最近看到《科技中國(guó))2004年l1月號(hào)和12月號(hào)刊登了由該刊和清華大學(xué)高等研究中心主辦的“中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)科技發(fā)展的影響”論壇的報(bào)導(dǎo)和在討論會(huì)上各位專(zhuān)家的發(fā)言，其中有好幾位專(zhuān)家都講到“天人合一”問(wèn)題。本文打算就這個(gè)問(wèn)題談一些想法。

　　在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”和“人”可以說(shuō)是兩個(gè)最基本、最重要的概念，“天人關(guān)系”問(wèn)題則是歷史上我國(guó)哲學(xué)討論的最重要的問(wèn)題。司馬遷說(shuō)他的《史記》是一部“究天人之際”的書(shū)；
董仲舒答漢武帝策問(wèn)時(shí)說(shuō)，他講的是“天人相與之際”的學(xué)問(wèn)；
楊雄說(shuō)：“圣人⋯⋯和同天人之際，使之無(wú)間�！蔽簳x玄學(xué)的創(chuàng)始者之一何晏說(shuō)另外一位創(chuàng)始者王弼是“始可與言天人之際”的哲學(xué)家。唐朝的劉禹錫對(duì)柳宗元的批評(píng)，說(shuō)柳宗元的《天說(shuō)》“非所以盡天人之際”，沒(méi)有弄清楚“天”與“人”的關(guān)系。宋朝的思想家邵雍說(shuō)得很明白：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。”可見(jiàn)，自古以來(lái)中國(guó)的學(xué)者都把天人關(guān)系作為最重要的研究課題。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題有種種不同的理論，例如茍子提出“明天人之分”，他把“天”看成是和人相對(duì)立的外在的自然界，因此他認(rèn)為“天”和“人”的關(guān)系，一方面“天”有“天”的規(guī)律，不因“人”而有所改變，“天行有常，不為堯存，為不桀亡”；
另一方面“人”可以利用“天”的規(guī)律，“制天命而用之”，使之為“人”所用。茍子批評(píng)莊子說(shuō)：莊子“蔽于天而不知人”，是說(shuō)莊子只知道“天”的功能(順自然)，而不知道“人”的功能。劉禹錫提出“天人交相勝”的思想，他認(rèn)為“天”和“人”各有各勝出的方面，不能互相代替。還有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修煉，不是天生的，也不能靠外力等等，都是討論“天人關(guān)系”的問(wèn)題。這些學(xué)說(shuō)，在中國(guó)歷史上雖有一定影響，唯有“天人合一”學(xué)說(shuō)影響最大，它不僅是一根本性的哲學(xué)命題，而且構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的一種思維模式。

　　在中國(guó)哲學(xué)史上，講“天人合一”的哲學(xué)家很多，如果我們作點(diǎn)具體分析，也許可以看到他們中問(wèn)也頗有不同。根據(jù)現(xiàn)在我們能見(jiàn)到的資料，也許《郭店楚簡(jiǎn)•語(yǔ)叢一》：“易，所以會(huì)天道、人道也”，是最早最明確的“天人合一”思想的表述。它的意見(jiàn)是說(shuō)，《易》這部書(shū)是講會(huì)通天道(天)和人道(人)的關(guān)系的書(shū)。《郭店楚簡(jiǎn)》大概是公元前三百年前的書(shū)，這就是說(shuō)在公元前三百年前已經(jīng)把《易》看成是一部講“天人合一”的書(shū)了。為什么說(shuō)《易》是一部會(huì)通“天道”和“人道”的書(shū)?這是因?yàn)椤兑捉?jīng)》本來(lái)是一部卜筮的書(shū)，它是人們用來(lái)占卜、問(wèn)吉兇禍福的。向誰(shuí)問(wèn)?是向“天”問(wèn)�！叭恕毕颉疤臁眴�(wèn)吉兇禍福，所以說(shuō)《易經(jīng)》是一部“會(huì)天道、人道”的書(shū)�！兑捉�(jīng)》作占卜用，在《左傳》中有很多記載，如莊公二十二年“周史有以《周易》見(jiàn)陳侯”條；
昭公七年“孔成子以《周易》筮之”條等等，均可證。《易傳》特別是《系辭》對(duì)《易經(jīng)》所包含的“會(huì)天道、人道”的思想作了哲學(xué)上的發(fā)揮，闡明“天道”和“人道”會(huì)通之理。

　　《易經(jīng)》(主要是由《系辭》所闡發(fā)的“易理”)的“天人合一”觀念是要說(shuō)明“天”和“人”存在著一種相即不離的內(nèi)在關(guān)系，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道”而不涉及“天道”，因此它作為一種思維模式，應(yīng)有著極有意義的正面價(jià)值。為了把“天人關(guān)系”問(wèn)題弄清，也許應(yīng)該對(duì)“天”這個(gè)概念在中國(guó)歷史上的涵義有個(gè)全面的了解，至于“人”這個(gè)概念，可能沒(méi)有多少要討論的地方。

