儒學作為“成德之教”（一種成全人的道德品操的教化）或“為己之學”（一種為著人的本己心靈安頓的學問），其經(jīng)典命意在于人生“境界”的自律性提升，而不在于某種“權(quán)利”分際的孜孜探求�！叭藱�(quán)”觀念誠然有著終極意趣上的人性背景，但總地說來，它屬于“權(quán)利”范疇，而不屬于“境界”意識�！皺�(quán)利”是有所依待的，“境界”是無所依待的。從這一層理致上看去，“人權(quán)”問題雖不能說與儒學無緣，卻也畢竟只可勉稱之為拓展中的儒學的一塊可能的“飛地”。

　　“人權(quán)”意識在中國的自覺，受啟于近代西方。但最早萌生“人權(quán)”意識的一代中國先知，卻是在儒學的熏炙下獲得其人文教養(yǎng)的。從“人權(quán)”在這一代人那里遭逢的親切和難堪，或正可以看出“儒學”在接受一個新的時代所必由的曲折蹊徑。

　　　　一

　　嚴格地說，“人權(quán)”觀念的初萌，并不早于西方近代自然法學派，盡管這個從格勞秀斯開始而在洛克、孟德斯鳩、盧梭那里臻于完成的學派，其學緣可上溯到古希臘的斯多葛主義和伊壁鳩魯哲學。按照“自然”而生活就是按照“理性”而生活，按照“自然”而生活亦即是按照“德性”而生活，斯多葛派所認可的“自然”、“理性”、“德性”的三而一、一而三的理路對此后“自然法”的“自然”內(nèi)涵的貞定起了決定性的影響；
而伊壁鳩魯由原子的“偏斜”所引出的原子間的“沖撞”，則第一次為所謂“社會契約論”提供了哲學依據(jù)。黑格爾曾恰當?shù)匕阉鼈兎Q作“自我意識哲學”——其所祈向的主要在于境界意味上的心靈的寧靜，而不在于人的個我權(quán)利的證可與分辨。

　　當古羅馬的法學家以后期斯多葛派和西塞羅為中介把斯多葛派的“自然”范疇作為某種終極設準引入法學領域時，含著明確的權(quán)利指謂的“自然法”觀念產(chǎn)生了，這同羅馬法學家把斯多葛派的希臘文著作譯為拉丁文時生造了“自然法”（iusnaturale）這個詞的事實是可以相互說明的。在查士丁尼時代，御纂的《法學總論》認可了這樣的提法：“根據(jù)自然法，一切人都是生而自由的”。（1）人的“自由”權(quán)利被認為是自然所賦予而出于“自然理性”，這在相當大程度上已可說是開了近代“人權(quán)”意識之先河。但當時這一觀點畢竟還在所謂君權(quán)神圣信念的籠罩下，而且它也并未妨礙它的宣示者對奴隸制的必要性的認可。伊壁鳩魯?shù)脑�子學說的個體本位原則及其所必致的“社會契約論”，顯然還在羅馬法學家的視野之外，但它畢竟曾喚起過古羅馬哲學家盧克萊修的靈感。這位古代的思想啟蒙者對原子“偏斜”所蘊涵的個體自由原則是別具慧識的，他甚至觸到了與原子因“沖撞”而結(jié)合之意味相貫的所謂社會起源于契約的假說。

　　中世紀是經(jīng)典的基督教信仰時代。羅馬法典所透露的“權(quán)利”意識這時被淹沒在對“上帝之城”的深情向往中，“法”和“政治”在中世紀的神學家那里更多地被處理為帶著神圣背景的倫理學的一個支脈。從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那，神學把人的心靈引向一種“境界”，但在這“境界”中起決定作用的原則是他律而不是自律。自然法學說在這里延續(xù)著，但“自然”的自己是自己的未可致詰的原因的意識沒有了，它必得從“上帝對創(chuàng)造物的合理領導”這一“永恒法”那里獲得憑借。“理性動物之參與永恒法，就叫做自然法”。（2）當托馬斯·阿奎那這樣界說“自然法”時，“自然法”的著眼點已不再是個人的權(quán)利，而是國家的尊嚴。與此相應的是，“自然法”的神學闡釋者雖然也認為“克服暴政弊害的辦法應以公眾的意見為準”，（3）但對“公眾的意見”的看重卻并不要引出作為“人權(quán)”的某種對象性表達的所謂人民主權(quán)，而是在于證說“君主制是最好的政體”。

