在德國哲學從近代向現(xiàn)代發(fā)展過程中，有一個應當引起人們關注的事情，那就是狄爾泰的精神科學與胡塞爾的現(xiàn)象學的關系問題。這不僅是因為狄爾泰與胡塞爾相差正好是一代，有過個人交往和學術觀點的爭論，而更重要的是，狄爾泰的精神科學所體現(xiàn)的是近代哲學向現(xiàn)代哲學的過渡，而胡塞爾的現(xiàn)象學則是真正意義上的現(xiàn)代哲學的開端�？梢哉f，胡塞爾的現(xiàn)象學正是在以狄爾泰為代表的近現(xiàn)代哲學的基礎上而發(fā)展起來的。所以，弄清狄爾泰與胡塞爾的關系，對我們正確認識近現(xiàn)代西方哲學發(fā)展的脈絡，具有重要意義。

　　但是，長時間以來，由于各種原因，很多學者只看到他們之間的區(qū)別，而看不到他們的聯(lián)系，就好象由胡塞爾開始的現(xiàn)代西方哲學是憑空而起的。如果這樣，我們不僅不能正確認識近現(xiàn)代西方哲學的發(fā)展歷程，而且也無法理解胡塞爾本人在1928年曾說過的話，狄爾泰的精神科學的工作是現(xiàn)象學天才的前瞻和準備；
[1]更無法理解胡塞爾在1929年6月27日寫給米施信中所說的，觀念的現(xiàn)象學“是在1913年——1925年完成的，它與狄爾泰非常接近，盡管方法是非常不同的”。[2]因此，系統(tǒng)地考察狄爾泰與胡塞爾的關系，了解西方近現(xiàn)代哲學的發(fā)展，就是本文試圖完成的任務。

　　一、

　　狄爾泰是從歷史學跨進哲學的，他年輕時受到施萊爾馬赫和浪漫派精神所侵淫，在他身上體現(xiàn)的更多的是傳統(tǒng)的人文主義精神。而胡塞爾則是從數學進入哲學的，他推崇的是嚴謹縝密的分析推理。當狄爾泰在撰寫關于萊辛和諾瓦利斯的文學評論時，胡塞爾卻在柏林鉆研“阿爾貝的函數”。兩位思想家的出身不同，影響了他們一生的研究方向。狄爾泰試圖建立的精神科學體系，主要范圍包括哲學、歷史學、宗教學、社會批判、文藝批評等，而心理學和人類學則是他視為把這些學科聯(lián)系為一個體系的認識論基礎。胡塞爾則更愿意把哲學看作一門嚴格的科學，一生專注先驗現(xiàn)象學的發(fā)展，而不做經驗研究。

　　但是，他們有兩個共同點：其一、他們都非常關切19世紀與20世紀之交歐洲所面臨的文化危機和精神危機，并且試圖以自己的理論體系去改變這種情況；
其二、他們都以心理學為其理論探索的出發(fā)點，盡管他們后來所走的道路完全不同。

　　對狄爾泰來說，心理學是他的精神科學的基石。他從一開始就高度重視心理學，因為精神科學的對象是社會和歷史的真實性，而社會和歷史的載體是人，所以，對這種真實性的研究就與對人的生命實踐的研究交織在一起。盡管狄爾泰認為，生命最終是不可探索的，但生命在其發(fā)生、發(fā)展過程中所顯現(xiàn)的體驗和表達——意識、意識關聯(lián)、知覺、內覺、自省等，可以使我們從科學上對它有所認識，進而達到狄爾泰所說的“理解”。這樣，心理學就是我們認識生命、認識社會和歷史真實性的入口，這樣的心理學不應當是“實驗的”或“構造的”，而應當是“描述的和分析的”，進而是“理解的”。提出這種全新的心理學研究方式，對狄爾泰來說，具有雙重的目標設定。

　　第一，狄爾泰的描述和分析心理學是在生命直接顯現(xiàn)的地方描述生命和考察生命。狄爾泰通過對“體驗”這個概念的解釋和演繹，公設意識、意識關聯(lián)都是在生命中直接給定的，這是一種對“內在現(xiàn)象”的覺察，并且與外在知覺相區(qū)分。進一步說，生命存在于各種關聯(lián)之中，我們可以通過意識關聯(lián)去認識生命。這種具有反思特性的心理學認識被狄爾泰稱作思維行為，它專門考察在分析方面可以區(qū)分、但在體驗中卻不可以分開的意識事實的同一性。這點是狄爾泰對康德哲學中關于“自我意識”論述的繼承和發(fā)展。

