一、 一種非對(duì)象性的思與言是如何可能的？

　　在1964年3月11日寫(xiě)的一封書(shū)信中，海德格爾提出如下問(wèn)題：“客觀化的思與言是一種特殊的思與言嗎？或者，每一種思之為思，每一種言之為言，都必然是客觀化的嗎？”[2]

　　其實(shí)可以換一種提法。海德格爾這里真正想問(wèn)的是：一種非對(duì)象性的或非客觀化的思與言是如何可能的？就像康德在《純粹理性批判》中把知識(shí)學(xué)（知識(shí)論）的問(wèn)題歸結(jié)為“先天綜合判斷是如何可能的？”一樣，海德格爾試圖提出和解答“非對(duì)象性的思與言的可能性”這樣一個(gè)現(xiàn)代性的哲學(xué)難題。如果借用康德的問(wèn)題提法，我們也不妨把海德格爾的這個(gè)問(wèn)題表述為：一種非對(duì)象性的或者非客觀化的思與言是否可能，如其可能，如何可能？

　　在這里，海德格爾設(shè)問(wèn)的意圖已經(jīng)撇開(kāi)了“是否可能”的問(wèn)題，或者說(shuō)，已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種非對(duì)象性的或非客觀化的思與言的可能性。但海德格爾在同一封書(shū)信中講的一段話(huà)，仍可以看作對(duì)“是否可能”的問(wèn)題的回答，值得我們細(xì)細(xì)品味：

　　“對(duì)于更寬泛意義上的物的日常經(jīng)驗(yàn)既不是客觀化的，也不是一種對(duì)象化。譬如，當(dāng)我們坐在花園中，歡欣于盛開(kāi)的玫瑰花，這時(shí)，我們并沒(méi)有使玫瑰花成為一個(gè)客體，甚至也沒(méi)有使之成為一個(gè)對(duì)象，亦即成為某個(gè)專(zhuān)門(mén)被表象出來(lái)的東西。甚至當(dāng)我在默然無(wú)聲的道說(shuō)（Sagen）中沉醉于玫瑰花的灼灼生輝的紅色，沉思玫瑰花的紅艷，這時(shí)，這種紅艷就像綻開(kāi)的玫瑰花一樣，既不是一個(gè)客體，也不是一個(gè)物，也不是一個(gè)對(duì)象。玫瑰花在花園中，也許在風(fēng)中左右搖曳。相反，玫瑰花的紅艷既不在花園中，也不可能在風(fēng)中左右搖曳。但我們卻通過(guò)對(duì)它的命名而思考之、道說(shuō)之。據(jù)此看來(lái)，就有一種既不是客觀化的也不是對(duì)象化的思想與道說(shuō)”。[3]

　　現(xiàn)代人久已浸淫于科學(xué)－技術(shù)的思維方式之中，久已落入對(duì)象化或客觀化的思想和言說(shuō)習(xí)慣之中了。凡事凡物都被當(dāng)作主體觀察的“對(duì)象”或者“客體”。凡“東西”（Sache）都與我們相對(duì)待；
凡“言說(shuō)”（sprechen）都必有所指涉。若無(wú)所對(duì)待，我們就會(huì)茫然失措；
若無(wú)所指涉，我們就會(huì)嗒然失言。但海德格爾卻要告訴我們：并非每一種思與言都是一種關(guān)于作為客體的某物的表象。他斷定：只有自然科學(xué)的思與言才是客觀化的。在自然科學(xué)和技術(shù)的表象領(lǐng)域里，思與言是“客觀化”的，也就是要把給定事物設(shè)定為客體的，設(shè)定為一個(gè)可計(jì)算、可作因果說(shuō)明的客體。而在此領(lǐng)域之外，思與言就決不是客觀化的。

　　在上面引錄的這段話(huà)中，海德格爾已經(jīng)提示我們：只要細(xì)心體會(huì)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)粘Ｔ谑挛锬抢锏亩毫艚?jīng)驗(yàn)，就未必是一種對(duì)象性的或客觀化的活動(dòng)，而且首先并不是一種對(duì)象性的或客觀化的活動(dòng)。

　　海德格爾在此還舉出藝術(shù)作品和藝術(shù)創(chuàng)造。例如，對(duì)于一尊阿波羅雕像，我們固然可以把它當(dāng)作自然科學(xué)表象的一個(gè)“客體”來(lái)加以考察，我們可以計(jì)算它的物理重量，研究它的化學(xué)特性，給以科學(xué)的表達(dá)，等等。但海德格爾指出：這種客觀化的思與言并沒(méi)有洞察阿波羅，并沒(méi)有洞察到阿波羅如何顯示出它的美并且以這種美而作為神的面貌顯現(xiàn)出來(lái)。[4]若我們自始就把藝術(shù)作品變成客體，那就阻擋了作品的顯現(xiàn)。若一切思與言都是客觀化的，則藝術(shù)創(chuàng)造就毫無(wú)意義可言了。

　　對(duì)象性的或客觀化的思與言不可能進(jìn)入藝術(shù)世界。這也表明有一種非對(duì)象性的或非客觀化的思與言。但問(wèn)題依然是：這種非對(duì)象性的或非客觀化的思與言是如何可能的？這是海德格爾畢生孜孜以求解答的一道思想難題，而他的全部運(yùn)思實(shí)踐，也正是這種解答的嘗試。

　　二、現(xiàn)象學(xué)原則：如何接近自在自持的物？

　　以我們的理解，關(guān)于一種非對(duì)象性的思與言如何可能的問(wèn)題，海德格爾的解答是現(xiàn)象學(xué)的。此處所謂現(xiàn)象學(xué)，固然不是完全胡塞爾意義上的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，但仍然是貫徹著“面向?qū)嵤卤旧怼边@個(gè)原則的現(xiàn)象學(xué)。眾所周知，海德格爾在《存在與時(shí)間》之后已經(jīng)很少談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)，很少以“現(xiàn)象學(xué)”標(biāo)榜自己的思想，但直至六十年代，他依然認(rèn)定自己“保持了真正的現(xiàn)象學(xué)”。[5]

　　在前期著作中，海德格爾總是把現(xiàn)象學(xué)稱(chēng)為一種“方法”。只有在少數(shù)講座中，海德格爾對(duì)作為方法的現(xiàn)象學(xué)作了一些扼要的論述。既為“方法”，重要的是“做”而不是“說(shuō)”。而且，說(shuō)得少?zèng)Q不能等于做得少，也決不等于做得不好。再有，海氏并不把現(xiàn)象學(xué)理解為一種哲學(xué)或一個(gè)學(xué)派，而是把它理解為一種可能性，一種思想的可能性。這種表態(tài)是大有意味的，表明海氏自始就有發(fā)展現(xiàn)象學(xué)的用心，并不想把自己系在胡塞爾的褲帶上。這樣看來(lái)，人們拘泥于一些字面因素對(duì)于海德格爾后期思想是否屬于現(xiàn)象學(xué)的種種爭(zhēng)執(zhí)，就沒(méi)有多少意義了。

　　有意思的問(wèn)題是：后期海德格爾的思與言的­實(shí)踐，究竟是不是一種現(xiàn)象學(xué)的“姿態(tài)”和“做法”？他所謂的“真正的現(xiàn)象學(xué)”又是什么？