　　在中國(guó)歷史上，“天”有多種涵義，歸納起來(lái)至少有三種涵義：(1)主宰之天(有人格神義)；
(2)自然之天(有自然界義)；
(3)義理之天(有超越性義、道德義)�！爸髟字�天”(如皇天上帝)和西周的“天命”信仰有密切聯(lián)系。如 大盂鼎》：“丕顯文王，受天有大命�！惫廨x的文王，被天授與統(tǒng)治天下的命令�！吨軙�(shū)•召誥》：“皇天上帝，改厥元子茲大國(guó)殷之命�！被侍焐系�，更換了他的長(zhǎng)子大國(guó)殷統(tǒng)治四方的命令�！盎侍焐系邸被颉盎侍臁�、“上帝”都是指的最高神，這說(shuō)明“天”是主宰意義的“天”，含有人格神的意思，對(duì)人間具有絕對(duì)的權(quán)利。在《詩(shī)經(jīng)》中，“天”也是主宰意義的“天’’，如“不帚吳天，亂靡有定，式月斯生，俾民不寧。”( 小雅•節(jié)南山》)不善良不仁慈的天，禍亂沒(méi)有定規(guī)的發(fā)生，月甚一月，使老百姓不得安寧。“浩浩吳天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國(guó)。”( 小雅•雨無(wú)止》)浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饑饉的災(zāi)禍，殺伐四方國(guó)家的人民。這里的“天”除有“主宰之天”的意義，而且也有高高在上的“自然之天”的意思。“天”可以降自然災(zāi)禍。這種思想，早在殷墟卜辭中已有，不過(guò)是“帝”或“上帝”降災(zāi)禍，例如“帝其降堇”，(《l、辭通纂》363)“上帝降堇”。(胡厚宣《甲骨續(xù)存》1．168)卜辭中還有“帝”(上帝)降風(fēng)、降雨等等的記載�？磥�(lái)在殷也許還沒(méi)有以“天”為最高神的意思。因此，到西周“天”既是“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同時(shí)，我們還可以說(shuō)當(dāng)時(shí)的“天”還有道德的意義，“天”以其賞善罰惡而表現(xiàn)著一定的道德意義。如《尚書(shū)•召誥》中說(shuō)：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命�！钡弁踔挥泻芎玫某缟械抡�，用道德行事，才能得到天的保佑。這就是說(shuō)，在春秋戰(zhàn)國(guó)前“天”的涵義很含混，有多重意義。

　　春秋戰(zhàn)國(guó)以降，“天”的上述三種不同涵義在不同思想家的學(xué)說(shuō)中才漸漸明確起來(lái)。墨子的“天志”思想，更多具有“意志之天”的意思。如說(shuō)：“天之行廣而無(wú)私，其厚而不息，其明久而不衰�！�(《法儀》)這就是說(shuō)，天具有最高的智慧，最大的能力，“賞善而罰暴”，沒(méi)有偏私�！短熘尽愤�明確地講，“天”有“意志”，“吾所以知天之愛(ài)民之厚者有矣”，“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)”，如果違背了“天”的意志，就要“得天之罰”，叫做“天賊”。由此可見(jiàn)，墨子的“天”基本上是繼承著傳統(tǒng)的“主宰之天”。其后到漢朝有董仲舒，他所講的“天”，一方面繼承著傳統(tǒng)的“主宰之天”的意義；
另外一方面又把春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的“自然之天”神秘化，使之與“主宰之天”相結(jié)合。① 他提出的“天人感應(yīng)”論可以說(shuō)是“天人合一”的一種形式，受著當(dāng)時(shí)流行的陰陽(yáng)五行機(jī)械論的影響，與《周易》傳統(tǒng)的有機(jī)論或有所不同。其實(shí)孔子、孟子也沒(méi)有完全擺脫“主宰之天”的影響，如孔子說(shuō)：“獲罪于天，無(wú)所禱也�！�(《八佾》)孟子說(shuō)：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也�！�(《萬(wàn)章上》)非人力所為而做成的是天的力量，非人力所能達(dá)到而達(dá)到的是命定的。但是孔孟的說(shuō)的“天’，已有較強(qiáng)的道德意ZT。這種“主宰之天”的影響甚至到宋儒也還存在，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷79，“或問(wèn)：天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天便是理否?日：若全做理，又如何說(shuō)自我民聽(tīng)視，這里有些主宰意思�！鄙w因朱子認(rèn)為“天即理”，《中庸章句》：“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，天即理也”，故他的“天”大體上都是說(shuō)的“天理”，即“天”為“義理之天”。朱熹還進(jìn)一步認(rèn)為“天”有道德意義，和他說(shuō)：“仁者，天地生物之心�！�(《語(yǔ)類(lèi)》卷53)但在解釋經(jīng)典時(shí)，又不能全然不顧原有的“主宰之天”義。同卷又有：“天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說(shuō)。今既日視聽(tīng)，理又如何會(huì)視聽(tīng)?雖說(shuō)不同，又卻只是一個(gè)。知其同，不妨其為異。知其異，不害其為同�！边@就是說(shuō)，對(duì)“天”可以由不同方面說(shuō)，可以是“義理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一個(gè)“天”。朱熹的“天即理”說(shuō)明超越性的“天”具有某種神圣性，故有“主宰義”，且為高高在上之蒼蒼者，故“天”是一涵義非常豐富的概念。在宋朝也有把“天”看成是自然界，如張載說(shuō)：“太虛即氣”，“由太虛有天之名�！�(《正蒙•太和》)如果說(shuō)，在西方“上帝”和“自然界”為-(但斯賓諾莎的“God is nature”又當(dāng)別論)，在中國(guó)“天”往往是合“主宰”與“自然(界)”為一，而后更付予“天”以“性理義”，所以朱熹說(shuō)：“天之所以為天者，理而己。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天�！薄疤煜轮挥幸粋�(gè)正當(dāng)?shù)牡览恚�循理而行，便是天�！?《語(yǔ)類(lèi)》卷25)看來(lái)，到宋儒更要重視“天”為“義理之天”的方面。照我看，正是由于在中國(guó)歷史上“天”這個(gè)概念有著上述的多重涵義，這樣就使“天”不只是指外在于人的自然界，而是一有機(jī)的、連續(xù)性的、生生不息的、能動(dòng)的、與“人”相關(guān)聯(lián)的(“天行健、君子以自強(qiáng)不息”)存在�；�于此，“天”這一概念在中國(guó)是指與“人”有著內(nèi)在聯(lián)系的有機(jī)體。

