［德］漢斯•伽達(dá)默爾 鄧安慶 譯

　　Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik

　　Hans－George Gadamer

　　In：
Gesammelte Werke 4,Mohr Siebeck,1987,S.175－188.

　　〔內(nèi)容提要〕作為實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)倫理學(xué)與作為應(yīng)用的“實(shí)踐”倫理學(xué)的嚴(yán)格區(qū)分，是隨著近代以來“理論”和“實(shí)踐”的二元對立興起的。在古代哲學(xué)中不僅不存在這種區(qū)分，而且在亞里斯多德那里“理論”也是一種“實(shí)踐”，一種最高的生活方式。理論與實(shí)踐的二元區(qū)分使得哲學(xué)倫理學(xué)本身變得可疑，事實(shí)上也陷入了困境。而要走出這種困境，在哲學(xué)倫理學(xué)內(nèi)部可以看出有兩條可能的出路，一條是康得的形式主義路線，一條是亞里斯多德的道路。但兩者都不能獨(dú)自解決這一困境、而要互補(bǔ)為一門倫理學(xué)可能的部分才是可行的。

　　〔關(guān)鍵字〕哲學(xué)倫理學(xué)、實(shí)踐倫理學(xué)，價值倫理學(xué)，實(shí)踐智慧，處境

　　“哲學(xué)的”倫理學(xué)，[即]道德哲學(xué)，不同于“實(shí)踐的”倫理學(xué)(它是為行動者所注目的價值整理出一張秩序表，也叫做應(yīng)用的知識，它把行動者的目光引向正在實(shí)踐的這張價值表)，這絕不是不言而喻的事情。在古代傳統(tǒng)中，哲學(xué)的效用，自亞里斯多德的倫理學(xué)以來，本身就稱作是一種“實(shí)踐的”知識，這反而是不言而喻的。亞里斯多德所說出的東西，在根本上就已經(jīng)是在蘇格拉底－柏拉圖的學(xué)說中稱作德性知識的東西：我們不僅想知道德性是什么，而且是為了變得善良才想知道[德性是什么]。雖然這對于亞里斯多德而言，也就是倫理學(xué)的特殊實(shí)效，但這卻屬于古代一般的知識概念，向?qū)嵺`的過渡是發(fā)生在自身之中的：知識不是各種真理的匿名的總體，而是人的一種舉止。

“理論”（即“思辨”或“沉思”――譯者）也決不是處在實(shí)踐的對立面上，而是一種最高的實(shí)踐本身，人的一種最高的存在方式。這對于最高的知識，關(guān)于第一存在者的知識，哲學(xué)的知識，也是正確的，盡管在科學(xué)知識和經(jīng)驗(yàn)知識之間，如亞里斯多德所承認(rèn)，存在著一種真正的張力，以致于有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的實(shí)習(xí)生有時勝過“學(xué)問高深的”專業(yè)人士。但這全然適用于倫理領(lǐng)域，在根本不可能存在關(guān)于理論和實(shí)踐的這樣一種張力的地方，也就沒有什么關(guān)系到它的應(yīng)用的專業(yè)知識。

　　相反，近代理性的理論概念從根本上就是對應(yīng)于其實(shí)踐應(yīng)用而規(guī)定的，進(jìn)一步說是通過同它的實(shí)踐應(yīng)用的對立而規(guī)定的。學(xué)問與生活的這種對立在某些形式中也將總是存在的。但只是從近代開始，特別是在人文主義的時代，作為希臘人的sapientia(生活智慧)理想的再次復(fù)活并與對學(xué)問，這種doctrina（對學(xué)究）的批判相聯(lián)系，才完全意識到這種對立。庫莎尼古拉要把他的深邃的學(xué)說讓“idiota”（白癡）的外行來講，他對這邦人說，你們的眼光比“orator”（演說家）和“philosophus（哲人）更深刻。隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的形成，這種對立獲得了確定性，同時理論的概念也因此獲得了一個新的面目。現(xiàn)在理論叫做對在實(shí)踐中可以把握的現(xiàn)象的多面性進(jìn)行說明。它不再是――被理解為一種工具-―一種真正的人的行為舉止，而且與此不再同一，最多只不過要求作為一種相對的真理。

　　這樣一種理論的概念，對我們大家已經(jīng)從根本上變得不言而喻了，現(xiàn)在在對道德現(xiàn)象的應(yīng)用中也變成了一團(tuán)很難理清的亂麻。顯得不可回避的是，進(jìn)步的樂觀主義是與此相聯(lián)系的，因?yàn)殡S同科學(xué)研究的日新月異，取得了越來越恰當(dāng)?shù)睦碚撜J(rèn)識。但在對道德世界的應(yīng)用中卻導(dǎo)致了一種荒謬的道德進(jìn)步的信仰。在這里，盧梭對啟蒙運(yùn)動的批判，表達(dá)了一種不可超越的否決權(quán)。眾所周知，康得本人也說過：“盧梭糾正了我”。