　　在漢語(yǔ)學(xué)界，現(xiàn)象學(xué)的原則“Zu den Sachen selbst”一般被翻譯為“面向事情本身”或者“面向?qū)嵤卤旧怼�。無(wú)論在翻譯還是在義理上面，這個(gè)“原則”中的每一個(gè)詞都是大可深究的。也許其中的“面向”就不是好的翻譯�！懊嫦颉彼�指示的仍是一種“對(duì)立”的姿態(tài)，與現(xiàn)象學(xué)要求“接近”（zu）“實(shí)事本身”或者“讓”（lassen）“實(shí)事本身”“顯現(xiàn)”（erscheinen）的原則并不相合�，F(xiàn)象學(xué)在原則上就包含著一個(gè)“非對(duì)象性”或“非客觀化”的思想要求。由此亦可見(jiàn)，海德格爾的上述問(wèn)題乃是一個(gè)真正的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。

　　根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的原則，海德格爾的問(wèn)題也可以有另一個(gè)表達(dá)：如何達(dá)到物之“自在”或者“自持”？現(xiàn)象學(xué)原則中的“實(shí)事本身”之“本身”（selbst），就是“實(shí)事”之“自在”（Ansich），后者當(dāng)然有別于古典哲學(xué)中與“為我們”（für uns）或“為我”（für mich）相對(duì)的——即與主體相對(duì)的——“自在”（an sich）。海德格爾本人并不經(jīng)常使用“自在”這個(gè)具有德國(guó)古典形而上學(xué)色彩的詞語(yǔ)。在《藝術(shù)作品的本源》中，海氏更多地使用了他自己拚造出來(lái)的一個(gè)詞語(yǔ)，即：Insichruhen，后者的字面意思為“以自身為依據(jù)”、“安于自身”，我們勉強(qiáng)譯之為“自持”。在海德格爾那里，所謂物的“自持”，就是物的“憩息于自身之中使自己歸于無(wú)的性質(zhì)”。[6]按照我們理解，海德格爾在此強(qiáng)調(diào)的是物的“內(nèi)在安寧”。所謂物的“自持”，就是物本身有“守住自己”的性質(zhì)和傾向——在德文中，“守住自己”可以用ansichhalten這個(gè)動(dòng)詞來(lái)表示。物不但是“自在的”，而且是“自持的”。這就表明了我們“接近”物的困難。

　　自在自持的物是難以接近的，因?yàn)槲镒陨硎怯拈]的。現(xiàn)象學(xué)批評(píng)家斯塔羅賓斯基（J.Starobinski）用“致密”一詞來(lái)形容物的幽閉性質(zhì)：“人們撞在事物上，深入不進(jìn)去。人們碰它，觸它，掂量它；
然而它始終是致密的，其內(nèi)部是頑固不化的漆黑一團(tuán)”。[7]海德格爾在《林中路》中曾講到一塊石頭的“陰沉”或“陰沉之趣”：我們感到石頭的沉重，但我們無(wú)法穿透它；
即使我們?cè)宜槭�頭，石頭的碎塊也決不會(huì)顯示出任何內(nèi)在的和被開(kāi)啟的東西，因?yàn)槭�頭碎塊很快又隱回到其碎塊的負(fù)荷和碩大的同樣的“陰沉之趣”中了。[8]物的這種“陰沉之趣”是莫名其妙的。我們下面會(huì)看到，海德格爾認(rèn)為只有藝術(shù)作品或者說(shuō)借助于藝術(shù)作品才能揭示物的這種“陰沉”、這種自在自持。我相信從事藝術(shù)創(chuàng)作的人是會(huì)有這種體會(huì)的。

　　不但物本身因?yàn)樽栽�、自持、致密或陰沉的性質(zhì)而難以接近，而且在人的心靈方面也有許多因素使我們無(wú)法接近事物。我們久已習(xí)慣的思想方法是“表象”（Vorstellen）思維。什么是“表象”呢？“表象”首先是把“東西”或“事物”立為“對(duì)象”（Gegenstand）�！皩�(duì)象”是“對(duì)立之象”。這在態(tài)度上首先就出了問(wèn)題：“表象”是一種與事物相對(duì)而立的“敵視”態(tài)度。其次，“表象”是對(duì)事物的一種“觀念化”的把握，人們認(rèn)為個(gè)別事物表現(xiàn)出來(lái)的樣子（現(xiàn)象）是不可靠的，關(guān)鍵是要透過(guò)現(xiàn)象看“本質(zhì)”，這個(gè)“本質(zhì)”才是絕對(duì)可靠的，這個(gè)“本質(zhì)”不在事物中，而在我們通過(guò)“普遍化”和“形式化”方法形成的“觀念”（“概念”）序列中。所以“表象”思維是一種“概念抽象”思維。在德文中，“表象”的名詞就是“觀念”（Vorstellung）。最后，在“表象”思維基礎(chǔ)上的哲學(xué)和科學(xué)已經(jīng)在歷史上形成了一套固定的概念機(jī)制，影響并決定著我們對(duì)待事物的方式，構(gòu)成我們與事物之間的一道屏障，蒙蔽了事物的自在存在。按照海德格爾的說(shuō)法，這套概念把握方式不但不能接近事物，而且還構(gòu)成對(duì)自在自持的事物的“擾亂”。

　　在這個(gè)意義上，我們完全同意當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家海爾德（Klaus Held）的觀點(diǎn)：現(xiàn)象學(xué)的“面向（接近）實(shí)事本身”這個(gè)座右銘，其最深刻的意圖乃是“反主體主義”，它要求的是“恢復(fù)事物真正的自在存在，即事物的自持”。[9]這當(dāng)然更多地是在海德格爾意義上來(lái)理解現(xiàn)象學(xué)及其原則的，但它顯然也不只是海德格爾的呼聲。橫在現(xiàn)代人與事物之間的屏障越來(lái)越厚重。我們多半已經(jīng)無(wú)法直接接近事物了。因此，恢復(fù)事物的自在自持的存在，已成為現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代思想的一個(gè)共同訴求。現(xiàn)象學(xué)，特別是經(jīng)過(guò)海德格爾發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)，是這個(gè)訴求的最集中的表達(dá)。[10]

　　如何接近自在、自持的物？或者說(shuō)，如何達(dá)到物的自在、自持？在我們看來(lái)，這是作為現(xiàn)象學(xué)家的海德格爾的基本思想課題。這個(gè)基本課題把海德格爾從《存在與時(shí)間》中的器具分析到后期思想的作品分析、物的分析和詞語(yǔ)分析都串連在一起，形成他的一條獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)思想道路。

　　三、器具分析：世界現(xiàn)象學(xué)。

　　在《存在與時(shí)間》第15－18節(jié)，海德格爾對(duì)“器具”（Zeug）的現(xiàn)象學(xué)分析構(gòu)成了他的“在世”學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵部分。對(duì)器具的優(yōu)先地位的強(qiáng)調(diào)是海德格爾在二十年代前期哲學(xué)中奠定的“世界現(xiàn)象學(xué)”的一個(gè)特點(diǎn)。在海氏看來(lái)，人生在世，日�？傄�與世內(nèi)存在者打交道。最切近的交道不是認(rèn)識(shí)世界，而是操作著、使用著的“煩忙”。在此煩忙中照面的是“器具”或“用物”。以現(xiàn)象學(xué)的“務(wù)實(shí)”姿態(tài)，日常的行動(dòng)和日常的用具應(yīng)有優(yōu)先地位�！艾F(xiàn)象學(xué)首先問(wèn)的就是這種在煩忙中照面的存在者的存在”。[11]

　　以當(dāng)下上手的器具為出發(fā)點(diǎn)，表明前期海德格爾哲學(xué)的極端主體主義立場(chǎng)，盡管他原先的意圖是反主體主義的。在他看來(lái)，物的存在首先就在于人對(duì)物的使用中，就在于物與人的關(guān)聯(lián)狀態(tài)，是“為我們的”（für uns）存在。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就透露出海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本差異：純粹理論的知識(shí)態(tài)度并不具有優(yōu)先性，以純粹理論態(tài)度是不能把握器具或物的真正存在的。

