，胡塞爾第一次以公開的方式表達(dá)出他的超越論的轉(zhuǎn)向，并且指明：通過雙重意義上的純化，我們可以獲得一個(gè)嚴(yán)格意義上的純粹領(lǐng)域。胡塞爾將這個(gè)領(lǐng)域稱之為“超越論的”(transcendental)。這與康德的理解是基本一致的。

　　康德最初在創(chuàng)建并賦予這個(gè)詞以含義時(shí)，便把雙重的純化的意義納入了進(jìn)去。首先，康德對(duì)這個(gè)概念所做的最基本的雙重限定是：1)它與認(rèn)識(shí)方式、認(rèn)識(shí)能力有關(guān)；
2)它是先天可能的。(11) 在這個(gè)雙重的意義上，“超越論”與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在處于對(duì)立之中。換言之，首先，如果一個(gè)認(rèn)識(shí)是超越論的，那么它就不可能是經(jīng)驗(yàn)的；
更具體地說：它不混雜經(jīng)驗(yàn)，并且不以經(jīng)驗(yàn)為前提。在這個(gè)意義上，“超越論的”就等于“純粹的”，等于“先天的”(或“先在的”)。其次，如果一個(gè)認(rèn)識(shí)是“超越論的”，那么它就與外在的對(duì)象、事物等等無關(guān)，而僅僅涉及內(nèi)在的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)活動(dòng)。在這個(gè)意義上，“超越論的”就相當(dāng)于“純粹的”、“反思的”(或“批判的”)。

　　“超越論的”一詞的這兩個(gè)意義，在康德與胡塞爾那里是基本相同的，它們也與胡塞爾賦予“純粹的”兩種含義相等，即如前所述的1)擺脫了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的“純粹”和2)獨(dú)立于外部實(shí)在的“純粹”。只是其中的意思，胡塞爾說得更為清楚；
而且我們甚至還可以再加上一句：胡塞爾做得更為徹底。因?yàn)樗�明確地提出達(dá)到“超越論”領(lǐng)域(即雙重純粹的領(lǐng)域)的方法和步驟。

　　排除經(jīng)驗(yàn)的混雜和經(jīng)驗(yàn)的預(yù)設(shè)，這是達(dá)到“超越論”領(lǐng)域的一個(gè)必要措施，它被胡塞爾稱作“本質(zhì)還原”。這個(gè)還原使超越論哲學(xué)有別于各種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，包括經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)等等。

　　而排除外部的超越世界，包括超越的自我本身，這是達(dá)到“超越論”領(lǐng)域的另一個(gè)必要措施，它被胡塞爾稱作“超越論的還原”。這個(gè)還原使“超越論”(transcendentalism)有別于各種先天論(apriorism)，包括自然科學(xué)中的先天科學(xué)，如純粹數(shù)學(xué)、純粹物理學(xué)等等。

　　通過這兩重還原，超越論現(xiàn)象學(xué)完成了雙重的純化，并找到自己特有的研究領(lǐng)域：超越論現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，或純粹現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。

　　在這個(gè)意義上，超越論現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)之問的隔閡可以有兩層，而不像其他哲學(xué)那樣只有一層。如果我們?cè)趤喞锸慷嗟碌囊饬x上把整個(gè)自然科學(xué)都看做是物理學(xué)或自然學(xué)，那么胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)可以被稱作純粹心理學(xué)。但這個(gè)意義上的“心理”不是指某個(gè)智慧生物的心理，而是意識(shí)一般、精神一般。因此胡塞爾更愿意用“純粹意識(shí)論”來標(biāo)識(shí)它。在純粹物理學(xué)與胡塞爾的純粹意識(shí)論之間有一個(gè)超越論的向度之別；
在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)與胡塞爾的純粹意識(shí)流之間有一個(gè)本質(zhì)學(xué)的向度之別。至于最一般意義上的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，如地質(zhì)物理學(xué)(將它與純粹物理學(xué)的關(guān)聯(lián)忽略不計(jì))，則與純粹意識(shí)論有雙重的向度差異：超越論的和本質(zhì)學(xué)的。

　　四、不純粹的現(xiàn)象學(xué)