《倫理的形而上學(xué)探本》并不懷疑，道德哲學(xué)是“普通的倫理理性知識”，這就是說，他的純樸的心靈和他的正直感告訴他的什么是正當(dāng)，這種義務(wù)意識是決不會被超越的。與此同時，道德哲學(xué)的志向在康得看來也不可表現(xiàn)為一種單純的理論。相反，康得教導(dǎo)――他對啟蒙運(yùn)動的理智傲慢給予了一種非常強(qiáng)烈的道德上的拒絕――向道德哲學(xué)過渡的必然性，而且從根本上永遠(yuǎn)能夠保留下來的是對道德哲學(xué)的這種要求：它本身就是道德上重要的東西，決不能被否定的東西。馬克斯•舍勒，這位實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)的奠基者，有一天被他的一個學(xué)生抓住不放，就是因?yàn)樗�雖然描寫了價值秩序及其明確的規(guī)范力量，但他本人在他的生活中卻很少遵循它們，所以要求他回答：“指路人難道是走在他所指明的方向上嗎？”。這種倫理學(xué)明顯地是不能令人滿意的。尼古拉•哈特曼，這位舍勒倫理學(xué)思想的系統(tǒng)改建者，就不會明確地放棄讓一種道德的意義伴隨價值哲學(xué)。價值哲學(xué)對于倫理的價值意識有一種助產(chǎn)術(shù)的功能，就是說，當(dāng)它發(fā)現(xiàn)有些價值被遺忘或者被誤導(dǎo)的時候，它能一再地推動展現(xiàn)出它們的豐富的倫理價值意識。所有從古代遺留下來的給予哲學(xué)家們的期待就是，在道德上不知所措或在公眾意識出現(xiàn)迷惘的情況下，他們不只是遵循他們的理論癖好，而且要重新建立倫理學(xué)，就是說，要建立新的有約束力的價值表。但這要真的可能才好，海德格爾對這個問題：“您何時寫一部倫理學(xué)？”在他的《論人道主義的信》中這樣開頭：“我們對行動本質(zhì)的思考還遠(yuǎn)不足以確定”。

　　事實(shí)上，顯然有一種不可解決的困境隱藏在道德哲學(xué)本身的理念中，這種困境首先通過克爾凱郭爾對黑格爾和對教會基督教的批判已經(jīng)被意識到了�？藸杽P郭爾指出了，所有知識都不能彌補(bǔ)人的道德的和宗教的基本處境的間距。正如基督教啟示的意義，就是作為“同時”被經(jīng)驗(yàn)到和被耳聞的東西一樣，道德的選擇也不是理論知識的事情，而是良知的朗現(xiàn)、嚴(yán)厲和窘迫。所有知識的間距威脅到道德選擇處境中的要求，或掩飾它或弱化它。眾所周知，在克爾凱郭爾的影響下，我們這個世紀(jì)對新康得主義的觀念論從神學(xué)和哲學(xué)方面都進(jìn)行了批判，在追隨這個動機(jī)的過程中，倫理學(xué)的可疑性得到了原則上的承認(rèn)。只要倫理學(xué)被理解為一種普遍的知識，它就落入倫理的可疑性之中，這是與普遍法律概念相聯(lián)系的。我們首先援引《羅馬書》[來說明]。它認(rèn)為，原罪是因律法而來的，這不要理解為：禁令之為禁令刺激了原罪并在這種限度內(nèi)使原罪增多，而要理解為：正是遵循這種律法才導(dǎo)致真正的原罪（真正的原罪不是偶爾地逾越律法），導(dǎo)致superbia（七宗罪）,通過對規(guī)律的順從破壞了愛的戒律。不是神甫和猶太祭師，而是薩馬利特人（慈善好施的人）才知悉和遵循從處境出發(fā)的愛的要求。從處境的概念出發(fā)也就是從哲學(xué)方面把倫理學(xué)的理念推向了最為可疑的頂峰，例如Gogarten的哲學(xué)朋友Eberhard Grisebach這是這樣。

　　實(shí)際上，哲學(xué)倫理學(xué)鑒于這種事實(shí)已經(jīng)陷入困境之中。倫理學(xué)作為哲學(xué)所必須具備的反思的普遍性，把它卷入到所有律法倫理學(xué)的可疑性之中。它應(yīng)該如何相對于具體處境而變得合理？良知、對公平的感知、愛的和解都要具體地對應(yīng)于處境來回答。

　　我相信只看到了兩條道路，在哲學(xué)倫理學(xué)內(nèi)部能夠從這種困境中走出來。一條是由康得開辟的倫理的形式主義，另一條是亞里斯多德的道路。兩者都不能獨(dú)善自身，而要成為一門倫理學(xué)可能的部分才變得合理。

　　康得探究的約束性方式，是通過它的無條件的普遍性來滿足倫理概念的。他看出了倫理約束性的模型，僅僅在此模型上就能把一門倫理學(xué)建立起來。在義務(wù)無條件的約束性中，義務(wù)堅持戒命而反對興趣和稟好。它的定言命令要被理解為每種道德的原則，正是因?yàn)樗�除了是�?yīng)該的約束性形式之外，不作任何別的事情，這就表達(dá)出倫理法則的無條件性。只要存在一種倫理上善良的意志，那么它就不得不滿足這種形式。既然能夠存有這樣一種無條件的善良意志，那么定言命令就能夠變成我們意志的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，不過，這是不能被倫理東西的普遍“形式”的認(rèn)識所證明的。對此，形而上學(xué)家康得只通過《純粹理性批判》給予了預(yù)備性的答案。雖然每種事實(shí)上的意志規(guī)定，作為屬于現(xiàn)象領(lǐng)域的東西，從屬于種種經(jīng)驗(yàn)的原則，在這些原則下，決不可能有保障地遇到一種無條件善良的行為。但純粹理性的自制教導(dǎo)說，在現(xiàn)象的秩序之外――在現(xiàn)象界只有因果關(guān)系――還實(shí)存著另一種智識秩序，我們決不是作為感性存在者，而是作為理性存在者屬于這個秩序，在這個秩序之內(nèi)，自由的立場，通過自由的自制，合理地被思考。說我們應(yīng)該如何，是實(shí)踐理性的一種無條件的確實(shí)性，理論理性與之是不沖突的。自由在理論上是不可能的，而在實(shí)踐上是必然的。