　　第二，闡述建立描述和分析心理學的重要根據。在狄爾泰看來，傳統(tǒng)的人文科學缺少的就是象自然科學中那種通過方法論的構造而獲得一個系統(tǒng)的關聯(lián)。盡管在生活實踐中存在著這種聯(lián)系的可能性，但卻一直沒有形成一個與邏輯結構相符合的人文科學的整體聯(lián)系。狄爾泰已經清楚地認識到歷史學和其他人文學科的局限——它們都不可能創(chuàng)造一個與社會和歷史相合乎的整體關聯(lián)。這時，狄爾泰就把希望寄托在新興的心理學那里，因為如果心理學能夠澄清生命是一種體驗，是一種在本原上的關聯(lián)，并且使之提升為一個明確的認識，那么，這樣的心理學就應當能夠幫助他所建立的精神科學突破原來的人文科學的局限。這樣，他所設定的以“體驗”為核心的心理學就能在概念上解釋精神科學的同一性，以此推演下去，她不僅可以成為精神科學的認識論之基礎，而且還可以構造歷史和社會的客觀知識。雖然狄爾泰沒有明確地指出“體驗”在這里所具有的系統(tǒng)的功能，但正是“體驗”的這種功能確定心理學與認識論的關系。

　　我們由此看到，在當時科學主義和實證主義思潮的沖擊下，狄爾泰為了保證精神科學在他那個時代仍然能具有獨立性，不只是自覺地、有意識地去證明它，而且還敏銳地認識到，這樣的證明必須盡可能的有效。這就是說，他不是食古不化地對原來的認識論進行一番改造，然后就拿它去證明精神科學的獨立性，而是通過作為認識論基礎學科的心理學的證明，使各門具體的精神科學的學科之間有一種內在的、合乎邏輯的關聯(lián)。

　　這里值得注意的是，精神科學除了要有描述和分析心理學的直觀性以外，還應當在方法論上具有清晰性和明確性，這就涉及了邏輯學范圍。精神科學在這樣前提下的邏輯要求，就不應當是象形式邏輯那樣簡單地把思維規(guī)律當作對象，而是應該追溯心理過程的本原。狄爾泰雖然提出了自己的分析邏輯的思想，但并沒有展開具體的邏輯研究。其中一個重要原因，就是艾賓豪斯(H.Ebbinghaus)在1896年對狄爾泰心理學理論的抨擊，致使狄爾泰停止了精神科學的建構工作。1900年，當狄爾泰讀到胡塞爾的《邏輯研究》時，得到很大啟發(fā)，他不僅重新開始精神科學的建構，而且自覺地按照胡塞爾的邏輯理性去修改和深化自己的精神科學，這就是學術界常常說的狄爾泰在晚年的轉向——從心理學的狄爾泰轉向解釋學的狄爾泰。

　　在這里，胡塞爾的邏輯研究在本質上是另外一回事并不重要，關鍵是在于，狄爾泰可以通過胡塞爾開辟的道路找到他所要求的、與他的思想相一致的分析邏輯。因為這里不只是追溯心理學的本原過程，不只是對給定的事物進行清晰和明確的觀察，這里更重要的，是對“體驗”、“意識”、“現(xiàn)象”、“意識關聯(lián)”等狄爾泰所認為具有自明性概念進行清晰而又精密的分析。因此，狄爾泰當時在稱贊胡塞爾是哲學分析的天才的同時，還主動地接受了胡塞爾的觀點，按照狄爾泰的說法，他主要從《邏輯研究》第五、六章中感到了方法論的沖動。而就這兩章的內容而言，它所涉及的是描述心理學和經驗現(xiàn)象學，胡塞爾在這里仍然給予描述心理學重要地位，指出它的意義與直覺相同，這就表現(xiàn)了他與狄爾泰的思想有一些共通的地方。