　　了解了中國(guó)哲學(xué)中“天”之涵義的復(fù)雜性，來(lái)討論由《周易》開(kāi)啟的“天人合一”學(xué)說(shuō)，或者能較好地揭示其意義。如果我們從科學(xué)的意義上了解中國(guó)哲學(xué)中的“天”，無(wú)疑會(huì)提出種種問(wèn)題。但是，中國(guó)哲學(xué)中的“天”只是一哲學(xué)概念，因而體現(xiàn)“天人關(guān)系”的“天人合一”命題，也只能從哲學(xué)意義上了解它。關(guān)于“天”在中國(guó)哲學(xué)中的涵義，上文作了分析。下面我們討論“天人合一”這一中國(guó)哲學(xué)的重要命題。

　　為什么現(xiàn)在“天人合一”思想受到大家的重視，我想和當(dāng)今發(fā)生的“生態(tài)”危機(jī)有關(guān)�？茖W(xué)的發(fā)展無(wú)疑會(huì)造福人類(lèi)社會(huì)，但也有可能危害人類(lèi)社會(huì)。近世以來(lái)，由于對(duì)自然的無(wú)量開(kāi)發(fā)，資源浪費(fèi)，臭氧層變薄，海洋毒化，人口暴漲，環(huán)境污染、生態(tài)平衡的破壞，已經(jīng)嚴(yán)重威脅著人類(lèi)自身生存的條件。1992年世界1575名科學(xué)家發(fā)表了一份《世界科學(xué)家對(duì)人類(lèi)的警告》，開(kāi)頭就說(shuō)：“人類(lèi)和自然正走上一條相互抵觸的道路”。造成這種情況不能說(shuō)與西方哲學(xué)曾長(zhǎng)期存在“天人二分”的思想沒(méi)有關(guān)系。羅素在《西方哲學(xué)史》中說(shuō)：“笛卡爾的哲學(xué)⋯⋯他完成了或者說(shuō)極近完成了由柏拉圖開(kāi)端而主要因?yàn)樽诮躺系睦碛山?jīng)過(guò)基督教發(fā)展起來(lái)的精神、物質(zhì)二元論，⋯ ⋯笛卡爾體系提出來(lái)精神和物質(zhì)界兩個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個(gè)。”②西方哲學(xué)這種把精神界和物質(zhì)界看成是各自獨(dú)立的，是互不相干的，因此其哲學(xué)是以“精神界”與“物質(zhì)界”的外在關(guān)系立論，或者說(shuō)其思維模式是以“精神界”與“物質(zhì)界”為獨(dú)立的二元，可以研究一個(gè)而不牽涉另外一個(gè)。(現(xiàn)代西哲學(xué)一些派別對(duì)這種二元思維已有所批評(píng)，如懷德海的過(guò)程哲學(xué)③)然而中國(guó)哲學(xué)以及其思維模式與之有著根本的不同，中國(guó)哲學(xué)(特別是儒家思想)認(rèn)為研究“天”(天道)不能不牽涉“人”(人道)；
研究“人”也不能不牽涉到“天”。這就是中國(guó)哲學(xué)的“天人合一”思想。而這一思想早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就為中國(guó)哲學(xué)家提出，這就是《郭店楚簡(jiǎn)•語(yǔ)叢一》中所表達(dá)的“易，所以會(huì)天道、人道也�！毕旅嫖覀儊�(lái)分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。