　　海德格爾的器具分析已經(jīng)為我們所熟知，但它的真正意義仍需要我們認(rèn)真體會(huì)。在我們看來(lái)，海氏器具分析的真義就是一種對(duì)物的自在存在的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)。其中有三點(diǎn)值得特別注意：

　　首先，海德格爾告訴我們，我們與器具之間有著一種在先的非知識(shí)性、非理論性的“親熟狀態(tài)”或“信賴(lài)狀態(tài)”。因?yàn)�，在我們使用器具之前，我們總是確信，器具已經(jīng)作為某種可用的東西隨時(shí)可供我們使用了；
正是憑著這樣一種對(duì)器具的可用性的“信賴(lài)”（Vertrauen），我們才不假思索地堅(jiān)信，在我們把器具搞成我們的對(duì)象之前它就已經(jīng)存在了。這樣想下去，海德格爾就超出了純粹知識(shí)的眼光，而進(jìn)入一個(gè)現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)的思想境界了。

　　進(jìn)一步，海德格爾認(rèn)為，我們對(duì)器具的親熟狀態(tài)或信賴(lài)狀態(tài)的真正基礎(chǔ)是作為“使用境域”的世界，或者說(shuō)，器具或事物的自在存在只有在世界的自在存在角度才能得到理解。海德格爾是從器具的“因緣性”進(jìn)入思考的�！吧鲜值臇|西的存在性質(zhì)就是因緣”。[12]作為上手之物的器具都不是孤立的，而總是有“因緣”的、“結(jié)緣”的。海德格爾舉過(guò)一個(gè)例子：錘子與錘打有緣，錘打又與修固有緣，修固又與防風(fēng)避雨之所有緣，這個(gè)防風(fēng)避雨之所又為此在存在的某種可能性之故而存在。單個(gè)器具因何種緣，它的上手狀態(tài)，是由“因緣整體”決定的�！耙蚓壵�體性‘早于’單個(gè)的器具”。[13]器具是在作為“因緣聯(lián)系”（Bewandtniszusammenhang）的世界中與我們照面的。因此，在海德格爾看來(lái)，我們對(duì)器具的可用性的信賴(lài)的真正依據(jù)并不是由器物本身構(gòu)成的，而是由作為“境域”的世界構(gòu)成的。這個(gè)世界境域?yàn)槭挛飩浜昧诉@樣一種使用方面的可靠性，從而使我們能夠信賴(lài)于此，能夠在與事物的交道中自由地活動(dòng)。據(jù)此看來(lái)，“自在”（das Ansich）就是世界，就是那個(gè)首先日常地作為使用境域?yàn)槲覀兯�信�?lài)的世界。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以，從根本上講，“面向?qū)嵤卤旧怼边@個(gè)座右銘的要求就是針對(duì)這種“自在”的，即我們?cè)谑挛镲@現(xiàn)中經(jīng)驗(yàn)到的這種“自在”。這是海德格爾在《存在與時(shí)間》中的器具分析所獲得的一個(gè)基本發(fā)現(xiàn)。這個(gè)發(fā)現(xiàn)顯然是從胡塞爾那里發(fā)展出來(lái)的。

　　最后，海德格爾還揭示了世界境域的顯隱兩重性的發(fā)生。器具是有因緣的，是相互指引的，但另一方面，只有當(dāng)器具之使用受到擾亂、阻礙時(shí)，當(dāng)器具之間的相互關(guān)系被打亂時(shí)，這種因緣聯(lián)系和指引關(guān)聯(lián)才得以顯露出來(lái)。這就是說(shuō)：因緣聯(lián)系為著事物的不受干擾的可用性開(kāi)放出上手事物，而因緣聯(lián)系本身始終是隱而不顯的。作為敞開(kāi)維度的“世界”因?yàn)楸旧硎峭耆�不顯眼的，才為我們?cè)谂c上手事物的交道中的活動(dòng)性開(kāi)放出一個(gè)空間。世界的存在是由于它通過(guò)克制而開(kāi)啟自身。世界是一種既自行克制又自行開(kāi)啟、既顯又隱的“發(fā)生”。這是通向?qū)κ澜缰�自在存在的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)鍵步驟：我們與器物的交道的活動(dòng)性的依據(jù)就在于，作為使用境域或因緣聯(lián)系的世界克制自己。

　　我們看到，海德格爾在《存在與時(shí)間》中所做的器具分析，雖然在出發(fā)點(diǎn)上是主體主義的，但進(jìn)一步的分析卻表明：作為“器具”的事物是在某個(gè)“使用境域”中與我們照面的，我們對(duì)事物之顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)只有在某個(gè)先行給定的有限境域的聯(lián)系中才是有可能的，這樣，海德格爾實(shí)際上已經(jīng)找到了克服主體主義的可能性，并且由此超出了胡塞爾，因?yàn)楹笳邔?duì)事物的自在存在的解釋是以“感知”為定向的。[14]同時(shí)，海氏借此形成的“世界”觀，也為現(xiàn)象學(xué)開(kāi)辟了一個(gè)新方向：現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)是“境域”分析。由此出發(fā)，我們才可能理解泰奧多•德布爾的以下見(jiàn)解：“在《存在與時(shí)間》中，海德格爾修正了胡塞爾對(duì)本質(zhì)觀念的理解。他不認(rèn)為本質(zhì)是某種與可感知經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相似的先驗(yàn)直觀對(duì)象。在他看來(lái)，本質(zhì)是區(qū)域性的境域�！�…哲學(xué)就是一種對(duì)現(xiàn)象之本質(zhì)境域的闡明。它要澄清這些人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。海德格爾與胡塞爾的基本區(qū)別在于，他認(rèn)為這種境域就是存在自身”。[15]

　　雖然在《存在與時(shí)間》中，海德格爾還沒(méi)有明確地形成他后期關(guān)于世界的兩重性發(fā)生的境域觀，但基本的思想路線(xiàn)和思想課題已經(jīng)有了：從世界境域角度來(lái)理解事物的自在存在。在后期的思想努力中，海德格爾首先力圖消除前期哲學(xué)中的主體主義陰影，同時(shí)把這個(gè)課題落實(shí)在不同的運(yùn)思維度上。

　　四、作品分析：天空與大地。

　　進(jìn)一步，海德格爾接近事物本身的努力與藝術(shù)聯(lián)系在一起。在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)進(jìn)行了顛覆性的批判，而如何接近自在自持的物，仍是他的一個(gè)指導(dǎo)性的思想課題。傳統(tǒng)西方美學(xué)中，客觀論美學(xué)把藝術(shù)作品當(dāng)作對(duì)象性的物，當(dāng)作客體；
主觀論美學(xué)（如體驗(yàn)美學(xué)）把藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞當(dāng)作對(duì)象化的活動(dòng)，當(dāng)作主體的心理體驗(yàn)活動(dòng)。兩者都貫徹著對(duì)象性的或客觀化的思維原則。所以，海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)美學(xué)都是以形而上學(xué)的存在理解和關(guān)于“物”的概念為前提的。按海氏總結(jié)，傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“物”的解釋有三種：其一、實(shí)體屬性說(shuō)：物是屬性的載體；
其二、感覺(jué)復(fù)合說(shuō)：物是感覺(jué)之多樣性的統(tǒng)一；
其三、質(zhì)料形式說(shuō)：物是具有形式的質(zhì)料。在海氏看來(lái)，這三種物的解釋都是以形而上學(xué)的對(duì)象性思維方式為基礎(chǔ)的，都基于主—客體對(duì)立的思維模式來(lái)考察物，因此都是對(duì)物的“擾亂”，而不可能啟示自在自持的物的本質(zhì)。海德格爾感嘆：“物之物性極難言說(shuō)，可言說(shuō)的情形極為罕見(jiàn)”。[16]因?yàn)槲覀內(nèi)艘凰家徽f(shuō)都有落入對(duì)象性的思與言中的危險(xiǎn)。但不可說(shuō)又要強(qiáng)說(shuō)。怎么辦？關(guān)鍵是要換一種思法和說(shuō)法。問(wèn)題依然是：一種非對(duì)象性或非客觀化的思與言是如何可能的？