　　現(xiàn)在在這種基礎(chǔ)上康得專心于回答這個問題：我們?yōu)槭裁葱枰�道德哲學(xué)的志向，而不是使道德哲學(xué)超越于純樸的義務(wù)意識的誠實(shí)單純之上。因?yàn)榭档谜f：“清純質(zhì)樸是一件美好的事情，只是它又很糟糕的是，它不大好被保持且容易被誘惑�！盵1]不受誘惑地知道其義務(wù)的純樸的心靈的清純無辜，根本不在于它由于秉性的超強(qiáng)力量沒被引入邪路，相反，心靈的清純無辜是從它根本不會出現(xiàn)對正道的任何偏離來證明自身，就像它根本不會出現(xiàn)在一種“圣潔的意志”中一樣，但依然不受誘惑地了解不正當(dāng)?shù)臇|西；
――它根本不是由于超強(qiáng)的稟性力量保持自身的清純無辜，卻是由于理性自身而不受誘惑。所以，實(shí)踐理性在情緒的授意下產(chǎn)生一種特殊的辯證法，通過這種辯證法它知道了要偏離戒律的約束性力量。它造成了對我想稱之為“例外的辯證法”的利用。它并不否認(rèn)道德法則的效用，但它追求行動者自身所處的處境的例外特征，使之成為有效的，在這種意義上：在所有法則的有效性所給予的情況下卻還有一種例外是合理的。受到這種引誘威脅的道德理性，據(jù)說就是要使道德哲學(xué)的反思有助于說明例外的合理性。它越來越多地需要這種幫助，而道德哲學(xué)的反思本身卻只是間接地在這種引誘的“普通”形式中袒護(hù)它。當(dāng)康得的《基礎(chǔ)》在道德義務(wù)的本質(zhì)中思考毫無例外性時――這就是定言命令的含義――它構(gòu)成了道德理性決斷的純潔性。

　　因此，康得形式主義的意義就在于，保護(hù)道德的理性決斷的純潔性，使之對抗一切因稟性和興趣立場引起的混雜不純并保持在樸素的和哲學(xué)的意識中。在此限度內(nèi)，康得的嚴(yán)格主義――只對于闡明這樣一種道德意志的形成才很有價值，即道德意志是純粹出于義務(wù)并對抗一切稟好而形成的――具有一種明確的方法論意義。這就是用黑格爾的話來說，檢驗(yàn)法則的理性形態(tài)，在這里出現(xiàn)了[2]。

　　不過單是在這里就出現(xiàn)這個問題：鑒于人類理性依賴于經(jīng)驗(yàn)，根植于“為惡的傾向”，一般地如何做到這種對法則的檢驗(yàn)�？档玫牡赖抡軐W(xué)反思，如同格爾哈特•克呂格[3]合理地強(qiáng)調(diào)過的，以承認(rèn)已經(jīng)存在的道德法則為前提。作為手邊的類型被給予判斷力的公式，例如自然法則的判斷和自在的目的的判斷，是如此的不現(xiàn)實(shí)，以至它們本來就不能帶有確信力。我們大概可以回憶起自殺的例子，對此康得說：看他是否在某種限度內(nèi)還具有理性，他能夠按照這樣一個公式的模型來檢驗(yàn)他的自殺決定，那么他將得出他的決定是不可靠的這個洞見*。不過，這明顯地是一個蒼白的結(jié)構(gòu)。被自殺想法所捕獲的人不正是沒有多少理性嗎！所以，即使倫理上不允許自殺因此真能被洞見到的話，這豈不也就讓他冷靜下來了，甚至還會讓他回心轉(zhuǎn)意。但這怎么可能呢？康得的公式顯得只是對于反思具有方法論上的重要性，它教導(dǎo)消除一切因“稟好”而起的混雜不純。

　　但顯然，康得的嚴(yán)格主義還有另外一種道德意義，不同于在方法論上把義務(wù)和稟性加以比照。康得看重的是下列東西：一個人在考慮他的純粹義務(wù)與所有稟性對立的極端情況中，仿佛要把他的道德理性變成內(nèi)在的強(qiáng)力并因此而奠定他的固定的性格。他將自身意識到主導(dǎo)其生活的道德原理。例外處境――在其中他讓道德原則的檢驗(yàn)仿佛是對他自身有利――塑造了他（參閱《實(shí)踐理性批判》中的“純粹實(shí)踐理性的方法論”）。