　　1905年以后，狄爾泰在論證精神科學的客觀有效性時，專門討論了知識的結構關聯(lián)，他的論述，無論是在方法上，還是在術語上，都顯然帶有胡塞爾《邏輯研究》的烙印。尤其值得注意的是，狄爾泰在這時把胡塞爾關于行為的客觀化思想視為他自己努力探索的結構研究的基礎，并且還想把胡塞爾的方法更廣泛地應用在感覺和欲求現(xiàn)象的研究上。由此來看，胡塞爾的現(xiàn)象學方法似乎可以滿足狄爾泰研究的要求，對他而言，這些方法是現(xiàn)成的，既然可以信手拈來，何樂而不為。所以，他在后來撰寫《精神科學中的歷史世界的建構》時再次應用了現(xiàn)象學的方法。

　　不過，從胡塞爾方面來看，我們就不一定能指出，胡塞爾所說的描述現(xiàn)象學從一開始就與狄爾泰所理解的描述心理學相同。誠然，胡塞爾早年曾做過心理主義式的邏輯研究。但是，胡塞爾的這方面研究并不涉及具體的心理體驗是否合乎規(guī)律，各個結構環(huán)節(jié)是否具有同一性。他關心的是一般認識論的基本問題——存在與意識之間的本質關系。胡塞爾的研究命題不是“生命”，而是“意識”，并且是“意向性意識”。意識行為并不直接指向客體，而是以其回憶、預期與對象發(fā)生關系。胡塞爾的認識論有兩個顯著特征：其一是對象的同一性和意向行為的多樣性，其二是意向客體的意義（noematischer Gegenstandssinn）的同一性和意向行為（Noesen）的多樣性。因此，在胡塞爾追求的精細縝密研究中，對現(xiàn)象進行雙重的還原——本質還原和先驗還原就是十分必要的，它們可以使對現(xiàn)象的分析成為純粹現(xiàn)象學的研究，也就是說，通過雙重還原的方法使一切給定的東西轉化為單純的現(xiàn)象，從而使意識擺脫所有現(xiàn)實存在現(xiàn)象的雜多性。顯而易見，這與狄爾泰所關心的作為經驗事實的心靈生命的結構規(guī)律在根本上是不同的。

　　這樣來看，狄爾泰曾經在胡塞爾的《邏輯研究》中體會到方法論的沖動，并且毫無保留地把某些胡塞爾的方法應用到自己的研究中；
但從胡塞爾方面來講，由于他的研究方向完全是一種邏輯的、先驗的分析，他與狄爾泰之間存在很大距離。

　　二、

　　不過，正如胡塞爾自己所說的，觀念的現(xiàn)象學是在1913年——1925年間完成的，這就意味著，在胡塞爾這里，從1913年出版《觀念Ⅰ》以后，開始出現(xiàn)了現(xiàn)象學的轉向。我們或許可以從他轉向以后的現(xiàn)象學中發(fā)現(xiàn)某些與狄爾泰相似或相通的地方。

　　胡塞爾一生都在對自己的現(xiàn)象學進行自我反省和批判。當他繼續(xù)改造自己的建構方法時，他對意向性的理解發(fā)生了轉變和深化，開始改變那種抽象的、簡單化的意識行為的方向。他通過分析內在的時間意識，發(fā)現(xiàn)一切給定東西呈現(xiàn)給主體的視角（horizons）與自己建構方式的視角是相適應的，他因此放棄了早年具有靜態(tài)特點的純粹先驗現(xiàn)象學，而趨向他自己所說的發(fā)生現(xiàn)象學（genetische Phänomenologie）。發(fā)生現(xiàn)象學與只注重抽象的純粹先驗現(xiàn)象學的差異之一，就是發(fā)生現(xiàn)象學帶有具體研究的特點。

　　這里所說的具體，當然不是說經驗研究，而是指胡塞爾的“自我”概念的變化�！白晕摇边@時并不是一個沒有規(guī)定、缺少內容的自我，而是按照意義(Sinn)成為一個變易過程，它存在于過去意義的結果中，同時通過自己的行為與未來的意義發(fā)生關系。這樣的自我并不是實體，而是先驗意義上的“單子”(Monade)。每一個作為“單子”的自我，都讓自己成為獨立的個體，并且與其他作為“單子”的自我相區(qū)分，而不論是否與其他自我有結構上的共同性。[3]這時，胡塞爾已經看到，自我有歷史，自我雖然作為自己的歷史而存在，但自我在時間上有其依賴性。胡塞爾還看到，自我是被包圍在世界史之中的，因此應當注意自我與其他自我的交往的共同體。[4]此時，胡塞爾就直接面對自我與其他自我（Ego und Alterego）的關系問題，即主體間性（Intersubjektivität）的問題，這個問題也是指發(fā)生現(xiàn)象學意義上主體間性的歷史性問題。