　　通過(guò)對(duì)三個(gè)傳統(tǒng)的“物”概念的清理和批判，海德格爾已認(rèn)定：它們都是一種對(duì)“自持的”物（物本身、物的自在存在）的“擾亂”。那么，如何現(xiàn)象學(xué)地“接近”事物呢？首先當(dāng)然需要有一種防御性的姿態(tài)：與傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式和先入之見(jiàn)“保持距離”。進(jìn)而，海德格爾說(shuō)，要從存在者之存在角度來(lái)思存在者本身，而又使存在者“保持原樣”，不受“擾亂”。所謂從存在者之存在角度來(lái)思存在者本身，其實(shí)就是從世界境域出發(fā)理解存在者。

　　在這里，海德格爾同樣也把器具分析當(dāng)作他的入思門(mén)徑。為了接近自在自持的物，為什么要從“器具”（Zeug）或者“用物”（Gebrauchsding）入手呢？海德格爾提出兩條具體的理由：其一、傳統(tǒng)對(duì)物的解釋是以“質(zhì)料­－形式”概念為主導(dǎo)線(xiàn)索的，這種對(duì)物的規(guī)定起于對(duì)器具的解釋?zhuān)�因�(yàn)槿酥谱鞒鰜?lái)的器具最靠近人的表象；
其二、器具在物與作品之間占有一個(gè)特別的中間地位。[17]但究竟哪條道路通往器具的器具因素呢？海德格爾說(shuō)，我們不能用某種哲學(xué)理論，而是要“徑直描繪”一個(gè)器具。海氏舉出的例子是一雙普通的農(nóng)鞋。這是一個(gè)最尋常不過(guò)的用物了。人們一般是從“有用性”或“用途”角度看待這樣一個(gè)器具的。器具的器具存在就在其“有用性”中。從用途方面看一個(gè)用具，這當(dāng)然不錯(cuò)，但又是不夠的�！安诲e(cuò)，但不夠！”——這是海德格爾的一貫思法�？峙抡軐W(xué)都要由“不錯(cuò)”進(jìn)入“不夠”，在“不錯(cuò)”的地方思入“不夠”處。

　　與《存在與時(shí)間》中的器具分析相接近，海德格爾力圖從前現(xiàn)象學(xué)的日常經(jīng)驗(yàn)深入到現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。他說(shuō)，“有用性”本身又植根于“可靠性”（Verläßlichkeit），后者被稱(chēng)為“器具之本質(zhì)存在的充實(shí)”。為什么農(nóng)婦脫鞋、穿鞋，毫不經(jīng)意，從不思量？她不至于在“用”鞋之前認(rèn)真研究半天鞋的性質(zhì)、用途等等。這是因?yàn)橛小翱煽啃浴�。我用某個(gè)器具之前，總是已經(jīng)“依靠著”它、“信賴(lài)著”它了。器具用舊用破后，“有用性”被消耗掉了，也就是“可靠性”消失了�！翱煽啃浴迸c“有用性”的關(guān)系，具體如家俱，抽象如“家”，都可供說(shuō)明�！凹摇笔俏覀冇玫米疃嗟牡胤�，但首先是可靠，可依可賴(lài)。我黑燈瞎火都能摸到家俱，走進(jìn)家里的每一房間，這就是“可靠性”。海德格爾看得更深、更玄：“憑借可靠性，這器具把農(nóng)婦置入大地的無(wú)聲的召喚之中，憑借可靠性，農(nóng)婦才把握了她的世界。……器具的可靠性才給這素樸的世界帶來(lái)安全，保證了大地?zé)o限延展的自由”。[18]

　　從“有用性”到“可靠性”，這一“躍”十分要緊，可以看作日常目光向現(xiàn)象學(xué)目光的轉(zhuǎn)變。有這一“躍”就進(jìn)入了藝術(shù)和藝術(shù)作品的領(lǐng)域。只有在作為“有用性”之根基的“可靠性”中，才能發(fā)現(xiàn)器具的真實(shí)存在，它的自持的寧?kù)o。但這種“可靠性”不是日常的目光或傳統(tǒng)哲學(xué)的目光所能發(fā)現(xiàn)的。對(duì)一雙鞋的實(shí)物的描繪，對(duì)某人實(shí)際使用的鞋的觀察，是發(fā)現(xiàn)不了“可靠性”的�！坝杏眯浴保ㄓ猛荆┖芫唧w，是可“知”的；
而“可靠性”卻虛無(wú)縹渺，指向一個(gè)意義境域（世界境域），或者說(shuō)，是在一個(gè)意義境域中才得以顯現(xiàn)出來(lái)的，是不可以“知”的。海德格爾認(rèn)為，只有通過(guò)藝術(shù)作品，器具的“可靠性”才被啟示出來(lái)，聚集在這個(gè)器具上的意義境域才被開(kāi)啟出來(lái)。已經(jīng)膾炙人口的關(guān)于凡•高的農(nóng)鞋畫(huà)的經(jīng)典描繪，以及另一段同樣詩(shī)情洋溢的關(guān)于希臘神廟的描寫(xiě)文字，都是海德格爾對(duì)由藝術(shù)作品啟示出來(lái)的意義境域的思想經(jīng)驗(yàn)。[19]

　　在這里，滿(mǎn)足于海德格爾文字的豐盈詩(shī)意是不夠的。以為海德格爾是借詩(shī)意的描寫(xiě)來(lái)逃避?chē)?yán)格的思想，更是一種常見(jiàn)的輕浮的看法。海氏絕不會(huì)承認(rèn)他放棄了思想的嚴(yán)格性——問(wèn)題是何種意義上的嚴(yán)格性。要“面向”（“接近”）自在或自持的器具，必須借助于藝術(shù)作品。作品為我們打開(kāi)一個(gè)詩(shī)意空間，而我們當(dāng)下對(duì)它的體驗(yàn)和表達(dá)是可以多樣化的、豐富多彩的。所以對(duì)他的上述描寫(xiě)，他不但不以為過(guò)度，而且還以為不夠。

　　海德格爾在此形成的一個(gè)關(guān)鍵思想在于：不僅器具的器具因素要通過(guò)作品才能得到體驗(yàn)，而且擴(kuò)大而言，物之物因素也須借作品才能為我們所體驗(yàn)。“我們絕對(duì)無(wú)法直接認(rèn)識(shí)物之物因素，即使可能認(rèn)識(shí)，那也是不確定的認(rèn)識(shí)，也需要作品的幫助”[20]。這個(gè)斷言特別值得我們重視 。它幾乎與康德哲學(xué)一脈相承：物本身是不可知的。但在海德格爾看來(lái)，不可知（不可認(rèn)識(shí)）并非不可“接近”，物本身仍可以借助于作品去“接近”。