　　(1)我們知道《系辭》是對(duì)《易經(jīng)》作哲學(xué)解釋的“傳”，在其中深刻地闡明“天道”和“人道”相會(huì)通之理�！断缔o》中說(shuō)：“易之為書(shū)，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之�！蓖醴蛑�《周易外傳》卷六謂：“三才之道，大全統(tǒng)乎一端，而一端領(lǐng)乎大全也。非達(dá)天人之際者，無(wú)以喻其深矣�！薄暗馈笔秦炌ā疤斓馈薄ⅰ暗氐馈�、“人道”的，“道一成而三才備”；
“大全”者“道”也，由“道”則可以統(tǒng)一三才的任何一個(gè)，而且由三才之一也可以領(lǐng)會(huì)(統(tǒng)領(lǐng)三才的)“大全”。不懂“天人關(guān)系”是無(wú)法使之理解《易》的深?yuàn)W道理的。(“易之為書(shū)，廣大悉備”，王夫之《周易外傳》謂：“悉備者，大全統(tǒng)乎一端，而一端領(lǐng)乎大全也�！�)《易經(jīng)》這部書(shū)，廣大無(wú)所不包，它既包含著“天地”(天)的道理，也包含著“人”的道理。另一解釋《易經(jīng)》的《說(shuō)卦傳》中說(shuō)：“昔圣人之作《易》也，將以順性命之情，是以立天之道，日陰與陽(yáng)；
立地之道，日剛與柔；
立人之道，日仁與義，兼三才而兩之�！惫糯�的圣人作《易》是為了順乎性命的道理，所以用陰和陽(yáng)來(lái)說(shuō)明“天道”，用剛和柔來(lái)說(shuō)明地道，用仁和義來(lái)說(shuō)明人道，把天、地、人統(tǒng)一起來(lái)看都表現(xiàn)為乾坤。所以宋儒張載注說(shuō)：“三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天(地)人一，陰陽(yáng)其氣，剛?cè)崞湫�，仁義其性�！雹芴�、地、人三才都是說(shuō)的乾(一)、坤(一一)兩兩相對(duì)相即的道理�！兑住肥前烟�、地、人統(tǒng)一起來(lái)看的，所以天人是一體的。在這里張載用的是“天(地)人一”，這是有道理的，因?yàn)椤疤臁笨梢园�含“地”，所以《易�?jīng)》講的“三才”實(shí)際上是認(rèn)為“人”和與人相對(duì)應(yīng)的“天地”是統(tǒng)一的一體。這種“天人合一”的思維模式到宋朝的理學(xué)家就更加明確了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　例如程頤說(shuō)：“安有知人道而不知天道者乎?道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道?”照儒家看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對(duì)立關(guān)系，不能研究其中一個(gè)而不牽涉另外一個(gè)。朱熹說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
既生此人，則天又在人矣�！碧祀x不開(kāi)人，人也離不開(kāi)天。人之初產(chǎn)生雖然是得之于天；
但是既生此“人”，則“天”全由人來(lái)彰現(xiàn)。如無(wú)人則如何體現(xiàn)“天”的活潑潑的氣象，如何“為天地立心”�！盀樘斓亓⑿摹本褪恰盀樯�民立命”，不得分割為二�？鬃诱f(shuō)：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”發(fā)揚(yáng)光大，如果人不去實(shí)踐“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢?孔子說(shuō)：“知天命”。“知天命”即是了解“天”的運(yùn)行發(fā)展的趨勢(shì)。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”是有機(jī)的、連續(xù)性的、有生意的、生生不息的、與人為一體的。王夫之的《正蒙注•乾稱(chēng)上》中說(shuō)：“抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說(shuō)，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之精粹為性，乃為日用事物當(dāng)然之理，無(wú)非陰陽(yáng)變化之秩序，而不可違�！�(我們考查學(xué)者的學(xué)說(shuō)，從漢朝起，都只是抓到先秦學(xué)說(shuō)的外在的現(xiàn)象，而不知道《易經(jīng)》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦頤開(kāi)始提出了《太極圖說(shuō)》，探討了天人合一的道理，闡明了人之始生是“天道”變化產(chǎn)生的結(jié)果，在“天道”變化中把它的精粹部分給了人，使之成為“人性”，所以“人道”的日用事物當(dāng)然之理，是和“天道”陰陽(yáng)變化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是統(tǒng)一的，這點(diǎn)是不能違背的。)王夫之這段話，可以說(shuō)是對(duì)儒家“天人合一”思想，也是對(duì)《易經(jīng)》的“所以會(huì)天道、人道也”很好的解釋。“人道”本于“天道”(因?yàn)椤叭恕笔恰疤臁钡囊徊糠?，討論“人道”不能離開(kāi)“天道”，同樣討論“天道”也必須考慮到“人道”，這是因?yàn)椤疤烊撕弦弧钡牡览砑仁恰叭说馈钡摹叭沼檬挛锂?dāng)然之理”，也是“天道”的“陰陽(yáng)變化之秩敘”。張載對(duì)《易》的解釋說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)至明，故天人合一，致學(xué)可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺，不流，不過(guò)者也�！蓖醴蛑�注說(shuō)：“誠(chéng)者，天之實(shí)理；
明者，性之良能。性之良能出于天之實(shí)理，故交相致，而誠(chéng)明合一�！彼�謂“不遺”是據(jù)《系辭》“與天地相似，故不遺”，意思是說(shuō)《易》這部書(shū)包括了天地萬(wàn)物的道理而無(wú)遺漏；
所謂“不流”是據(jù)《系辭》“旁行而不流”，韓康伯注謂：“應(yīng)變旁通而不流淫”，意思是說(shuō)，天地萬(wàn)物在變化中而有秩序；
所謂“不過(guò)”是據(jù)《系辭》“知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)”，意思是說(shuō)，對(duì)萬(wàn)物普遍地施與而沒(méi)有差錯(cuò)。王夫之對(duì)張載關(guān)于《易經(jīng)》的解釋?zhuān)瑧?yīng)該說(shuō)能抓住要旨，他把儒家的“誠(chéng)明合一”解釋為“天人合一”應(yīng)說(shuō)很高明，因?yàn)椤罢\(chéng)”是“天之實(shí)理”(“天”的實(shí)實(shí)在在的道理、規(guī)律)，“明”是人性中最智慧的能力，“明”則可以成圣，而“圣學(xué)”為“人道”之本，故《易》“得天而未始遺人”，《易》講“天道”，同時(shí)也是講“人道”的。這說(shuō)明《易》確乎是闡明“天人合一”的道理的經(jīng)典。我們討論“天人合一”這種思維模式，是要說(shuō)明“人”和“天”存在著一種內(nèi)在的關(guān)系，必須把“人”和“天”的關(guān)系統(tǒng)一起來(lái)考慮，不能只考慮一個(gè)方面，不考慮另外一個(gè)方面。“天人合一”這一由《周易》所闡發(fā)的命題，無(wú)疑是儒家思想的重要基石。因此，我們說(shuō)“天人合一”作為一個(gè)哲學(xué)命題、一種思維模式對(duì)今天解決“人”和“自然”的關(guān)系應(yīng)該說(shuō)有著正面的積極意義。