　　所謂近代自然法理論，屬于見解遠非一致的一批思想家；
它歷經(jīng)了一個多世紀的變化，貫穿在其中的某種前后相承的旨趣須得在一種動態(tài)流變中去悉心把握。如果就近代自然法學說對“人權(quán)”觀念的醞釀與提撕看，幾位著名的以自然法為邏輯公設或法律擬制的思想家，對這一學說的主要貢獻或可作如是評斷：格勞秀斯的奠基性工作在于為自然法作某種脫開神祗的獨立宣告；
對法的理念的認可使這位宗教信念極強的思想家有理由指出，即使上帝被認為不存在或不過問世俗的人事，自然法的效準依然存在。自然法的自律、自性的品格使“法”獲得了神或世俗權(quán)力不可侵涉的地位，公正或正義因此得以超越經(jīng)驗的存在而被永恒地確認。霍布斯的最有價值的話題則在于原子式的“個人”：這個把思維歸結(jié)為一種“加”或“減”的“計算”的英國人，以分析（“減”）的方法在經(jīng)驗的國家和社會中找到最后的不可再剖分的因素“個人”后，又以個人的重新組合（“加”）推演出了在他看來真正合理的社會和國家。在他那里，個體意志以契約方式的聯(lián)合最終取消了個體意志，但正像從格勞秀斯之后以人性為依據(jù)的“永恒的正義”的信念成為此后自然法學者的共同信念一樣，從霍布斯之后，每個有意志的個人被——無論是斯賓諾莎，還是洛克、孟德斯鳩、盧梭——認為是社會或國家的權(quán)力之源。洛克從“自然狀態(tài)”的懸設中推出了人的個體自由和人與人的平等的“人權(quán)”價值，這使他成為近代自然法學說的經(jīng)典闡釋者，并且，正是從“個人”的“自由”和“平等”出發(fā)，他得出國家主權(quán)在于人民的結(jié)論。孟德斯鳩沿著洛克開出的方向系統(tǒng)地闡說了“法的精神”，并補正和完成了在洛克那里已初見格局的以權(quán)力制衡為歸著的“三權(quán)分立”學說。盧梭承認“洛克是以完全一樣的原則處理了和我一樣的題材”，（4）但無論如何，在洛克更多地突出了“個人”的“自由”和“平等”的“權(quán)利”意味后，盧梭已開始注意到“權(quán)利”意識的孤峭化可能帶來的新的社會后果。因此，他一反啟蒙思潮的樂觀信念，把至可珍貴的“權(quán)利”意識重新關聯(lián)于以“良知”（“天良”）為主題詞的人的道德境界。而這一點，甚至決定性地影響了此后康德哲學的大致走向。

　　　　二

　　中國儒家立教，其命意盡收于一種自律的“境界”。它也講“齊家”、“治國”、“平天下”的道理，但這“外王”的道理只是屬于“境界”范疇的“內(nèi)圣”——“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”——的徑直推出。“內(nèi)圣”的涵養(yǎng)為“外王”的從事者提供一種當有的資格，卻并不為“外王”作某種必要的“權(quán)利”意識的分辨。而且，一般說來，儒家內(nèi)圣外王的理致多是克就“治人者”的狀況提出的，它對于被認為“可使由之”、“不可使知之”的“治于人者”少了一份“權(quán)利”認可上的切近感。