　　為什么要借助于藝術(shù)作品才能認(rèn)識(shí)物之物因素（物的自持存在）呢？我們必須聯(lián)系到上文所講的海德格爾的世界境域觀。事物的自在存在是在世界境域中顯現(xiàn)出來(lái)的。這個(gè)世界是顯－隱兩重性的“發(fā)生”，即“天空”與“大地”兩大世界區(qū)域的“緊張的和諧”運(yùn)動(dòng)。而在海德格爾看來(lái)，藝術(shù)作品正是對(duì)世界境域的開(kāi)啟和確立。海氏說(shuō)作品存在的兩個(gè)基本特征是：“建立一個(gè)世界”和“制造大地”。“天空”（Himmel）——海氏在《藝術(shù)作品的本源》中說(shuō)的是“世界”——與“大地”（Erde）作為兩個(gè)相對(duì)的有沖突的世界區(qū)域，也可以說(shuō)世界發(fā)生的兩種方式，用海氏的話(huà)來(lái)說(shuō)，也就是存在者之真理發(fā)生的方式。海德格爾對(duì)藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)定就是：存在者之真理自行設(shè)置入作品中。[21]真理在藝術(shù)作品中現(xiàn)身為天空與大地的“爭(zhēng)執(zhí)”。而所謂藝術(shù)創(chuàng)作，就是讓作為“天地之爭(zhēng)”的真理在“形象”或“形態(tài)”（Gestalt）中“固定”下來(lái)。海德格爾說(shuō)：“為了求得一種對(duì)物之物因素的正確而有份量的認(rèn)識(shí)，我們必須看到物對(duì)大地的歸屬性。大地的本質(zhì)就是它那無(wú)所迫促的儀態(tài)和自行鎖閉，但大地僅僅是在嵌入一個(gè)世界之際，在它與世界的對(duì)抗中，才將自己揭示出來(lái)。大地與世界的爭(zhēng)執(zhí)在作品的形態(tài)中固定下來(lái)，并通過(guò)這一形態(tài)才得以敞開(kāi)出來(lái)”。[22]

　　我們看到，海德格爾在《存在與時(shí)間》的器具分析中的世界境域觀，在《藝術(shù)作品的本源》中有了進(jìn)一步的發(fā)展。在這里，世界境域的顯現(xiàn)被思為“存在者之真理”的發(fā)生，被思為天空與大地兩大世界區(qū)域的差異化運(yùn)動(dòng)，藝術(shù)被看作存在之真理（原始的澄明與遮蔽之爭(zhēng)）的發(fā)生為存在者之真理（天地之爭(zhēng)）的根本性方式，以海氏的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“真理把自身建基于由真理開(kāi)啟出來(lái)的存在者之中”的根本性方式之一。在作品中實(shí)現(xiàn)的世界境域的運(yùn)動(dòng)（或存在者之真理的發(fā)生），同時(shí)也正是物之自在存在的開(kāi)啟。

　　在這一點(diǎn)上，還是海爾德做的總結(jié)最為明快。海爾德認(rèn)為，就對(duì)自在存在的非主體主義理解而言，海德格爾的《藝術(shù)作品的本源》包含著一個(gè)關(guān)鍵的新洞見(jiàn)：事物的內(nèi)在安寧并不是從我們的主觀活動(dòng)性中獲得其意義的，而是從另一種運(yùn)動(dòng)中，即從“世界”這種“發(fā)生”中，獲得其意義的。[23]任何一種顯現(xiàn)都是在天地兩大世界區(qū)域中進(jìn)行的。這兩大區(qū)域的既顯又隱、既對(duì)抗又共屬的交互運(yùn)動(dòng)，乃是事物的自在自持的存在的依據(jù)。

　　《存在與時(shí)間》對(duì)器具的現(xiàn)象學(xué)分析現(xiàn)在落實(shí)到了一個(gè)新的方向上。在海德格爾看來(lái)，對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)中照面的器具的直接的現(xiàn)象學(xué)分析和描寫(xiě)，現(xiàn)在必須與一種作品分析結(jié)合起來(lái)。由此我們也可得以理解，為什么后期海德格爾更多地實(shí)踐了對(duì)藝術(shù)作品和詩(shī)歌文本的探討，他的文風(fēng)和表達(dá)也越來(lái)越接近于詩(shī)歌——那是“實(shí)事本身”所要求的。

　　五、物的分析：天地神人。

　　我們看到，在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾其實(shí)已經(jīng)達(dá)到了這樣一個(gè)洞識(shí)：“物”（Ding）乃天地之間一“造化”，而天地之“爭(zhēng)”由“作品”（Kunstwerk）而得固定。所以他說(shuō)，只有借助于作品，我們才能認(rèn)識(shí)物的物性。在五十年代中，海德格爾更進(jìn)一步深化、或者可以說(shuō)修正了他的這個(gè)思想。他認(rèn)識(shí)到，借助于作品，從藝術(shù)或詩(shī)的道路接近物的自在存在是一個(gè)方向，但顯然不是唯一的方向，除此之外，“思”是另一條基本的道路。

　　有沒(méi)有可能直接地接近自在自持的物？海德格爾指出了一種“思念之思”。他有一段話(huà)特別重要：

　　 “物之為物何時(shí)以及如何到來(lái)？物之為物并非通過(guò)人的所作所為而到來(lái)。不過(guò)，若沒(méi)有終有一死的人的留神關(guān)注，物之為物也不會(huì)到來(lái)。達(dá)到這種關(guān)注的第一步，乃是一個(gè)返回步伐，即從一味表象性的、亦即說(shuō)明性的思想返回來(lái)，回到思念之思（das andenkende Denken）”。[24]

　　這里指出了兩點(diǎn)：其一，物之為物，物的自在自持的存在并不在于人的主觀性活動(dòng)中；
其二，為了讓物之為物“到來(lái)”，也需要我們?nèi)说膶?zhuān)心和關(guān)注，這種專(zhuān)心和關(guān)注的姿態(tài)就是“思念之思”。那么，這種“思念之思”有何特性呢？它首先與哲學(xué)和科學(xué)的表象性思維截然不同，與對(duì)象性或客觀化思維不同，是一種非對(duì)象性、非客觀化的“思”。在《泰然任之》一文中，海德格爾也把它稱(chēng)為“審慎之思”（das besinnliche Denken），并且認(rèn)為這種“思”包含著兩個(gè)要求，即：“向著物的泰然任之”和“對(duì)于神秘的虛懷敞開(kāi)”。[25]總之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種解脫了主體性的“思念之思”實(shí)質(zhì)上就是現(xiàn)象學(xué)的，就是“讓顯現(xiàn)”意義上的思想。海德格爾在許多地方也喜歡把它稱(chēng)為“應(yīng)合”或“響應(yīng)”（Enteprechen）。

　　以這樣一種“思念之思”，我們才可能接近自在自持的物。思者海德格爾因此形成了一種獨(dú)特的“物”觀。物在海德格爾那里也玄了。若問(wèn)物是“什么”，海德格爾就答不上來(lái)，只說(shuō)：“物物化”（Das Ding dingt）。物不是一個(gè)“什么”�！笆裁础辈皇俏锏谋拘裕�不是物的自持、自在的存在。海德格爾進(jìn)一步的說(shuō)法是：“物化聚集”（Das Dingen versammelt）。在他看來(lái)，不是一個(gè)“什么”、一個(gè)“東西”的物，從本性上講是一種運(yùn)作，即“聚集”。