　　只是，人們卻不得不再次發(fā)問，什么東西規(guī)定了一種例外處境，通過義務(wù)和稟性的這種對照一般地將使決斷磨礪得敏銳起來。不過，并非每種隨意的處境，人們能使之成為提升并考驗(yàn)其真正的道德果斷性的特殊情況，并能夠使之成為從中檢驗(yàn)良知的特殊情況。眾所周知的黑格爾對應(yīng)該的非道德性的批判――因?yàn)閼?yīng)該已經(jīng)同意欲相矛盾并在此限度內(nèi)以惡意為前提――在這里適得其所。他不是在一門命令式倫理學(xué)的自身必要性中看出倫常中的倫理性本質(zhì)，就是說是在倫常秩序的實(shí)體性中，即在家庭、社會和國家的巨大客體化中具有倫理本質(zhì)的體現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他這樣不是合理的嗎？不過，倫理意識的真理絕對不在于懼怕責(zé)任（Skrupulosität）,懼怕責(zé)任就將不斷苦惱地意識到他的動機(jī)和稟好的不純潔。確實(shí)存在著沖突情況，在沖突情況中才會發(fā)生這種道德的自我檢驗(yàn)。但良知不是持續(xù)的習(xí)慣，而是敲打某人，喚醒某人的某種東西[4]。通過什么？不是存在著某種諸如“寬泛的”良知這種東西嗎？誠然人們不可否認(rèn)，良知的警戒性依賴于秩序的實(shí)體，人們總是已經(jīng)存在于這樣的實(shí)體中。道德理性的自律所以具有理智的自我規(guī)定的特征，但這并不排除所有人的行為和決斷具有經(jīng)驗(yàn)性的條件。人們至少在評價他人――也屬于在道德的范圍內(nèi)――時不會堅持不顧這種條件。人們能被他人所要求的東西（也是道德上的，不只是法律上的），與自己所能要求自己的東西是不同的。是的，承認(rèn)人的有條件性（在寬容的判斷中）完全能夠同所擁有的道德法則的無條件性相一致。在我看來對康得的反思主題具有特征的是，他對自身的良知判斷和對他人的良知判斷之間的區(qū)別不感興趣。因此在我看來，康得對我們探究的道德哲學(xué)的道德意義問題的出路最終是不令人滿意的。雖然人們可以承認(rèn)，沒有人能夠免除道德沖突情況，在此限度內(nèi)可以說沒有人能免除受引誘的例外，這是一種普遍的人類處境。但由此不就真的能推導(dǎo)出，向一種倫理的形而上學(xué)的過渡對于每一個人來說都是必然的嗎？事實(shí)上康得引出了這個結(jié)論。他對道德的奠基只愿使每一種神秘的形而上學(xué)達(dá)到更大的明晰性――但因此也把他本人提升到更高的道德的固定性中了。但這樣一種推論是可接受的嗎？康得因此不就把盧梭在內(nèi)心清除了嗎？

　　于是在我看來另一條檢驗(yàn)的道路是有價值的：一種不選擇沖突的例外情況，而選擇遵循倫理的通常情況作為定向的道德哲學(xué)志向。人們將考慮對定位于道德意識的反思形式和純粹“應(yīng)該”-倫理學(xué)而提出的責(zé)難，特別是定位于在我們這個世紀(jì)由馬克斯•舍勒和尼古拉•哈特曼闡發(fā)的實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)所提出的責(zé)難。價值倫理學(xué)是有意識地與康得的形式主義作對提出來的。如果說價值倫理學(xué)在舍勒那里也是完全沒有分寸地并不恰當(dāng)?shù)劐e誤認(rèn)定了康得關(guān)于義務(wù)的形式主義的倫理理性特征的話，但它畢竟具有不可爭辯的正面的功勞：它使倫理性的實(shí)體內(nèi)容以及不僅僅是應(yīng)該和意欲的沖突形式變成了道德哲學(xué)分析的物件。在這里要提升為系統(tǒng)意義的價值的概念，應(yīng)該打破將它局限在義務(wù)概念上的做法，而這也即將它局限在追求的單純目的和應(yīng)該的規(guī)范上的做法。也有一些倫理上有價值的東西，不是一種追求的物件，不能被命令。例如愛就不是義務(wù)�？档脤⒒�督教的愛的戒律令人不快地向一種義務(wù)轉(zhuǎn)變成為實(shí)踐的善舉，在這方面是明確的。不過愛也能從道德上被看做是某種比符合義務(wù)的善舉更高的東西。依靠現(xiàn)象學(xué)，關(guān)于一切被確立為本質(zhì)的東西和先天東西具有直接的自明性這種理論，舍勒所以把一種先天的價值體系建立在先天價值意識的直接性之上。這不僅把握了倫理意欲真正的追求目的，而且朝下深入到維護(hù)生命力的領(lǐng)域和功利價值的領(lǐng)域中，朝上一直伸展到神圣的領(lǐng)域中。這樣一種倫理學(xué)所以事實(shí)上也把握了倫理性的實(shí)體內(nèi)容，而不只是把握了檢驗(yàn)法則的理性的反思現(xiàn)象。

　　與此同時，只要這樣一種價值倫理自身把倫理和倫理形態(tài)轉(zhuǎn)變的概念明確地納入到它的志向中，它就不能違背其方法所要求的內(nèi)在結(jié)論：只能對先天的價值秩序進(jìn)行直觀。這在尼古拉•哈特曼那里表現(xiàn)得完全清楚，他不把價值的先天等級秩序看做是一種以神圣價值為頂峰的自身封閉的體系，而是看做一個開放的價值領(lǐng)域，人的經(jīng)驗(yàn)無法測度的一個對象，同時是一個無法測度的研究領(lǐng)域。研究的進(jìn)步越來越揭示出一些更為精致的價值結(jié)構(gòu)和價值關(guān)系，并因此糾正主導(dǎo)性的價值盲目性。但這必須以最終的結(jié)論表明，倫理學(xué)作為價值研究要促進(jìn)和純化倫理的價值意識本身。所以道德哲學(xué)雖然不能以權(quán)威性來教導(dǎo)，只能確立新的價值，但它能夠這樣闡發(fā)價值意識，使得這種價值在自身中揭示出來。因此，道德哲學(xué)如尼古拉•哈特曼所說，具有一種助產(chǎn)術(shù)的功能。