　　(2)《郭店楚簡(jiǎn)》有一篇《性自命出》，其中說(shuō)：“性自命出，命由天降”。這里的“命”是指“天命”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”賦與的，(《禮記注疏•中庸》“天命之謂性”，注日：“天命，謂天之所生人者也，是謂性命”；
《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二謂：“命雖是恁地說(shuō)，然亦兼是付與而言”)，“性”是由“天”決定的，非人力所及，因此“天命”是一種超越的力量，“人”應(yīng)對(duì)“天”有所敬畏，“畏天命”，應(yīng)“知命”，但“天”并非死寂的，而是活潑潑地，是無(wú)方所的。故《系辭》上謂：“神無(wú)方而易無(wú)體”�！疤臁彪m是超越的，又是內(nèi)在的，內(nèi)在于“人”，孟子日：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也�！薄梆B(yǎng)性”，即是“事天”；
“修身”，即是“立命”，故“天”又內(nèi)在于“人”。合而言之，“天”之與“人”是一種內(nèi)在超越的關(guān)系。所以《語(yǔ)叢一》中又說(shuō)：“知天之所為，知人之所為，然后知道，知道然后知命�！敝�道“天”的道理(運(yùn)行規(guī)律)，又知道“人”的道理(為人的道理)，即“社會(huì)”運(yùn)行的規(guī)律，合兩者謂之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推動(dòng)“人”的內(nèi)在力量(天命)之故。這是由于“人”是內(nèi)在于“天”的。故孔子說(shuō)：“五十而知天命”。“知天命”即是依據(jù)“天”的要求而充分實(shí)現(xiàn)由“天”得來(lái)的“天性”�！吨熳蛹�》第六十七卷謂：仁者，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心，包四德而貫四端者也�！薄疤斓馈鄙�生不息，以仁為心，“天”有使萬(wàn)物良好的生長(zhǎng)發(fā)育的功能，故“人”也應(yīng)效法天，要愛(ài)護(hù)一切。這是因?yàn)椤疤烊艘惑w”，“人”得“天”之精髓而為“人”，故人生當(dāng)在實(shí)現(xiàn)“天”之“盎然生物之心”，而有“溫然愛(ài)人利物之心”，天心人心實(shí)為一心。人生之意義就在于體證“天道”，人生之價(jià)值就在于成就“天命”，故“天”“人”之關(guān)系實(shí)為一內(nèi)在關(guān)系。“內(nèi)在關(guān)系”與“外在關(guān)系”不同，“外在關(guān)系”是說(shuō)在二者(或多者)之間是各自獨(dú)立的，不相干的，而“內(nèi)在關(guān)系”是說(shuō)在二者(或多者)之間是不相離、而相即的。“天人合一”這一《易》所闡發(fā)的命題，是中國(guó)儒家思想的重要基石。儒家哲學(xué)認(rèn)為，在“天”和“人”之間存在著一種“內(nèi)在關(guān)系”，兩者是相即不離的。因此，研究其中之一不能不牽涉另一個(gè)。依據(jù)“天人合一”的哲學(xué)命題和思維模式，我們?cè)诳紤]人類(lèi)自身問(wèn)題的同時(shí)，必須要考慮“自然界”的問(wèn)題，忽略了這一點(diǎn)，人類(lèi)就要受到懲罰。當(dāng)今人類(lèi)不正是由于嚴(yán)重地忽略了這種“天”與“人”相即不離的內(nèi)在關(guān)系，而使“人類(lèi)和自然正走上一條相互抵觸的道路”嗎?