　　這里需要盡快補(bǔ)上一個(gè)說明：純粹性的要求僅僅是胡塞爾為自己的“純粹現(xiàn)象學(xué)”所設(shè)立、所瞄準(zhǔn)的目標(biāo)。他并不認(rèn)為，所有哲學(xué)的努力，包括“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”以及“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)”的努力，都必須限制在純粹的領(lǐng)域中。他僅僅賦予純粹現(xiàn)象學(xué)以這樣一個(gè)他自己終生論證并堅(jiān)信的特權(quán)：只有在純粹現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上才能建立起現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，而不是反之。道理實(shí)際上很簡單：所有經(jīng)驗(yàn)實(shí)在都是在意識(shí)中被構(gòu)造起來的，因此，我們要發(fā)現(xiàn)那個(gè)“原初的、在自身中構(gòu)造起所有經(jīng)驗(yàn)世界的生活”(12)、那個(gè)純粹的意識(shí)生活，就不能利用任何被構(gòu)造出來的經(jīng)驗(yàn)世界的內(nèi)容；
否則我們會(huì)陷入循環(huán)論證。

　　這同時(shí)也意味著，在純粹現(xiàn)象學(xué)建立之前，任何形式的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)都是無基礎(chǔ)的、不穩(wěn)固的，雖然并非不可能。

　　與“純粹”概念的雙重含義相對(duì)應(yīng)，“不純粹的”現(xiàn)象學(xué)可以表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，它所表述的命題中含有經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)；
其二，它所表述的命題中含有超越的實(shí)在。

　　如果按這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來嚴(yán)格地衡量，那么目前我們所讀到的現(xiàn)象學(xué)研究，絕大部分是不純粹的。

　　首先，海德格爾和舍勒尚在當(dāng)時(shí)胡塞爾所領(lǐng)導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中扮演重要角色時(shí)，胡塞爾便已經(jīng)批評(píng)他們的人類主義傾向。從今天的觀點(diǎn)看，海德格爾的形式指引、存在理解，舍勒的先天質(zhì)料、倫常明察等等概念，已經(jīng)是相當(dāng)純粹的哲學(xué)思考趨向了。當(dāng)然，胡塞爾批評(píng)的所謂人類主義，并不是說在海德格爾、舍勒等人的哲學(xué)討論中涉及了人類，因而含有經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)與超越的實(shí)在，并在此意義上是不純粹的。實(shí)際上整個(gè)胡塞爾批評(píng)的關(guān)節(jié)點(diǎn)都不在于指出某種思想的不純粹，而只是在于反對(duì)用不純粹的哲學(xué)來為純粹哲學(xué)奠基，反對(duì)在純粹的論證中包含須被論證的前設(shè)。換言之，胡塞爾并不拒斥第二哲學(xué)，他只是反對(duì)把第二哲學(xué)視為第一哲學(xué)，或以第二哲學(xué)作為第一哲學(xué)的基礎(chǔ)。

　　其次，甚至連梅洛－龐蒂、加達(dá)默爾等重要現(xiàn)象學(xué)代表人物所談到的語言現(xiàn)象學(xué)，在胡塞爾的思想體系中也難以列入純粹現(xiàn)象學(xué)的范疇，除非這里所說的語言是純粹語言，也就是胡塞爾后期所說的純粹邏各斯，或者是與胡塞爾在《邏輯研究》中所說的純粹語法或純粹邏輯相關(guān)的東西。通常意義上的語言作為人類的文化現(xiàn)象，在胡塞爾看來至多是純粹語言的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在化的案例。我們?cè)谘杏懠兇庹Z言時(shí)需要以它為出發(fā)點(diǎn)，但它決不是我們研討的目的地。

　　最后，今天在國際現(xiàn)象學(xué)界受到廣泛討論的問題，如疼痛現(xiàn)象學(xué)、忌妒現(xiàn)象學(xué)、怨恨現(xiàn)象學(xué)、媚俗現(xiàn)象學(xué)、倫理現(xiàn)象學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)、藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)、建筑現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)現(xiàn)象學(xué)，如此等等，在一定意義上都屬于不純粹的現(xiàn)象學(xué)。因?yàn)�，如前所述，最�?yán)格意義上的“純粹”是一種擺脫了雙重經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的狀態(tài)。在這個(gè)意義上，胡塞爾本人的許多研究也很難算作純粹的，例如他所提出的純粹心理學(xué)(現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、本質(zhì)心理學(xué))和發(fā)生心理學(xué)的構(gòu)想，都不是在雙重意義上嚴(yán)格的純粹學(xué)說。