　　但這樣一種理論必然（由舍勒正確認(rèn)識到了）失敗了，因?yàn)槊糠N道德都是一種具體的價值形態(tài)。這種理論只要它闡述的是實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)在道德哲學(xué)上的主導(dǎo)理念，一種無限純化了的價值意識的理念，也包涵和奠立了一種本真的倫理，并且盡管其他的倫理形態(tài)與這樣一種倫理是對立的，〔這種失敗〕必定就是完全不可避免的。人們想想被尼采的《路過》所傷害的完滿的價值吧，哈特曼特別強(qiáng)調(diào)過它。價值倫理學(xué)自身具有必然的和不可跨越的局限，本身反映了一種倫理，這同一種先天的價值研究的方法要求是相矛盾的。沒有什么人的道德體系，即有限的、歷史性的有效道德體系能夠一般地滿足這種方法的要求。它要求的是一個無限的主體，一種先天的價值體系的基本理念本質(zhì)上與之相關(guān)。所以，實(shí)質(zhì)的價值倫理學(xué)，盡管區(qū)別于康得的形式主義，包涵了倫理性的實(shí)體內(nèi)容，但它依然不是我們正在尋找的出路。價值意識的直接性和道德的哲學(xué)相互分裂。

　　我們并不定位于此，而寧可定位于亞里斯多德[5]，在他這里沒有價值概念，而只有“德性”和“各種好”的概念，他成了哲學(xué)倫理學(xué)的奠基人，是因?yàn)樗�消除了蘇格拉底－柏拉圖“理智主義”的片面性，卻又沒有拋棄他們的一些本質(zhì)洞見。倫理的概念，正如他為之奠定的基礎(chǔ)，正是表達(dá)出，“德性”不只是在知識中，相反，知識的可能性依賴于，某個人是如何存在著的，而每個人的這種存在又是通過教育和生活方式經(jīng)驗(yàn)到了他的先前的烙印。也許亞里斯多德的視野更加看重我們倫理存在的條件性，看重個人的決斷對當(dāng)時實(shí)踐的和社會的規(guī)矩的依賴性，卻不大看重倫理現(xiàn)象所要趨達(dá)的無條件性。恰恰這一點(diǎn)康得在倫理現(xiàn)象的純潔性中成功地刻劃出來了，就像它在柏拉圖的〔倫理學(xué)〕與整個國家規(guī)劃中所追問的“正義本身”這一了不起的古代基本問題占有旗鼓相當(dāng)?shù)牡匚灰粯印５珌喞锼苟嗟聟s是這樣成功地闡明倫理知識的本質(zhì)：評價沖突情況的道德意識的主體性，同樣是掩蓋在“優(yōu)先選擇”的概念中的，也就如同承擔(dān)權(quán)利和倫理的實(shí)體性一樣，它規(guī)定了他的倫理知識和他當(dāng)時的選擇。他對“實(shí)踐智慧”（Phronesis）的分析，在倫理的知識中辨認(rèn)出某種倫理本身的存在方式。與此相應(yīng)，這種倫理的存在方式本身也不能解決他稱之為倫理的整個具體情況。倫理的知識知道一種處境所要求的可行的東西是什么，而它知道這種可行的東西是基于一種考慮，這種考慮把具體處境同人們一般地視為正當(dāng)?shù)暮驼�確的東西聯(lián)系起來。于是這種考慮具有一種推理的邏輯結(jié)構(gòu)，它的一個前提就是在倫理德性的概念中所能想到的關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹�識，盡管它并不涉及一種單純的歸納，判斷力的一種單純的功勞。因?yàn)樗�依賴于人的存在以及他是否堅定不移地踐履這種志向。對于被情緒所淹沒的人來說恰恰會喪失這種志向，即在他的倫理考慮的基礎(chǔ)上定位的志向。關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹�識在當(dāng)下都像是被遮蔽了一樣[6]。亞里斯多德以醉酒為例來闡明這一點(diǎn)：一個喝醉了酒的人對自己的行為沒有責(zé)任能力，這不是在道德上沒有責(zé)任能力。因?yàn)槠毡榈闹�識在他這里正是在喝酒時要保持適度。