　　海德格爾舉出的著名例子是一把壺。若從科學(xué)上來(lái)研究，壺不過(guò)是由泥土制作而成的器皿，其物理性質(zhì)和化學(xué)成分均可精確測(cè)定。但科學(xué)卻不逮于壺的本性。海氏為我們端出如下思法：壺之壺是能容納。但能容納的不是壺的底和壁，而是壺的“空洞”。這樣想下去，卻是“空無(wú)”構(gòu)成了壺的本性。再想下去，空洞的壺的容納是為了傾瀉，是為了有所饋贈(zèng)。壺饋贈(zèng)飲料、水、酒。水、酒乃天地造化，既可解渴、歡宴，又可敬神、獻(xiàn)祭。因此，壺之本質(zhì)乃是集“天、地、神、人”于一體。這四者被稱(chēng)為“四重整體”。海氏有玄言：“物是如何成其本質(zhì)的呢？物物化。物化聚集。居有四重整體之際，物化聚集四重整體入于一個(gè)當(dāng)下棲留的東西，即入于此一物彼一物”。[26]

　　物之本質(zhì)在于“物化”，即對(duì)“四重整體”的聚集。海德格爾這里的思法，仍舊是從世界境域發(fā)生的角度來(lái)理解物之自在存在。只不過(guò)，海氏這時(shí)的“世界”觀已經(jīng)有所改變。世界已不再是天、地兩維，而是“天、地、神、人”這樣“四方”構(gòu)成的“四重整體”�！拔覀儼言谖镏�物化中棲留的天、地、神、人的四重整體稱(chēng)為世界……物通過(guò)物化來(lái)實(shí)現(xiàn)世界……。由于物化，物才是物。由于物化，物才承受（實(shí)現(xiàn)）一個(gè)世界”。[27]物之成為物是物化，而世界之成為世界是世界化。所謂“世界化”，在海德格爾那里就是天、地、神、人“四方”的游戲運(yùn)動(dòng)。物化實(shí)現(xiàn)世界，而世界化允諾物。顯然，在海氏看來(lái)，物化和世界化乃是世界發(fā)生運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)方式，而只有從“世界游戲”運(yùn)動(dòng)的角度，我們才能接近自在自持的物。

　　海德格爾所思的物是有獨(dú)特意義的�！拔锸菑氖澜缰�映射游戲的環(huán)化中生成、發(fā)生的”。這樣的物是自然而然的物，但并非所有東西都是“物”。海德格爾認(rèn)為，技術(shù)工業(yè)的“對(duì)象”就不是物�！白鳛閷�(duì)象立身于無(wú)間距狀態(tài)中的一切東西都不能簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)變?yōu)槲铩薄Ｋ�以，“與無(wú)數(shù)處處等價(jià)的對(duì)象相比，與過(guò)量的作為生物的人類(lèi)群體相比，物在數(shù)量上也是輕微的”。[28]在討論物的各篇文章中，海德格爾舉出的物的例子有：壺和凳、橋和犁、樹(shù)木和池塘、小溪和山丘、蒼鷹和狍子、馬和牛、鏡子和別針、書(shū)和畫(huà)、王冠和十字架等等。其中有自然物，也有器具（用具）。這一類(lèi)物都是能在物化之際聚集“天地神人”“四方”的。但現(xiàn)代工業(yè)制造出來(lái)的技術(shù)產(chǎn)品就不能“物化”，不再能聚集“四方”了。[29]

　　“思”要面對(duì)技術(shù)世界，其中的一個(gè)任務(wù)就是讓技術(shù)對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)槲�。以海德格爾的說(shuō)法：讓技術(shù)對(duì)象進(jìn)入我們?nèi)粘Ｊ澜缍�同時(shí)又讓它們出于我們的日常世界，也即讓它們作為物棲息于自身。這就是所謂的“向著物的泰然任之”。[30]這是一個(gè)“返回步伐”，它是對(duì)“世界本質(zhì)”（Weltwesen）的應(yīng)合和應(yīng)答。海德格爾說(shuō)：“唯有作為終有一死者的人才棲居著通達(dá)作為世界的世界。唯從世界中結(jié)合自身者，終成一物”。[31]

　　在海德格爾那里，與物的分析緊密相聯(lián)系的是詞語(yǔ)分析，是他的語(yǔ)言之思。在這個(gè)課題上，海德格爾思索的是詞與物的關(guān)系問(wèn)題，而往深遠(yuǎn)處想，就是語(yǔ)言與存在的關(guān)系問(wèn)題。眾所周知，海氏在這方面的一些想法是十分玄奧的。但我們可以看到，海氏語(yǔ)言之思仍舊是他的世界境域觀的深化和落實(shí)，世界境域的二重性發(fā)生仍是他的語(yǔ)言－存在思想的主題。

　　我們可以從一般的“命名”問(wèn)題入手。命名仿佛是一件簡(jiǎn)單的事情。先有物后有名。但海德格爾卻想反過(guò)來(lái)說(shuō)：先有名后才有物。詞對(duì)物的關(guān)系在海氏看來(lái)始終是一件“莫名其妙的事情”。我們可以給子虛烏有的物立名，就可見(jiàn)通常認(rèn)為先有物后有名不能成立。人造物如飛機(jī)、火箭、衛(wèi)星等，往往是先有了名才有物的。但在這里，“時(shí)間上”先后還不是最要緊的，要緊的事情是：詞在“邏輯上”是在先的。以海德格爾的理解，一個(gè)名稱(chēng)、一個(gè)詞語(yǔ)，就是語(yǔ)言發(fā)出的“指令”，而我們?nèi)丝偸窃谡Z(yǔ)言中接受語(yǔ)言的“指令”，才進(jìn)行包括制作在內(nèi)的各種活動(dòng)。在這個(gè)意義上就可以說(shuō)名稱(chēng)、詞語(yǔ)是在先的，就可以說(shuō)，是“人造衛(wèi)星”這個(gè)詞語(yǔ)使人造衛(wèi)星這個(gè)物存在。

　　如我們上文所述，海德格爾認(rèn)為物的自在存在在于世界境域的發(fā)生，同樣地，海氏顯然也認(rèn)為詞語(yǔ)的自在存在也不在詞語(yǔ)本身，而在于語(yǔ)言的二重性發(fā)生。詞語(yǔ)讓物存在，是由于詞語(yǔ)同時(shí)隱匿入它所從中的語(yǔ)言之中。海德格爾通過(guò)對(duì)格奧爾格的《詞語(yǔ)》一詩(shī)的分析，得出了以下兩個(gè)結(jié)論：其一、詞語(yǔ)讓物成其為物，詞語(yǔ)缺失處，無(wú)物存在。詞語(yǔ)是“讓存在”、“讓顯現(xiàn)”意義上的“道說(shuō)”（Sagen）。詞語(yǔ)是物的造化（Bedingnis）。其二、詞語(yǔ)崩解處，物才存在。詞語(yǔ)作為“給出者”唯有進(jìn)入不存在，返回到它所從出的“寂靜之音”中去，才能“給出”存在。“在此崩解（zerbrechen）意謂：有所透露的詞語(yǔ)返回到無(wú)聲之中，返回到它獲得允諾的地方：回到寂靜之音之中，寂靜之音作為道說(shuō)給世界四方之域進(jìn)入它們的切近的道路。這種詞語(yǔ)的崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐”。[32]

　　這里所謂“寂靜之音”，在海德格爾那里就是作為“道說(shuō)”（Sage）的語(yǔ)言，是無(wú)聲的“大音”�！白岋@現(xiàn)”意義上的詞語(yǔ)同時(shí)返回到“寂靜之音”，這就是語(yǔ)言的顯－隱二重性的發(fā)生。海德格爾說(shuō)：“語(yǔ)言是存在之家”，“語(yǔ)言是存在的既澄明又遮蔽的到來(lái)”。在他看來(lái)，語(yǔ)言的顯隱二重性的發(fā)生，也就是作為天空和大地的世界境域的發(fā)生，或者說(shuō)，是“天、地、神、人”世界四方之域的發(fā)生。