　　“孔子三月無君，則惶惶如也”，（5）誠然不必理解為孔子對“君人者”的仰賴，但入“仕”的急切畢竟表現(xiàn)了儒門創(chuàng)教者在君主治制下的被動——他必得經(jīng)由“格君心之非”、“引其君以當?shù)馈边@一“正君”的途徑，才可能求達他意想中的“國定”以至“天下平”。（6）所謂“君君，臣臣，父父，子子”，就孔、孟、荀諸大儒作如此表述的初衷而言，確然包含了對“君”、“父”們的相應境界或相應德性的期待和要求，不過，它最終是一種被視為綱常的“禮”，而“禮”者，則如荀子所言“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱者也”。（7）儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”，有“仁者，人也”（8）之說。就“仁”是人所以為人的依憑而言，這界說對于君臣父子一類隸屬性關系確有超越的一面，即所謂“人皆可以為堯舜”，但這超越是道德“境界”上的超越，它并不引發(fā)“權(quán)利”對列意義上的那種竟或潛在于人心的“人權(quán)”意識。

　　　　單從“境界”上說，儒家“圣王”——唯有“圣”者才有資格作“王”者，或“王”者必至成為“圣”者才是真正的“王”者——的理想，其本身亦可視為對“君”者、“王”者的鞭策，然而這鞭策落到現(xiàn)實處，也仍不過是一種道德提撕，并不能構(gòu)成對“君”或“王”的可能行為的賦有“權(quán)利”效準的規(guī)范或限制。倘分解地說“圣王”，“圣”是一種道德人格，“王”是一種“權(quán)利”人格。從道德人格向度上講，“人皆可以為堯舜”當然是說得通的，因為堯舜所啟示的“圣”的“境界”是“人皆可以”趨赴的；
但從“權(quán)利”人格上講，“人皆可以為堯舜”便是說不通的，因為堯舜是“王”者，他的“王”的“權(quán)利”并不是“人皆可以”致取的。因此，由“圣王”推出的“內(nèi)圣外王”的儒者的承諾，在其整全意味上便只可能是“圣”而“王”者（如堯舜等）或“王”而“圣”（“王”者通過修為成為“圣”）者的承諾。它無法普遍化是因為它終于不得不倚重于既在其位的“君”、“王”。荀子謂“君者，民之原也”，（9）“君者，國之隆也”，（10）似是對孔孟意致的歧出，但其未始不可溯尋到“內(nèi)圣外王”的本然理境。孟子是緊緊扣住“內(nèi)圣”論說“發(fā)政施仁”的道理的，但他也只能由“推恩”而說到“惟仁者宜在高位”，（11）至于對有志于“修其身而天下平”的非在位的“君子”，他便只好誡勉以“達則兼善天下”，“窮則獨善其身”（12）了。

　　　　道德“境界”更多地通著人生所趣之“高尚”，“權(quán)利”卻更多地關聯(lián)著人所當求的“幸�！�。“境界”同“權(quán)利”的分辨，或正在于“德性”與“幸福”這兩種不同向度上的人生價值的底蘊的相去�！暗隆�、“福”配稱一致固然意味著人生價值實現(xiàn)上的某種理念式的圓滿，但不同時代運會下或不同民族境遇中，人們的價值取向總會在二者間畸輕畸重。孟子有謂：“生，亦我所欲也；
義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（13）這段話是儒家對其賴以立教的“義利之辨”的經(jīng)典意向的宣吐；
“生”與“義”的兼“欲”是“利”與“義”或“福”與“德”的并舉，在“不可得兼”的兩難抉擇中“舍生而取義”，則是“成德之教”在價值取向上的最高斷制。這一斷制出自生命的德慧，它表述了中國古代儒者樂天而又憂世的沉重的悲劇感。不過，所謂“生”與“義”或“福”與“德”“二者不可得兼”，只是在境遇到了非抉擇不可的那一度才可以如此去說的，分際把握上的任何差遲，都可能招致有背于這一斷制的初衷的后果。孟子是在一個病態(tài)的時遇背景下立論的，因此，即使他這樣的大儒、亞圣，有時也不免因著對與“生”相聯(lián)屬的“欲”的負面效應估想過重而在理致上有所偏至。宋明儒所謂“革盡人欲，復盡天理”（朱晦庵）、“去人欲存天理”（王陽明）的不無立“義”衷曲卻終致寡于“生”理的說法，或正可溯源到孟子，孟子確曾這樣說過：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有（心）不存焉者，寡矣�！保�14）毋庸贅釋，“義”或“德”屬于心靈境界，對“�！被颉袄�”的追求則關聯(lián)著個我權(quán)利的認可。從邏輯上說，“德性”（“義”）并不排斥“幸�！保ā吧�”），“境界”也不必與“權(quán)利”相牴牾。但同一邏輯也表明，“幸福”并不能由“德性”推衍而出，而“權(quán)利”也并不派生于“境界”。在中國古代儒者那里，“境界”上的“德”、“義”價值的孤峭化和“�！�、“利”價值相當程度地被輕覷，一個留給歷史的后果是“境界”向往對個我“權(quán)利”意識的內(nèi)在羈勒。