　　如前所述，說一種哲學(xué)或?qū)W說不是純粹的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并不意味著對(duì)這門哲學(xué)或?qū)W說的貶低或輕視，但它有可能暗示，這門哲學(xué)或?qū)W說不是第一性的。

　　據(jù)此可以說，越是純粹的，就越是本原的(原則的)，同時(shí)也就越是狹窄的(不豐富的)。我能夠想到的純粹哲學(xué)研究領(lǐng)域只有兩個(gè)：存在與時(shí)間。在胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)中，它們相當(dāng)于意識(shí)(被意識(shí)到的存在)及其流動(dòng)(內(nèi)時(shí)間意識(shí))。

　　把前面的結(jié)論放進(jìn)來，我們還可以說：純粹現(xiàn)象學(xué)必定是不豐富的，因?yàn)樗�是本原的�?br>但現(xiàn)象學(xué)則完全可以也必定是豐富的，因?yàn)樗�有的事�?shí)和事件都可以從顯現(xiàn)著的現(xiàn)象的角度來考察。

　　五、結(jié)語

　　胡塞爾在總體上是一個(gè)純粹哲學(xué)家。但對(duì)不純粹的哲學(xué)，他實(shí)際上也投入了大量的精力，例如在倫理學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、宗教學(xué)等等方面。但這些研究始終停留在講稿和文稿的狀態(tài)，基本上沒有在生前公開發(fā)表。即便是像《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷這樣已經(jīng)被埃迪·施泰因基本整理完畢，只需交付出版的書稿，胡塞爾也一直存而不發(fā)，直到他去世之后才作為遺著出版。

　　胡塞爾之所以沒有像他的學(xué)生如海德格爾、英伽登等人所希望的那樣，將他自己的研究重點(diǎn)放到現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)上并且將研究成果付諸出版，乃是因?yàn)樗麑?duì)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的研究沒有十分的把握，認(rèn)為這些研究尚未成熟到可以發(fā)表的程度。因此他大都是在講座中與學(xué)生進(jìn)行討論：“我們始終要弄清，真正的問題何在，如何純粹地把握它們，如何將它們一勞永逸地表述出來。在我作為作者保持了沉默的地方，作為教師我卻可以作出陳述�！�(手稿FI9/4a－b)

　　不僅如此，胡塞爾也要求他的學(xué)生首先將目光放在純粹現(xiàn)象學(xué)的奠基上，在奠基完成前的任何不純粹現(xiàn)象學(xué)的努力都屬于無根基的，因此只能是暫時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。就像珀格勒所說：“他(胡塞爾)無法容忍他的學(xué)生過多地把歷史現(xiàn)象，甚至把神學(xué)關(guān)系移到前臺(tái)；
他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)是普遍的，它涉及數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，同樣也涉及歷史和神學(xué)，但作為超越論的現(xiàn)象學(xué)，它必須保持它的徹底的奠基作用�！�(13)

　　我們今天完全可以根據(jù)自己的觀點(diǎn)和喜好來評(píng)判胡塞爾的這種追求純粹性的生活取向。

　　日本學(xué)者鷲田清一在他的《梅洛－龐蒂》一書的前言中講述了一個(gè)故事，說胡塞爾曾經(jīng)帶著孤寂的心情回憶自己的幼年時(shí)代：別人給了一把刀，因?yàn)榈恫粔蜾h利，所以反復(fù)地磨，竟至最后對(duì)磨刀本身入了迷，等察覺時(shí)發(fā)現(xiàn)刀已卷刃，什么也切不了。他把此事看做胡塞爾一生的一個(gè)縮影。(14)