　　從先驗現(xiàn)象學轉向發(fā)生現(xiàn)象學，對胡塞爾來說，首先是對行為建構的本質的重新理解，在這時，世界可以被理解為意義創(chuàng)立（sinnstiftend）的結合，是主體性的構造；
而建構世界的主體主要是作為具體的主體出現(xiàn)的，即作為單子式的自我而出現(xiàn)的。每一個個體都經歷變易過程，它既生活在過去的意義創(chuàng)立之中，同時通過現(xiàn)在的作用去影響未來的意義。

　　現(xiàn)在，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學看起來似乎接近了狄爾泰所說的結構、關聯(lián)、歷史的同一性了，狄爾泰正是在這里發(fā)現(xiàn)了生命的結構規(guī)律。這里或許就是胡塞爾所說的，狄爾泰的精神科學的哲學基礎是現(xiàn)象學的天才的準備階段。

　　但是，我們不應該忘記這句話的下半句，他們的“方法完全不同”。對狄爾泰來說，在這里發(fā)掘生命的關聯(lián)是容易做到的，因為他最終是依靠解釋學來奠定精神科學的基礎的，他的描述和分析心理學都是為此目的服務的。胡塞爾的情況卻不一樣，他的觀察和研究自始至終都是先驗的，這里所說的具體的主體和世界生活都是發(fā)生在先驗的基礎之上，因此，它們與狄爾泰所認識的具有實體性質的生命關聯(lián)不是一回事。這樣，我們就必須思考這個問題，是否胡塞爾在建構先驗的、然而卻又是歷史的主體間性時沒有充分考慮先驗的基礎，而狄爾泰的精神科學的哲學基礎則顯現(xiàn)了自己的承載能力？

　　如果我們進一步觀察，就會發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學關于主體間性的論述與狄爾泰對心靈生命的討論是非常接近的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　與狄爾泰一樣，胡塞爾不僅在形式上，而且在內容上，都接受了從本身自我（das eigene Ich）到他人自我（das fremde Ich）的思想，而且這條道路最終又回到本身自我這里。胡塞爾的這種自我學說在證實主體間性的建構作用的同時，還表明它具有對本身自我的反作用。

　　但是，這樣的本身自我與其他自我的關系是否也象狄爾泰的心靈關聯(lián)那樣可以互相理解呢？事實并非如此，胡塞爾的自我學說只是在建構主體間性的最初階段中具有方法論的作用，它并沒有從主體間性的關聯(lián)引向解釋學的生命理解。對胡塞爾來說，只要自我不是許多單子組成的共同體的一員，自我始終就是一個抽象的東西。由此來看，狄爾泰所設定的理解他人心靈的途徑，在他自己那里并沒有成為疑問，因為他是從現(xiàn)實的社會交往來理解這個途徑的；
但在胡塞爾先驗建構這里，卻必須對這個途徑的可能性條件提出問題。這里的原因就在于，盡管他人的心靈生命在直接經驗中是給定的和可以表達的，盡管它存在于客觀精神之中，在這種情況下可以理解他人的心靈，這是一回事；
但從先驗條件出發(fā)，去達到理解的可能性，則是另外一回事。

　　在這方面，狄爾泰和胡塞爾表現(xiàn)出兩種顯然不同的哲學觀察層面。胡塞爾的現(xiàn)象學在這里就遇上這個問題：是否可以從先驗方面理解主體間性和與之密切相聯(lián)的世界生命，并且最終在歷史的關聯(lián)中把握它們。

　　對胡塞爾的現(xiàn)象學來說，這個問題意味著，只有一種從歷史上把握的先驗的主體間性可以被當作狄爾泰意義上的世界建構。這句話反過來也同樣適用于這層含義，一個歷史意義上的先驗的主體間性，在其建構世界的作用中，它在本質上僅僅只給那個世界一種歷史存在的意義，因此，它也只具有歷史把握的客觀性。這樣來看，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學從一開始就把主體間性的問題理解為一個先驗的、歷史的問題，其原因在于，“胡塞爾認為，以一種歷史的態(tài)度看待它們，比作簡單的哲學反思要重要得多，因為哲學也可能固執(zhí)于當下現(xiàn)成的諸般情況，而進不到歷史的視野中�！盵5]因此，這個問題的解決應當取決于對先驗的主體間性的歷史性作進一步分析和論證。