　　由《易經(jīng)》開(kāi)出的“天人合一”思想(即“易，所以會(huì)天道、人道也”的思想)對(duì)解決當(dāng)前“生態(tài)問(wèn)題”作為一種哲學(xué)的思考，一種思維模式，或可對(duì)我們有幾點(diǎn)啟發(fā)：

　　(1)我們不能把“人”和“天”看成是對(duì)立的，這是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作為“天”的一部分的“人”，保護(hù)“天”應(yīng)該是“人”的責(zé)任，破壞“天”就是對(duì)“人”自身的破壞，“人”就要受到懲罰。因此，“人”不僅應(yīng)“知天”(知道“天道”的規(guī)律)，而且應(yīng)該“畏天”(對(duì)“天”應(yīng)有所敬畏)�，F(xiàn)在人們強(qiáng)調(diào)“知天”(所謂掌握自然規(guī)律)，只是一味用“知識(shí)”來(lái)利用自然，以至于無(wú)序地破壞自然，把“天”看作是征服的對(duì)象，而不知對(duì)“天”應(yīng)有所敬畏，這無(wú)疑是“科學(xué)主義”極端發(fā)展的表現(xiàn)�！翱茖W(xué)主義”否定“天”的神圣性，從而也否定了“天”的超越性，這樣就使人們?cè)诰�神信仰上失去了依托。中�?guó)人的“天人合一”學(xué)說(shuō)認(rèn)為，“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的，“知天”而不“畏天”．就會(huì)把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有機(jī)的、生生不息的剛健的大流行。“畏天”而不“知天”，就會(huì)把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”則不能體現(xiàn)“天”的活潑潑的氣象�！爸�天”和“畏天”的統(tǒng)一，正是說(shuō)明“天人合一”的一個(gè)重要方面，從而表現(xiàn)著“人”對(duì)“天”的一種內(nèi)在的責(zé)任。