　　清末民初以來，一些對儒學經(jīng)典持反省乃至批判眼光的人們，多以為孔子“死生有命，富貴在天”（15）的說法有著太多的宿命意味，其實那看似無可奈何的言說中卻正涵泳了一層只是圣哲、大儒才可能有的生命瀟灑�！八郎�”、“富貴”是對際遇有所依待的，而且，也并不就是人生最內(nèi)在的價值；
唯道德、人格不假外求，只須在心性修養(yǎng)上下工夫便可葆之不失。既然這樣，人便盡可以順天由命，不以夭壽、爵祿為念，一意于使人成其為人的“仁”心的修持。孟子謂：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（16）所謂“求在外者”，即“死生”、“富貴”，其“得之有命”，徒“求”是“無益于得”的；
所謂“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便會“失”去，所以是“求有益于得”。“求在我者”當求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子，可得“死生有命，富貴在天”的正解，由“境界”而不是“權(quán)利”的入路才可能觸到孔子的心靈。對孔孟的說法仍是可以批評的，但這須是在另一種審視向度上。以淡泊“死生”、“富貴”的境界律己，必致律己者無心于個我“權(quán)利”的求��；
以同樣的境界誨人，則必致對受誨者的個我“權(quán)利”觀念的消解。至于對“治于人者”的“民”，孔孟確乎并未與“君子”一例相繩，但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的，這足以使有智慧對包括“民”在內(nèi)的每個有生的個人的基本權(quán)利作出貞定的圣賢們，不再把眼光投向?qū)τ谒麄儊碚f卑而不高的“權(quán)利”。他們也許并非不屑以貞定每個有生的個人的權(quán)利為己任，只是高卓的德性境界充斥了他們的整個人生視野。(點擊此處閱讀下一頁)

　　　　“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神�！保�17）這是儒家成德之教啟示給世人的人生境界。“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”（“神”）構(gòu)成這遞升的境界的不同層次，而所謂“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”，（18）則是趣于這境界的親切而必由之蹊徑�？梢哉f，從先秦到宋明，儒者在心靈境界的拓辟方面是自成一家教路的，但根于人性而系于每個個我的人的“權(quán)利”意識，卻始終未能在儒學中達于自覺�！皺�(quán)利”的貞定須得見之于“法”，儒家也談“法守”，但儒家對其有所輕正像法家對其有所重一樣，“法”在中國古代尚主要在起督責、懲罰作用的刑法上�？鬃邮遣毁澷p“道之以政，齊之以刑”的，但這只是從他對“道之以德，齊之以禮”（19）的贊賞那里才可得到中肯的理解。對“法”偏于“刑”的不以為然，并不是要對法作一種向著“權(quán)利”規(guī)范方面的扭轉(zhuǎn)，而是要由此導人于帥“德化”于其中的“禮”治。孟子引《尚書·泰誓》謂：“天視自我民視，天聽自我民聽”，乃至謂“民為貴，社稷次之，君為輕”，（20）“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”，（21）看似對“民”的某種“權(quán)利”的申論，然而究其根蒂，這些極富“民本”——“民為邦本”而非“主權(quán)在民”——思想的話，乃是從“治人者”的一種必要或可期的“境界”上說起的，其意謂同近代以來漸自西方的“人權(quán)”觀念終究還隔著一層尚待穿透的邏輯上和意致上的膜。