　　然而，胡塞爾在歷史性方面的研究并沒有展開。有些學者曾認為，歷史是一個更加復雜的領域，胡塞爾在這里沒往前走幾步，就已經到了垂暮之年，他因此未能踏入更加幽深的階段。不過，這只是一種或然解釋。一個明顯的事實是，當他在分析主體間性的同時，又陷入笛卡兒的第五沉思，而沒有專注發(fā)生學問題，他在這個領域是停滯不前的。這不僅限制了他對主體間性討論的深度，而且還給我們留下了一些琢磨不透的疑問，比如，如何從先驗方面把世界理解為主體性的行為構造，這樣的世界又如何被當作歷史形式的人類世界……等。

　　胡塞爾本人也看到，他對主體間性的建構分析尚未達到歷史的分析，但這還沒有構成他的全部理論的矛盾。他說到，“這就是現(xiàn)象學，它把世界的歷史性揭示為先驗的歷史性構造”。[6]它表明，胡塞爾一方面急切盼望解決歷史的疑難，另一方面似乎又陷入無法解決的困境之中。在這種情況下，他只能對此作出簡單的提示。更進一步講，胡塞爾并沒有隱瞞這方面的困難，他從未說過“自我的歷史”，“主體的歷史”，“主體間性的歷史”。對他來說，那種在時間形式中發(fā)生的事件未必就是歷史，雖然歷史必定是時間上的過程，但時間的過程不能挖掘出歷史的變遷元素，就不一定是歷史。胡塞爾的此言使我們好象又看到黑格爾的歷史哲學。

　　至此為止，我們看到了狄爾泰與胡塞爾既有相通、也有相異的地方，因而可以比較清楚地理解胡塞爾所說的那段話的含義。如果我們對他們最后幾年的思想再加以對照，或許能從中悟出更多一些東西。

　　三、

　　胡塞爾在晚年尤其從發(fā)生現(xiàn)象學方面關注意義的生成和發(fā)展，他在這時講述意義時，選用“Sinn”，而不用“Bedeudung”。“Sinn”這個詞除了有“意義”的含義以外，還有“感覺”、“知覺”、“沉思”、“意識”等多種含義。胡塞爾選擇這個詞本身就表明，他仍然在以其強勁的專注力對心理結構作細致的內省，他對歷史、主體間性的討論，仍然是先驗范圍的研究。對胡塞爾來說，澄明先驗的主體間性的發(fā)生過程，就是揭示出所有主體先前的創(chuàng)立意義和建立意義形態(tài)的行動；
他所理解的歷史，就是特定的“歷史意義”，確切地講，就是在時間中“積淀的歷史意義”。通過這樣的追根溯源，即可以激活先前的建構行動，還可以清楚地還原建構過程。胡塞爾在這時仍然是根據發(fā)生學的原理來考察的意義形成過程，并且試圖清楚地闡明，任何主體不只是具有自身的發(fā)生過程，而且還與歷史發(fā)生關系，因此，主體性應當是歷史的主體性。

　　在《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》中，胡塞爾不僅繼續(xù)用“Sinn”這個詞，而且還擴而廣之，使用了一些以Sinn為詞根的新的概念，如“besinnlich”，“selbstbesinnlich” ，“Besinnung”。這些詞的漢語含義基本上與詞根相近，可以翻譯為沉思、自省等意思。這些新概念使我們注意到胡塞爾與狄爾泰之間的一種特殊的關系，因為狄爾泰也是在晚年才使用“自省”（Selbstbesinnung）這個概念的。對狄爾泰來說，“自省”是把生命的發(fā)生過程當作生命的歷史，并且在生命關聯(lián)中指出生命的意義，因此，“自省”的含義多于發(fā)生學的觀察，超出了單純的、只反映時間流動的“體驗”概念。由此來看，胡塞爾與狄爾泰在這個方面是一致的。