　　(2)我們不能把“天”和“人”的關(guān)系看成是一種外在關(guān)系，這是因?yàn)椤疤旒慈�，人即天”，“天”和“人”是相即不離的�！叭恕彪x不開(kāi)“天”，離開(kāi)“天”則“人”無(wú)法生存；
“天”離不開(kāi)“人”，離開(kāi)“人”則“天”的活潑的氣象無(wú)以彰顯。這種存在于“天”和“人”之間的內(nèi)在關(guān)系正是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。如果“人”與“天”是一種外在關(guān)系(即它們是相離而不相干的)，那么“人”就可以向“天”無(wú)限制的索取，而把“天”看成敵對(duì)的力量，最終人將自取滅亡�！耙�，所以會(huì)天道、人道也”正是要說(shuō)明“天道”和“人道”之所以是統(tǒng)一的道理，不能在“天道”之外去說(shuō)“人道”，同樣也不可以在“人道”之外說(shuō)“天道”，宋明理學(xué)對(duì)這點(diǎn)看得很明白。程朱的“性即理”和陸王的“心即理”雖然對(duì)“天”、“人”關(guān)系人手處不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的內(nèi)在性，“天理”不僅是超越的而且是內(nèi)在的，同樣“人性”不僅是內(nèi)在的而且是超越的。陸王的“心即理”是由“人心”的內(nèi)在性而推向“天理”的超越性，“人心”不僅是內(nèi)在的而且是超越的；
“天理”不僅是超越的而且是內(nèi)在的。因此，我們可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是以“內(nèi)在超越”立論的。既然中國(guó)哲學(xué)是從其“內(nèi)在超越性”方面討論“天人關(guān)系”的哲學(xué)，也就是說(shuō)“天”和“人”不僅不是對(duì)立的，而且存在著內(nèi)在的相即不離的關(guān)系。不了解一方，就不能了解另一方；
不把握一方，就不能把握另外一方。所以說(shuō)，“為天地立心”就是“為生民立命”，不可分為兩截。

　　(3)、“天”和“人”之所以有著相即不離的內(nèi)在關(guān)系，皆因?yàn)椤疤臁焙汀叭恕苯砸浴叭省睘樾��！疤臁庇猩�長(zhǎng)養(yǎng)育萬(wàn)物的功能，這是“天”的“仁”的表現(xiàn)。“人”既為“天”所生，又與“天”有著相即不離的內(nèi)在關(guān)系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“愛(ài)人利物之心”。如果“天”無(wú)生長(zhǎng)養(yǎng)育萬(wàn)物的功能，“人”如何生存，又如何發(fā)展?如果“人”無(wú)“愛(ài)人利物之心”，無(wú)情地破壞著“天”的“生物之心”，同樣“人”又如何生存?從“天”的方面說(shuō)，正因?yàn)槠溆小吧�物之心”，它才是生生不息的、活潑潑的、有機(jī)相續(xù)的。從“人”的方面說(shuō)，正因?yàn)槠溆小皭?ài)人利物之心”，人才與天、地并列為三才。因此，中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為，不能把“天”和“人”看成是不相干的兩截，不能“研究其中之一能夠不牽涉另一個(gè)�！�

　　(4)、“天人合一”這一哲學(xué)命題體現(xiàn)著“天”與“人”之間的復(fù)雜關(guān)系，它不僅包含著“人”應(yīng)如何認(rèn)識(shí)“天”的方面；
同樣也包含“人”應(yīng)該尊敬“天”的方面，因?yàn)椤疤臁庇衅渖袷バ?神性)。這也許正是由于中國(guó)哲學(xué)(主要是儒家哲學(xué))雖然不是純粹意義上的宗教(如基督教、佛教)，但它卻有著強(qiáng)烈的宗教性。也許正因此，在中國(guó)儒家思想可以起著某種宗教的功能，也就是說(shuō)“天”和“人”存在著一種超越的內(nèi)在關(guān)系；
“天人合一”不僅是“人”對(duì)“天”的認(rèn)知，而且是“人”應(yīng)追求的一種人生境界。因?yàn)椤疤臁辈粌H是自然意義上的“天”，而且也是神圣意義上的“天”，“人”就其內(nèi)在要求上說(shuō)，以求達(dá)到“同于天”的超越境界。就這個(gè)意義上說(shuō)，“人”和“天”不僅不是對(duì)立的，而且“人”應(yīng)該與“天”和諧共存，以實(shí)現(xiàn)其自身的超越。這就是說(shuō)，“天人合一”作為一種哲學(xué)思想，它表達(dá)著“人”與“天”有著內(nèi)在相即不離的有機(jī)聯(lián)系，而且在“人”實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界過(guò)程中達(dá)到“人”的自我超越。這樣一種思維路徑無(wú)論如何對(duì)我們走出“天人二分”(或“天人對(duì)立”)的困境是十分有意義的。

　　從以上四點(diǎn)，我們可以看出對(duì)“天人合一”思想應(yīng)該作哲學(xué)的理解，這樣才能認(rèn)識(shí)其真精神和真價(jià)值。它作為一種思維方式對(duì)解決“天人關(guān)系”無(wú)疑是有其正面的積極意義，而更為重要的是它賦與了“人”以一種不可推卸的責(zé)任，“人”必須在追求“同于天”的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)“人”的自身超越，達(dá)到理想的“天人合一”的境界。