　　　　三

　　“人權(quán)”是每個個人的未可讓渡的權(quán)利，對它的肯認意味著這樣一種人文意識的確立，即作為“實體”的每個個體優(yōu)先于必至訴諸“關系”的社會或政治團體。先前，人們總是立于社會、國家或者君主（“朕即國家”）的位置判說個人的存在價值，從“人權(quán)”學說脫穎于近代“自然法”之后，人們變換了一種視向，開始由每個個體的權(quán)益攸關處審看社會組織、國家形式和以“朕即國家”自許的君主，這是價值主體的重新認可，也是人生價值取向的重新定位。中土儒者立教，應當說是從個體生命存在的親切處入手的，所謂“仁義禮知，非外鑠我也，我固有之”（22）之“我”，乃是指稱每一個個我。但這“我”是從一種反觀自照的境界上說起的，正由于這一點，“我”在際遇中的“權(quán)利”非但不能因此而確定，反倒可能因此而消解，因為從“境界”上看，個我對“權(quán)利”的要求本身便不足稱道。儒家教化從無對待的自“盡”其“心”、自“盡”其“性”的根本處成全人，卻又在有對待的既得的社會治制下不免于委屈人，這是一種富有悲劇感的捍格，這捍格到了西風東漸的近代，尤其因著它的典型發(fā)露而引人矚目。

　　康有為堪稱第一個試圖以儒學方式汲取西方“人權(quán)”思想的中國人，他的措思重心在“政”、“教”間的移易曾清晰不過地透露出儒學與“人權(quán)”間的親比與抵觸。當康有為說“人人皆天生，……則直隸于天，人人皆獨立而平等”（23）時，他顯然認可了近代西方“天賦人權(quán)”的觀念，但沒有疑問的是，這被引來作政治變革的觀念在他那里是衍自被重新詮釋過的孔門之學的。在“戊戌”前后的他看來，“不忍人之心，仁也，……為萬化之海，為一切根，為一切源，一核而成參天之樹，一滴而成大海之水�！�(24)這“仁”既是萬物之本，并因此而使萬物相通，顯發(fā)于人，則“仁為‘相人偶’之義，故貴于能群”。（25）同是以“能群”推及社會治制，荀子崇禮，把“能群”歸結(jié)于“能分”，因而更多地肯認“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱”（26）的等級秩序，康有為卻以“仁”釋“通”，以“通”釋“群”，強調(diào)人的“能群”的博愛本質(zhì)和人在“群”中應有的“獨立平等”的地位。所以他說：“推己及人，乃孔子立教之本；
與民同之，自主平等，乃孔子立治之本�！保�27）“立教”與“立治”的相貫，把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“權(quán)利”意味上的“自由平等”關聯(lián)了起來，這是托始“孔子改制”而重新解釋過的儒學對“人權(quán)”觀念的吸納。然而，“人權(quán)”的“權(quán)利”向度從自律的道德境界中直接推出終是粗率了些，這使得康有為在“辛亥”前后不再能守住其理致的初衷。