　　不過，仔細推敲的話，還是可以發(fā)現(xiàn)他們之間的差別。首先，按照狄爾泰的觀點，生命的歷史意義應當在他所說的生命范疇中表現(xiàn)出來，他對此作出的基本解釋是：第一，不能用人的本質以外的東西或者意向性的對象關系方式去理解具體的人的本質，體驗具有另外的價值；
第二，一切在生命中的體驗都是有意義的，不僅生命的發(fā)生過程是時間上的流動關聯(lián)，而且對這種時間關聯(lián)的體驗也具有理解生命的意義。所以，“自省”是不能代替“體驗”的。狄爾泰的這個觀點顯然是不同于胡塞爾的解釋的，為此他們曾發(fā)生過激烈的辯論。

　　其次，狄爾泰所理解的意義范疇不同于胡塞爾的意義發(fā)生過程。我們在這里無論如何不能忽略，在狄爾泰的意義范疇中缺少先驗的東西。胡塞爾觀察意義的獨特視角已經限制了狄爾泰的意義范疇，胡塞爾通過其意向對象和意向行為的研究，從Sinn這個概念中看到純粹對象性的意義，他所說的意義是涵蓋一切意義的“意義”，因此，他的所謂“意義”不同于狄爾泰的“意義”。

　　再次，狄爾泰的歷史性始終是建立在經驗基礎之上的，他所說的歷史經驗和意義并不是對生命意義自省的結果。從根本上說，狄爾泰的所謂歷史意義只能是在客觀對象建構過程中不斷增加的意義累積過程，這個認識對理解知識的客觀性和普遍有效性當然是有積極意義的。對此，胡塞爾并不予以否認，但他所說的先驗主體創(chuàng)立意義的行為并不具有對象的客觀性，因此，他關于意義的論述，始終缺少對具體價值的自省元素，而這點在狄爾泰那里是不能或缺的。

　　對歷史性和意義的考察，給這兩位哲學大師帶來不同的結果。從胡塞爾這里來講，研究這個問題可以打開新的思路。如果他自我批判地認清“早期現(xiàn)象學帶有產生于傳統(tǒng)積淀的偏見”，并且進一步認識到，“我們現(xiàn)在所有的一切都是過去的遺產”，[7]那么，這或許是對先驗現(xiàn)象學進行重新思考的開端。但是，胡塞爾直到最后都在堅持現(xiàn)象學是嚴格的科學的觀點，盡管他已經覺察到，歷史對現(xiàn)象學不斷增加的作用和意義，但他不愿或者不可能再從這里繼續(xù)向前邁進。這是胡塞爾理論事實的分裂，也是他個性的沖突，它妨礙了胡塞爾對先驗性與歷史性進行調和的嘗試。對狄爾泰來說，他在這里也遇到一個他無法逾越的障礙，因為他一方面堅持真理的歷史相對性，另一方面又相信哲學是關于世界觀的學問，一俟他把歷史相對性與世界觀結合在一起時，他原先設想的哲學所具有的指導意義就大打折扣，從而也減少了他的精神科學的重要性。雖然他努力想使自己的理論在歷史相對性中獲得絕對性，并且為此殫精竭慮，但認識上的誤區(qū)使他不可能彌合體系的矛盾。

　　雖然狄爾泰堅持經驗哲學的立場，而胡塞爾堅持先驗哲學的方向，而且他們在晚年都發(fā)現(xiàn)自己理論內部的矛盾，但是，他們不但不隱瞞這些矛盾，而且自始至終堅持自己的原則，他們在這點上也是完全一樣的。正因為如此，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了狄爾泰的矛盾，并用自己的理論和方法超越了狄爾泰，而海德格爾則同樣發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的矛盾，也用他的理論和方法超越了自己的老師。哲學就是在這種不斷發(fā)現(xiàn)和克服矛盾中前進的。

　　注釋：

　　[1] 《哲學與現(xiàn)象學年鑒》第九卷，第237頁，1928年，哈雷。

　　[2] 轉引自里克曼《狄爾泰》第312頁，中國社會科學出版社，1989年，北京。

　　[3] 參見葉秀山《思·史·詩》第104頁，人民出版社，1988年，北京。

　　[4] 《胡塞爾全集》第十四卷，第222頁。

　　[5] 姚治華《愛德蒙德·胡塞爾》，載《現(xiàn)代世界十大思想家》，江蘇人民出版社，1995年，第518頁。

　　[6] 《胡塞爾手稿》第七卷，第11頁，1932年9月—10月。

　　[7] 《現(xiàn)象學研究特刊》卡爾·阿爾貝出版社，弗賴堡/慕尼黑，1985年，第95頁。

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