　　當(dāng)然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解決當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)存在的“生態(tài)”問(wèn)題。但是，“天人合一”作為一個(gè)哲學(xué)命題、一種思維模式，認(rèn)為不能把“天”、“人”分成兩截，而應(yīng)把“天”、“人”看成是相即不離的一體，“天”和“人”存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無(wú)疑會(huì)對(duì)從哲學(xué)思想上為解決“天”、“人”關(guān)系、解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重“生態(tài)”問(wèn)題提供一有積極意義的合理思路。蓋因“哲學(xué)”不可能直接解決人類(lèi)社會(huì)存在的具體問(wèn)題，就這方面說(shuō)，它可以被視為“無(wú)用之學(xué)”。但它思考問(wèn)題的路子卻可啟迪人們的智慧、提高人們的境界，故又可被視為“大用之學(xué)”。我們研究中國(guó)哲學(xué)就是要從中發(fā)掘出其無(wú)用之大用，以貢獻(xiàn)于人類(lèi)社會(huì)。

　　注釋?zhuān)?/p>

　�、� 董仲舒以氣候的變化來(lái)說(shuō)明“天”的意志，如他說(shuō)：“春氣暖者，天之所以愛(ài)而生之；
秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之；
夏氣溫者，天之所以樂(lè)而養(yǎng)之；
冬氣寒者，天之所以哀而藏之�！�(《春秋繁露•王道三通》)由于戰(zhàn)國(guó)時(shí)有些思想家把“天”看成是“自然界”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如茍子等，他們把四時(shí)變化、日月遞熠，列星隨旋，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物生長(zhǎng)都看成是“天”的自然表現(xiàn)。董仲舒同樣也認(rèn)為上列諸現(xiàn)象是“天”的表現(xiàn)，不過(guò)這些不是“天”的自然表現(xiàn)，而是“天”的意志的表現(xiàn)，是“天”的仁愛(ài)之心的表現(xiàn)，“天，仁也。天復(fù)萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之；
事功無(wú)已，終而復(fù)始。”(《王道三通》)基于這樣一種對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)，董仲舒的“天人合一”學(xué)說(shuō)，主要論述的是“天人感應(yīng)”問(wèn)題。自戰(zhàn)圍以來(lái)，機(jī)械感應(yīng)已相當(dāng)流行，如“類(lèi)同相召，氣同則合，聲同則應(yīng)”等等，并有以此推出“帝者同氣，王者同義，霸者同力”，再推出“凡帝王之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民�！�(均見(jiàn)《呂氏春秋•應(yīng)同》)董仲舒也是從物類(lèi)感應(yīng)推出天人感應(yīng)，如他說(shuō)：“琴瑟擇彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類(lèi)動(dòng)者也。其動(dòng)以聲而無(wú)形，則謂之自然，其實(shí)非自然也，使之然者矣。物同有實(shí)使之，其使之無(wú)形。”(《同類(lèi)相動(dòng)》)使之者為“天”。照董仲舒看，“天”與“人”之所以有感應(yīng)，因“以類(lèi)合之，天人一也�！睘槭裁础疤臁迸c“人”是一類(lèi)?他認(rèn)為：“人之受命于天，取仁于天而仁也�！薄盀樯�不能為人，為人者天也。人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類(lèi)天也�！�(《為人者天》)就此我們可以說(shuō)董仲舒的“天人合一”思想實(shí)是一種“天人機(jī)械感應(yīng)合一論”。這種“天人合一”思想或與《周易》開(kāi)創(chuàng)的直至宋人所發(fā)揮的“天人有機(jī)相即合一論”的意義頗不相同。(可參見(jiàn)拙作《董仲舒的哲學(xué)思想及其歷史評(píng)價(jià)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1963年第3期)。

　�、� 羅素《西方哲學(xué)史》下冊(cè)，馬元德譯，商務(wù)印書(shū)館，1988年，第91頁(yè)。

　�、邸稇训潞５�(過(guò)程哲學(xué)>》(見(jiàn)2002年8月15日上海《社會(huì)科學(xué)報(bào)》)中說(shuō)：“(懷德海)的過(guò)程哲學(xué)(process philosophy)把環(huán)境、資源、人類(lèi)視為自然中構(gòu)成密切相聯(lián)的生命共同體，認(rèn)為應(yīng)該把環(huán)境理解為不以人為中心的生命共同體，這種新型生態(tài)倫理觀，對(duì)于解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要現(xiàn)實(shí)意義。過(guò)程哲學(xué)是生態(tài)女性主義的思想之根，因?yàn)樯鷳B(tài)女性主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是徹底的非二元論，是對(duì)現(xiàn)代二元思維方式的批判，而懷德海有機(jī)整體觀念，正好為它提供了進(jìn)行這種批判的理論根據(jù)。”可見(jiàn)，現(xiàn)代一些西方哲學(xué)家已經(jīng)對(duì)“天人二分”的二元對(duì)立的思維方式作出反思，并且提出了“自然”與“人”構(gòu)成“密切相聯(lián)的生命共同體”。

　�、� 《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第235頁(yè)。

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