　　雖然這個(gè)傳說“事未必實(shí)”，但在一定程度上的確可以被看做是對(duì)胡塞爾一生追求純粹性之努力的一個(gè)影射寫照。眼下人們對(duì)于這樣的純粹性追求，無論內(nèi)心是否贊同，在行動(dòng)中則基本上都持拒絕的態(tài)度。撇開各自的原因和理由不論，這些拒絕的態(tài)度大致可以歸納為三類：其一是海德格爾式的，即認(rèn)為，純粹的興趣也是人的一種興趣，因此也屬于此在的一個(gè)層面，而不是超越出此在的層面；
其二是加達(dá)默爾式的，他默默地主張，即便是胡塞爾在付出如此多的努力之后也仍然無法完成堅(jiān)實(shí)的奠基，因此我們不妨先來從事不純粹的現(xiàn)象學(xué)，解決一些實(shí)際的問題；
三是鷲田清一式的，即批評(píng)對(duì)純粹性的過分追求會(huì)延誤哲學(xué)本身的建立，會(huì)把奠基本身當(dāng)做目的而放棄了奠基的實(shí)際意義。

　　這些對(duì)胡塞爾純粹性追求取向的批評(píng)和拒絕都各有自己的道理。但我個(gè)人認(rèn)為，我們最不應(yīng)津津樂道的就是最后一種批評(píng)了。主要的理由在于：在目前這個(gè)時(shí)代，幾乎沒有人還在像胡塞爾那樣磨刀；
而且即使還有人在磨刀，也大都帶有近現(xiàn)代自然科學(xué)“磨刀不誤砍柴工”的理論心態(tài)。所以，我們與其花力氣去批評(píng)胡塞爾磨刀磨得太多，倒還不如提醒一下：眼下用鈍刀誤事的人太多了，停下來磨刀的人太少了。

　　　　注釋：

　　　　① 參閱E. Husserl: Hua XXV (Dordrecht, u. a., 1986), 79。

　　　�、� Ideen I, Hua Ⅲ/2(Den Haag, 1976), 646.

　　　　③ 胡塞爾本人也經(jīng)常將這兩個(gè)概念等義使用；
參閱Ideen I, Hua Ⅲ,§33；
也可以參閱拙著《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中的“先驗(yàn)”條目中“先驗(yàn)”概念的兩重含義。

　　　　④ E. Husserl: Ideen I, Hua Ⅲ/2, 643.

　　　�、� 同上書，第645頁。

　　　�、� 較為詳細(xì)的說明可以參閱拙著《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中的“現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)的還原”與“先驗(yàn)(現(xiàn)象學(xué))還原”條目。

　　　�、� 參閱康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第1頁。

　　　�、� 參閱康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，B34：“我把一切在其中找不到任何屬于感覺的東西的表象稱之為純粹的。”

　　　�、� 加達(dá)默爾：《贊美理論》，夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店，1988年，第26頁。

　　　�、� 加達(dá)默爾：《贊美理論》，第41頁。

　　　　(11) “我將所有那些不是與對(duì)象有關(guān)，而是與我們關(guān)于對(duì)象之認(rèn)識(shí)方式有關(guān)的認(rèn)識(shí)，只要它們是先天可能的，都稱作‘transzendental’�！畉ranszendental’并不意味著某種超越出經(jīng)驗(yàn)的東西(那將會(huì)是‘超越的’)，而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)(‘先天的’)，但除了使經(jīng)驗(yàn)成為可能以外還沒有得到更進(jìn)一步規(guī)定的東西�！�(康德：《純粹理性批判》，引論，第Ⅶ頁)

　　　　(12) 參閱E. Husserl: Hua ⅩⅩⅦ(Dordrecht, u. a., 1989), 127。

　　　　(13) 珀格勒：“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)概念的危機(jī)(1929年)”，載《爭論中的現(xiàn)象學(xué)》，第259頁。對(duì)胡塞爾在純粹性問題上的具體態(tài)度，還可以參見拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，北京三聯(lián)書店，2005年，第115—129頁。

　　　　(14) 鷲田清一：《梅洛－龐蒂——認(rèn)識(shí)論的割斷》，劉績生譯，河北教育出版社，2001年，第1頁。

　　原載《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（現(xiàn)象學(xué)與純粹哲學(xué)）》(滬)2008年第9輯第3～14頁

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