　　所以亞里斯多德的哲學(xué)倫理學(xué)的重點(diǎn)，在于在邏各斯和倫理之間，在知識的主體性和存在的實(shí)體性之間進(jìn)行調(diào)解。倫理的知識不是在關(guān)于勇敢、正義等等的普遍概念中完成的，而是在具體的應(yīng)用中完成的，具體應(yīng)用規(guī)定了此時此地可行的東西對這種知識的顯現(xiàn)�？梢院侠淼刂赋觯瑏喞锼苟嗟聦κ裁词钦�確的東西的最終闡述，是在“如何適宜”(wie es sich gehört)這個不定的公式中。亞里斯多德倫理學(xué)的真正內(nèi)容，不是一種英雄的榜樣倫理學(xué)的諸多主導(dǎo)概念以及它的“價值表”，而是既不張揚(yáng)且又確實(shí)可靠的具體的倫理意識，只有在諸如什么“適當(dāng)”，什么“合適公道”，什么是“好的和正當(dāng)?shù)摹边@樣一些不可言說卻又包羅萬象的概念中才能找得到它的表達(dá)。如果有人把亞里斯多德放在普遍的具體化公式上的這個重點(diǎn)，又重新扭轉(zhuǎn)到虛假的對象上，并仿佛在其中發(fā)現(xiàn)了特殊的處境“價值”（尼古拉.哈特曼），那就是一種誤會。相反，亞里斯多德闡發(fā)的“中道”學(xué)說的意義恰恰在于，所有流傳下來的德性概念的概念性規(guī)定都只具有一種圖式化－典型性的正確性，這種正確性來源于legomena （口傳的法則）。而哲學(xué)倫理學(xué)與此情況相同，每個人都處在這種情況中。視為正當(dāng)?shù)臇|西，我們在判斷中對我們自身或?qū)λ�人表示肯定或不滿的東西，來自于我們關(guān)于什么是好和正當(dāng)?shù)钠毡橛^念，但它的真正規(guī)定性只是在具體的現(xiàn)實(shí)情況中，這種情況不是一個普遍規(guī)則的應(yīng)用情況，相反，所涉及并適合的真正的具體情況，亞里斯多德為之所證明的德性的典型形態(tài)和“中道”的結(jié)構(gòu)，只表達(dá)了一個模糊的圖式。所以，我們借之把握中道并作出具體化的那些德性，通常只是大概地證明為可行的東西，實(shí)踐智慧決不是一個做哲學(xué)沉思的人的一種特殊獎?wù)�。毋寧說，對善和正當(dāng)進(jìn)行普遍反思的人也完全相反地看到了自己受教于實(shí)踐之道（Logos)，完全像另一個應(yīng)該將其關(guān)于善和正當(dāng)?shù)挠^念付諸實(shí)施的人一樣。亞里斯多德特別強(qiáng)調(diào)把轉(zhuǎn)而進(jìn)行理論化卻不去做正當(dāng)?shù)氖虑榭醋魇菍Υ诉M(jìn)行哲學(xué)沉思的人們的錯誤。

[7]

　　所以，有時在亞里斯多德那里有一種假像，似乎實(shí)踐智慧只是涉及為前定的目標(biāo)尋求正當(dāng)?shù)氖侄�，確實(shí)完全不是這么回事。它通過倫理考慮的具體性，規(guī)定這個目標(biāo)本身只是在它的具體性中，即作為“可行的”目標(biāo)。

　　確實(shí)，如果康得在幸福的理想中更多地把想像力的理想看作是理性的理想，他是有理的，并且在此限度內(nèi)完全正確的是，我們的意志規(guī)定不可能有可規(guī)定的內(nèi)容，這種內(nèi)容不會是普遍有約束力的而且也不可能被我們的理性斷定為倫理的法則。但是人們卻必須要問，是不是實(shí)踐理性的自律（它使我們對抗我們稟性的義務(wù)的無條件性有了保障），只不過就是表達(dá)了我們的任意的一種有限的條件，卻沒有規(guī)定我們的倫理存在的整體，這一整體是由種種不言而喻的法權(quán)管轄，通常的情況總是從實(shí)踐的角度選擇可行的東西（Hexis－習(xí)性-所指的不是達(dá)到像能力和知識這樣具體東西的可能性，而是指一種像本性這樣的存在機(jī)制：“就是這樣，不是別樣的”。）

　　可行的東西，不過不只是正當(dāng)?shù)臇|西，而且也是有用的東西，合目的的東西，并在此限度內(nèi)是“正確的”東西。這兩種“正確性”在實(shí)際的人的行為舉止當(dāng)中的相互滲透是明顯的，在亞里斯多德看來，人的善就在于這種滲透。確實(shí)，人們以倫理上正當(dāng)?shù)呐e止來行動不是如同手工匠人做他所能作的事情那樣，是在這種合目的意義上的行動。倫理行為不是由于像匠人那樣將一個東西正確地做出來，就是正確的，相反它的正確性也在于，而且首先在于我們自身之內(nèi)，在我們?nèi)绾螢槿酥�，即如何做一個人才是正確的。但是反過來說也行：與其說依賴于我們所強(qiáng)調(diào)的意識，不如說依賴于我們的存在的倫理行為，持續(xù)地如同我們所是地（而不是如同我們所知地）把我們自身產(chǎn)生出來。但在此限度內(nèi)我們存在的整體依賴于各種能力、可能性和具體情況，這些不是簡單地能被給予到手的，包括我們的行動以之為目標(biāo)的Eupraxia（善的踐履）和我們以之為目標(biāo)的、我們追求的Eudaimonia（幸福），比我們自身存在【著】的更多。我們的行動存在于城邦的領(lǐng)域內(nèi)，我們對可行東西的選擇因此是在我們外部的社會存在的整體中加以擴(kuò)展的。