　　六、總結(jié)

　　一種非客觀化的思與言是如何可能的？這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的原則，這個(gè)問(wèn)題也可以表達(dá)為：如何“接近”事物的自在自持的存在？海德格爾嘗試了多種途徑來(lái)探討、解答這個(gè)問(wèn)題。他的努力主要集中在以下四個(gè)方面：器具分析、作品分析、物的分析和詞語(yǔ)分析。而所有這些工作貫穿著一個(gè)主導(dǎo)線(xiàn)索，那就是“存在之真理”，即存在既解蔽又遮蔽的交互運(yùn)作。這個(gè)主導(dǎo)線(xiàn)索的確立是與海德格爾的早期希臘之思聯(lián)系在一起的。

　　我們發(fā)現(xiàn)，希臘思想意義上的“無(wú)蔽”（Aletheia）乃是海德格爾現(xiàn)象學(xué)的主題。這個(gè)主題在早期弗萊堡時(shí)期即已確定下來(lái)。在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》一文中，海德格爾回顧了自己的現(xiàn)象學(xué)道路，說(shuō)自己在早期弗萊堡從事教學(xué)活動(dòng)期間，經(jīng)過(guò)艱苦的思索，終于入現(xiàn)象學(xué)之門(mén)徑，認(rèn)識(shí)到這樣一點(diǎn)：

　　“意識(shí)行為的現(xiàn)象學(xué)所理解的現(xiàn)象學(xué)的自身顯現(xiàn)，在亞里士多德和整個(gè)希臘思想以及希臘此在那里，被更原始地思為Aletheia，即在場(chǎng)者的無(wú)蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自身顯示。作為基本的思想行為的現(xiàn)象學(xué)研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，證明自己就是希臘思想的基本特征，甚至就是哲學(xué)本身的基本特征”。[33]

　　在這段話(huà)中，值得我們注意的是兩點(diǎn)：首先，海德格爾自覺(jué)地把自己的現(xiàn)象學(xué)努力與胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，在他那里，現(xiàn)象學(xué)的“實(shí)事本身”不是“意識(shí)以及意識(shí)的對(duì)象性”，而是“在無(wú)蔽與遮蔽中的存在者之存在”；
其次，海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)作了一種“存在歷史”（Seinsgeschichte）意義上的理解，即認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)達(dá)到的重新發(fā)現(xiàn)其實(shí)就是希臘思想的基本特征。我們知道，在海氏的存在歷史觀中，前蘇格拉底（前哲學(xué)）的早期希臘思想被思為“存在歷史”的“第一個(gè)開(kāi)端”，從早期思想到后蘇格拉底哲學(xué)的轉(zhuǎn)變被看作“第一個(gè)轉(zhuǎn)向”；
而現(xiàn)代人正處于后形而上學(xué)的思想境況中，正在經(jīng)歷“存在歷史”的“另一個(gè)轉(zhuǎn)向”。海氏認(rèn)為這“另一個(gè)轉(zhuǎn)向”首先需要對(duì)“第一個(gè)轉(zhuǎn)向”進(jìn)行“重演”——當(dāng)然不是“重復(fù)”�，F(xiàn)象學(xué)開(kāi)啟出來(lái)的現(xiàn)代思想需要返回到思想的“第一個(gè)開(kāi)端”，但決不是簡(jiǎn)單地重新取得早期希臘思想的形態(tài)，而是一種既克服了形而上學(xué)主體主義思維方式、又在重新居有思想的“第一個(gè)開(kāi)端”的基礎(chǔ)上超越了這個(gè)開(kāi)端的新思想。從這樣一種“存在歷史”的意義上來(lái)理解現(xiàn)象學(xué)，海德格爾就賦予現(xiàn)象學(xué)以一種特別重要的意義。這種意義，顯然是現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者胡塞爾所沒(méi)有體認(rèn)到的。

　　再有，海德格爾這里所說(shuō)的希臘思想的基本特征又是什么呢？是關(guān)于Aletheia（無(wú)蔽）的經(jīng)驗(yàn)，即關(guān)于實(shí)事本身之顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)。早期希臘思想家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，實(shí)事（事物或事務(wù)）是在不同的顯現(xiàn)方式中展示出來(lái)，而顯現(xiàn)方式是受境域（視域）決定的。多數(shù)個(gè)人局限于自己的境域（私人世界）中，在這個(gè)意義上，實(shí)事之存在對(duì)他們來(lái)說(shuō)多少是遮蔽著的。只有在一個(gè)普全的共同境域（對(duì)所有人來(lái)說(shuō)的共同世界）中，實(shí)事才如其所是地揭示自己，才是無(wú)蔽的。這就引發(fā)了爭(zhēng)論。赫拉克利特在一個(gè)殘篇中說(shuō)：“清醒者有一個(gè)世界，并且因而有一個(gè)共同的世界，相反，每個(gè)沉睡者都專(zhuān)心于他自己的世界”。[34]思想（哲學(xué)）是屬于清醒者的，是對(duì)這個(gè)共同世界的開(kāi)啟。被人們稱(chēng)為相對(duì)主義者的普羅太戈拉否認(rèn)這個(gè)共同世界的存在，提出“人是萬(wàn)物的尺度”，他顯然是站在“沉睡者”立場(chǎng)上說(shuō)話(huà)的。巴門(mén)尼德又回到了“清醒者”立場(chǎng)，走上所謂“真理之路”。在他看來(lái)，人具有向一個(gè)共同世界敞開(kāi)自身的精神（nous）能力，一種“思”（noein）的活動(dòng)——這種noein，海德格爾把它譯為“覺(jué)悟”（vernehmen），并把它解釋為“讓到來(lái)”、“接納”。憑著這種noein，對(duì)私人世界遮蔽著的東西也可以作為當(dāng)前在場(chǎng)的東西展示給我們。因此，巴門(mén)尼德得出一點(diǎn)：對(duì)我們的私人境域遮蔽著的存在對(duì)我們的精神是敞開(kāi)的，每一個(gè)存在都包含著作為存在之自行揭示的顯現(xiàn)，即“覺(jué)悟”（noein）。這就是他所謂“覺(jué)悟與存在是同一的”的意思�？傊�，早期思想家已經(jīng)形成了這樣一個(gè)基本信條：實(shí)事本身的存在與它們的顯現(xiàn)是共屬一體的。[35]這就是早期思想家對(duì)作為Aletheia的真理的基本經(jīng)驗(yàn)。

　　以Aletheia為思想主題的現(xiàn)象學(xué)，在海德格爾那里落實(shí)為作為“發(fā)生事件”的“世界”境域觀中。海德格爾所思的“世界”不是一堆質(zhì)料，不是一個(gè)靜態(tài)的現(xiàn)成的容器，而是一種緊張的“發(fā)生”（Geschehen）�！疤炜铡保℉immel）與“大地”（Erde）則是兩個(gè)“世界區(qū)域”，實(shí)即世界發(fā)生的兩個(gè)方式，即作為自行開(kāi)啟與自行鎖閉之間的沖突。世界通過(guò)自行鎖閉而開(kāi)啟自身。從自行鎖閉角度講，世界這種“發(fā)生”是毫不顯眼的。所以，后期海德格爾說(shuō)：哲學(xué)必須變成為一種“關(guān)于不顯明者的現(xiàn)象學(xué)”（Phänomenologie des Unscheinbaren）。