　　倫理學(xué)證明自身是政治學(xué)的一個部分。因?yàn)槲覀冏陨淼囊恍〇|西的具體化――在德性形態(tài)中先行描繪出了它的輪廓，以最高的和最可欲的生活形式先行描繪出了它的秩序――延伸到希臘人稱之為城邦的所有共同體中，對其合理地塑造大家都共同負(fù)有責(zé)任。這才讓我們能夠理解，友誼是亞里斯多德思想適用的中心對象，不是作為“友愛”，而是作為德性和善物之間的那個中道，met"aretes(中庸的德性)，擁有這一德性（一直很難）整個一生就沒白過[8]。

　　所以，亞里斯多德在討論道德決斷時不強(qiáng)調(diào)為柏拉圖和康得所要求的那個崇高的無條件性。盡管亞里斯多德也知道，倫理行為不是簡單隨意地遵循以目的正當(dāng)所選擇的目的，而是為了它自身之故，因?yàn)樗�是“美的”而被選擇，但行動總是處在一個多方面受局限和制約的、它能看見和掌控的存在的整體中。人的實(shí)存的最高理想本身，這個純粹的思辨――亞里斯多德倫理學(xué)的整個建構(gòu)還總是如柏拉圖一樣對此趨之若鶩[9]――一直與理想本身所依賴的行動者的生活和對它的正當(dāng)管理相關(guān)。

　　對于亞里斯多德的深刻思辨所構(gòu)成的多方面的有限性所具有的天才的意義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在于從道德哲學(xué)的角度，在這里――并且僅僅在這里――對于令我們心神不寧的問題：一種哲學(xué)的倫理學(xué)，一種關(guān)于人性東西的人學(xué)，是如何可能的，作出了一種富有成效的回答，而不變成一種非人的自我提升。

　　在倫理學(xué)的哲學(xué)效用中落實(shí)的道德哲學(xué)志向，不是一種必須被導(dǎo)向一種實(shí)踐應(yīng)用的理論。它根本不是一種普遍的知識，一種會掩飾處境中的具體要求的有間距的知識，這種知識就像在慈善的薩馬利特人的譬喻中神甫和猶太祭師們那種忠誠于律法的意識一樣。普遍的東西，典型的東西，僅僅是被言說在一種歸屬于這個概念的普遍性的哲學(xué)研究中的東西，毋寧說，它與傳導(dǎo)在每一種倫理實(shí)踐的思考中的完全非理論的、平均而一般的規(guī)范意識沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。因此，首先不是同它區(qū)別開來，只要它在另一面方面包括了對所與的情況同樣的應(yīng)用任務(wù)，這就與所有的倫理知識是相稱的，與個別的知識是相稱的，這就如同行政人員活動的知識是適用于所有的活動一樣。不只是主導(dǎo)具體行動的倫理知識作為實(shí)踐智慧本身具有一種倫理的存在，一種德性，倫理學(xué)的哲學(xué)功用也有道德上的重要性，而且這不是這個“學(xué)說”的一種被“生活”所遺棄的混雜要求，而是對于它也處在由它所限定的具體情況下的必然推論。它不是每個人的事情，并不適合于每個人，而只適用于通過教育在社會和國家中能夠被教導(dǎo)成為本真存在的這樣一個成熟的人，這樣的人能夠使普遍性的說教在具體碰到的情況中重新得到認(rèn)識，使之在實(shí)踐上產(chǎn)生作用。亞里斯多德倫理學(xué)講座的聽眾必須從自身出發(fā)跨越只想進(jìn)行理論沉思，逃避處境要求的這一危險。要不斷地看出這一危險，這在我看來是亞里斯多德的一個并未過時的權(quán)利。就像康得以他的“形式主義”，他也使所有錯誤的要求遠(yuǎn)離了哲學(xué)倫理學(xué)的理念一樣。當(dāng)康得使啟蒙運(yùn)動的道德哲學(xué)的明智要求及其令人蠱惑的理性傲慢破滅之際，他也使實(shí)踐理性的無條件性脫離了人的本性的一切條件性并表達(dá)在其先驗(yàn)的純粹性中，亞里斯多德則相反地把人的生活處境的有條件性置于中心，作為哲學(xué)倫理學(xué)乃至倫理行為的中心任務(wù)，描繪出了普遍東西的具體化和對具體處境的應(yīng)用。把倫理的明智要求的充滿不幸的不純粹性，關(guān)于道德的和功用的動機(jī)之“令人厭惡的混雜”（它使得把啟蒙時代的“實(shí)踐的世俗智慧”看做是道德本身的一種更高的形式）揭示開來，康得具有無限的功勞。我們是因康得才從這種狂妄中拯救出來。但事情還有另一個方面對此是必要的，這就是要承認(rèn)所有人的存在的有條件性并因此也要承認(rèn)他的理性運(yùn)用的有條件性。這首先是教育的方面，在這方面人本質(zhì)上的有限性是明確可見的�？档靡裁靼走@一點(diǎn)，但他的真理的限度也明顯可見地依賴于他是如何明白這一點(diǎn)的�？档弥赋隽耍�何種強(qiáng)大的力量能夠把倫理理性的觀念、義務(wù)的觀念或者正義的觀念對兒童的心靈施加影響，他也指出了，一再地只是用獎懲的教育學(xué)手段來進(jìn)行倫理教育，這是不對的*，因?yàn)檫@只能強(qiáng)化和證實(shí)自我中心的動機(jī)，這些都具有最大的影響力。確實(shí)這指出了某些真實(shí)的東西，但是，獎勵和懲罰，贊揚(yáng)和譴責(zé)，榜樣和仿效，以及倫理的作用力立足其上的團(tuán)結(jié)、同情和友愛的基礎(chǔ)，這些依然還是在理性所能觸發(fā)的一切良好反應(yīng)之前就形成了人的“倫理”，只是說后者只是通過理性才是可能的而已。這就是亞里斯多德倫理學(xué)說的核心�？档貌⒉徽J(rèn)為這個核心是有理的。我們對什么在倫理上是正當(dāng)?shù)臇|西的見識必然具有的局限，無需導(dǎo)致康得所暴露出的那個敗壞道德的動機(jī)混雜。尤其是古代的幸福主義――同啟蒙運(yùn)動的世俗智慧相區(qū)別――不能被看作是倫理的先驗(yàn)純粹性的混亂不清，不能被看作是享樂主義。柏拉圖《理想國》（第二卷）的烏托邦的嚴(yán)格主義就是明證。亞里斯多德也并非沒有看清，有人只是為了權(quán)利本身而探究權(quán)利，而不顧享樂主義的、功利主義的和幸福主義的觀點(diǎn)會損害真正道德決斷的無條件性。只有我們見識的有條件性才是普遍地――在不涉及（這個詞非常意義上的）決斷，而只涉及更好的選擇（實(shí)踐智慧）的所有地方――沒有錯誤和沒有局限的。它對選擇的實(shí)際內(nèi)容具有具體的社會－政治的規(guī)定性。但這種社會政治的規(guī)定性比對變動不居的社會歷史生活條件的依賴性更多。確實(shí)，每個人都依賴他的時代和他的世界的種種觀念，但是，既不能從中得出道德懷疑主義的合法性，也不能從中得出在政治權(quán)力實(shí)施視野下的意見形成的技術(shù)操縱手法的合法性。慣于以一個時代的倫理和思想方式把握方位，尤其是慣于給古人造成倫理全然瓦解的這種可怕的印象，對此種種改變都發(fā)生在一個靜止的基礎(chǔ)上。家庭、社會、國家規(guī)定了人的本質(zhì)機(jī)制，因此人的倫理充滿了變化的內(nèi)容。雖然沒有人明白地說，一切出于人及其共同生活形式的東西能夠變成什么――但這卻不是說，一切都是可能的，一切都能夠如強(qiáng)權(quán)者所意愿的那樣，隨便地和任意地被調(diào)整和確定。存在一種自然的正當(dāng)[10]。亞里斯多德通過倫理的和政治的存在為一切倫理知識的有條件性找到了在與柏拉圖共同分享的信念中相反的內(nèi)容：存在的秩序足夠有力地為人的所有迷惑設(shè)立一種邊界。在所有的扭曲之中理念保持得堅不可摧：“基于它自身本性上的城邦卻是多么強(qiáng)大”[11]。