　　在現(xiàn)象學(xué)上，海德格爾超出胡塞爾有多遠(yuǎn)？表現(xiàn)在哪里？我們須從海德格爾所思的Aletheia這個(gè)課題來(lái)認(rèn)識(shí)。海德格爾的圍繞這個(gè)課題進(jìn)行的思與言的實(shí)踐是現(xiàn)象學(xué)的正道還是歧途，這無(wú)疑是一個(gè)令人深思的、值得進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

　　我們?nèi)绾谓咏�事物？海德格爾為我們給出一個(gè)玄妙的答案：只有通過(guò)詩(shī)（藝術(shù)）和思（思想），而且是后主體主義的詩(shī)與思，而且是處于近鄰關(guān)系中的詩(shī)與思（所謂“詩(shī)思合一”），我們才能在“世界境域”中，才能在“天”之開(kāi)啟與“地”之幽閉的發(fā)生運(yùn)動(dòng)中接近自在自持的事物。天玄地黃。萬(wàn)物在天地之間生成。人也在天地之間生成。歷史、文化也在天地之間生成。天地“之間”是“世界”。唯在世界運(yùn)動(dòng)中才有物的自行呈現(xiàn)。而人群中間，唯有從事藝術(shù)的人和從事思想的人才能超越私人境域（私人世界）而進(jìn)入天地之間的共同境域（世界），去接近自在自持的事物，去揭示事物的真相。

　　我們看到，海德格爾把胡塞爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)引到了一個(gè)全新的方向上，其基本宗旨是尋求以非形而上學(xué)和非主體主義的思想姿態(tài)去面對(duì)今天這個(gè)技術(shù)世界。海德格爾說(shuō)：

　　 “在今天這個(gè)時(shí)代里存在并且增長(zhǎng)著一種危險(xiǎn)，就是科學(xué)－技術(shù)的思維方式伸展到生活的一切領(lǐng)域上。由此加強(qiáng)了一種錯(cuò)誤的假象，仿佛一切思與言都是客觀化的。這個(gè)毫無(wú)根據(jù)地獨(dú)斷地宣布出來(lái)的論點(diǎn)推動(dòng)并且支持著一種災(zāi)難性的趨向，即只還在技術(shù)－科學(xué)上把一切都表象為可能的操縱和控制的客體”。

[36]

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　　海德格爾斷定：思與言只在一種派生的和有限的意義上才是客觀化的，這一事實(shí)決不能在科學(xué)上通過(guò)證明而演繹出來(lái)�！八枷肱c道說(shuō)的特有本質(zhì)只有在一種毫無(wú)偏見(jiàn)的現(xiàn)象洞察中才能認(rèn)清”。海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方式表達(dá)了恢復(fù)事物的自在存在的努力，并且以自己的思想實(shí)踐倡導(dǎo)了一種非客觀化的思與言。這種思想當(dāng)然是與舊哲學(xué)和科學(xué)思維格格不入的，但它業(yè)已在現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代思想中產(chǎn)生的普遍效應(yīng)卻讓我們相信：思想之虔誠(chéng)就是一種堅(jiān)韌不撥的力量。

　　 注釋?zhuān)?/p>

　　 [1] 本文系作者在中國(guó)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)學(xué)會(huì)第五次年會(huì)（海南大學(xué)，1998年11月30日）上的報(bào)告，1998年12月28日在中國(guó)美術(shù)學(xué)院油畫(huà)系（杭州）以《我們?nèi)绾谓咏�事物？》為題講了與本文大體相同的內(nèi)容。

　　[2] 海德格爾：“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”，載《路標(biāo)》，美茵法蘭克福1978年，第70頁(yè)。

　　[3] 同上書(shū)，第73頁(yè)。

　　[4] 同上書(shū)，第73頁(yè)。

　　[5] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第48頁(yè)。

　　[6] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第16頁(yè)；
中文版，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第15頁(yè)。實(shí)際上，中文用以翻譯Ansich的“自在”的自然含義或字面含義極佳，“自在”即是毫無(wú)干擾的、自足自得的、安于自身的狀態(tài)，也與海德格爾的Insichruhen相合。

　　[7] 轉(zhuǎn)引自喬治•布萊：《批評(píng)意識(shí)》，郭宏安譯，百花洲文藝出版社1993年，第228頁(yè)。

　　[8] 海德格爾：《林中路》，中譯本，第30頁(yè)。

　　[9] 參看克勞斯•海爾德：“海德格爾通向‘實(shí)事本身’之路”，載《浙江學(xué)刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第2頁(yè)。

　　[10] 具有現(xiàn)象學(xué)傾向的日內(nèi)瓦批評(píng)學(xué)派的思想家阿爾伯特•貝甘（Albert Beguin）同樣表達(dá)了這樣一個(gè)“恢復(fù)”要求，要求“恢復(fù)物的純潔性”，“恢復(fù)驚奇的觀照和物的最初在場(chǎng)的完整性”。參看貝甘：《貝璣的祈禱》第35頁(yè)以及《浪漫派的心靈和夢(mèng)》第54頁(yè)。轉(zhuǎn)引自喬治•布萊：《批評(píng)意識(shí)》，郭宏安譯，百花洲文藝出版社1993年，第126頁(yè)。

　　[11] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，圖賓根1986年，第67頁(yè)。

　　[12] 同上書(shū)，第84頁(yè)。

　　[13] 同上書(shū)，第84頁(yè)。

　　[14] 參看克勞斯•海爾德：“海德格爾通向‘實(shí)事本身’之路”，載《浙江學(xué)刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第3頁(yè)。

　　[15] 泰奧多•德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，三聯(lián)書(shū)店1995年，第3頁(yè)。

　　[16] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第16頁(yè)。

　　[17] 同上書(shū)，第17頁(yè)。

　　[18] 同上書(shū)，第19頁(yè)。

　　[19] 同上書(shū)，第18-19頁(yè)和第27-28頁(yè)。

　　[20] 同上書(shū)，第56頁(yè)。

　　[21] 同上書(shū)，第21頁(yè)。

　　[22] 同上書(shū)，第56頁(yè)。

　　[23] 參看克勞斯•海爾德：“海德格爾通向‘實(shí)事本身’之路”，載《浙江學(xué)刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第7頁(yè)。

　　[24] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第174頁(yè)。

　　[25] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第25頁(yè)。

　　[26] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第166頁(yè)。參看拙著：《說(shuō)不可說(shuō)之神秘——海德格爾后期思想研究》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年，第4章第1節(jié)。

　　[27] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，弗林根1986年，第22頁(yè)。

　　[28] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第175頁(yè)。

　　[29] 海德格爾這里對(duì)“物”的理解和分析是容易產(chǎn)生歧義的，較難讓人信服。

　　[30] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第23頁(yè)。

　　[31] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第175頁(yè)。

　　[32] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，弗林根1986年，第216頁(yè)。參看拙著：《說(shuō)不可說(shuō)之神秘——海德格爾后期思想研究》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年，第4章第3節(jié)。

　　[33] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第87頁(yè)。

　　[34] 參看第爾斯：《前蘇格拉底殘篇》，第1卷，蘇黎世1996年，第171頁(yè)，赫拉克利特殘篇第89。

　　[35] 參看克勞斯•海爾德：“真理之爭(zhēng)——哲學(xué)的起源和未來(lái)”，載《浙江學(xué)刊》，倪梁康譯，杭州1999年第1期，第2-3頁(yè)。

　　[36] 海德格爾：“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”，載《路標(biāo)》，美茵法蘭克福1978年，第76頁(yè)。

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