　　所以，亞里斯多德能夠在他的倫理學(xué)說的內(nèi)容中承認(rèn)所有人的存在的有條件性，并不否認(rèn)這種學(xué)說本身有它的有條件性。一種哲學(xué)的倫理學(xué)，在此形態(tài)中不僅明白它自身的可疑性，而且正是這種可疑性成為它的本質(zhì)內(nèi)容，在我看來僅僅這一點(diǎn)滿足了倫理的無條件性。

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　　注釋：

　　[1] 《倫理的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，PhB22;科學(xué)院版，IV,404f.

　　[2]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（Hoffmeister）,S.301ff.

　　[3] G.Krüger,Philosophie und Moral in der kantischen Kritik.Tübingen 1931(2.erw.Aufl.1967)

　　*參見康德《倫理的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，中譯本《道德形而上學(xué)奠基》，載于李秋零主編《康德全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第429-430頁。

　　[4]托馬斯強(qiáng)調(diào)，“良知”指的是一種行為，并且只是在廣義上才是一種基本的習(xí)慣（STh I 79,13:卷6）,Walberberger Studien的主編對此作過這樣的注釋。

　　[5]我的論文《實(shí)踐的知識》在此是基礎(chǔ)性的，寫于1930年，現(xiàn)在載于《全集》卷5，第230頁之后，是首次發(fā)表。

　　[6] 《尼各馬可倫理學(xué)》，Z5,1140b 17。

　　[7] 《尼各馬可倫理學(xué)》B3，1105b12ff。

　　[8]參閱我的論文《友誼和自識》，載于：FS für U.Hölscher.Würzburger Abhandlungen zur Altertumswissenschaft NF1(1985,S.25-31。(Ges.Werke Bd.7)

　　[9]參閱我對Gauthier Jolif的《尼各馬可倫理學(xué)評注》的評論，Philosophische Rundschau 10(1962),S.293ff.[Ges.Werke. Bd.6S.302-306]。

　　*參閱康德《實(shí)踐理性批判》的第二部分：“純粹實(shí)踐理性的方法論”。這一部分內(nèi)容實(shí)際上在康德倫理學(xué)中處于非常重要的地位，值得引起國內(nèi)學(xué)人更多地關(guān)注和研究。

　　[10]對此更貼切的論述在《真理與方法》第302頁之后和第490頁之后。

[Ges.Werke,Bd.1,S.324.,Bd2,S.401f.]

　　[11]柏拉圖：《理想國》，302a。

　　原載《世界哲學(xué)》2007年第3期

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