　　“戊戌”時代的康有為托始“孔子改制”，從儒學中推衍出“人權(quán)”觀念，原只是“借經(jīng)術以文飾其政論”（梁啟超）罷了，對“經(jīng)術”本身的反省乃至損益或可說是機智的，卻遠不是深刻的�！叭藱�(quán)”多系于人對“幸�！眱r值的追求，所以“戊戌”前后他解釋孔教說：“孔子以人情為道”，“普天之下，有生之徒皆以求樂免苦”，“圣人因人情所不能免，……其術不過為人免其苦而已。”（28）然而儒學為“成德之教”，其主要價值取向在于德性的高尚，因此當康有為在“辛亥”時期更大程度地認同傳統(tǒng)儒學的本真時，他又說：“今舉國滔滔，皆爭權(quán)利之夫，以此而能為國也，未之聞也�！睹献印烽_宗，《大學》末章，皆以利為大戒，使孔子、孟子而愚人也則已，使孔子、孟子而稍有知也，則是豈可不深長思也？”（29）對康有為在“戊戌”、“辛亥”間的耐人尋味的變化，當然可以作政治的或社會的乃至人事際遇方面的分析，但至少，其思想的內(nèi)在邏輯的未必通透——對儒學與“人權(quán)”、“境界”與“權(quán)利”的捍格不曾自覺省察，也當被了解為這位不同凡響的人物的理趣未能一以貫之的緣由之一。

　　同康有為差不多同時代的嚴復，在“儒學”與“人權(quán)”問題的措置上是另一種情形。他在“戊戌”、“辛亥”（以至“五四”）間，從斷言“今日之政，非西洋莫與師”（30）到稱嘆“孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)”（31）的轉(zhuǎn)變，以典型的方式把儒學與“人權(quán)”相捍格的一面對象化了�？梢哉f，嚴復在“戊戌”時代是相當徹底的“西化”論者，但這“西化”的涵謂又毋寧說是只是今人所說的近代化或現(xiàn)代化。他把近代西方人所以能夠做到“去偽存真”、“去私為公”歸結(jié)于人的“自由”意識的覺醒，并由此為中國“由宗法以進于國家”設想了“以自由為體，以民主為用”（32）的文化方案。在嚴復那里，從“自由”到“民主”的理路的推繹是這樣的：“言自由者，則不可以不明平等，平等而后有自主之權(quán)；
合自主之權(quán)，于以治一群之事者，謂之民主�！保�33）此所謂“自主之權(quán)”即是“人權(quán)”，它是人的“自由”價值在“權(quán)利”向度上的認可�！拔煨纭睍r期的嚴復，對人的自主之權(quán)的看重同他對“富”、“強”——以救治中國之貧、弱——所必要的“力”的求取是一致的�！案弧薄ⅰ皬姟眱r值一元論使他的“天演”、“進化”理論別具一種刺激民族奮發(fā)的魅力，卻也使他對人生的德性乃至審美價值有所輕忽，以致一向被尊崇為至圣先師的孔子也被他貶稱為“宗法社會之圣人”�！靶梁ァ敝�后，尤其是第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴復從對功利價值的“富強”的追求，轉(zhuǎn)向?qū)ο涤诘滦詢r值的“人心”的關切。這時，德性價值一元論又使他盡棄對“富強”之“力”的向往，返回被視為民族“一線命根”的孔孟之道�！澳耗暧^道，十八、九殆與南海相同，以為吾國舊法斷斷不可厚非�！保�34）嚴復的這一充滿悲情的自白是真誠的，卻也是惶惑的。他曾以“富強”為鵠的鼓吹“人權(quán)”而放逐了儒學的成德之教，他又以“先王教化之澤”為歸依由冷落“富強”而冷落了“人權(quán)”。嚴復是中國近代以來第一個稱引“自由”并以此論中西文化的，遺憾的是，“自由”的內(nèi)（德性之自律）外（權(quán)利之自主）向度，在他那里終于未能以貫而不隔的慧識予以整全地開決。

　　孫中山是康有為之后又一個在“儒學”與西方近代“人權(quán)”意識間尋找契合點的人物，他的所謂“獨見而創(chuàng)獲者”在于其“三民主義”之“民權(quán)主義”。“民權(quán)”是相對于“君權(quán)”的，這很容易使人聯(lián)想到近代西方一個演自“人權(quán)”學說的命題——“主權(quán)在民”。事實上，孫中山確曾如是界說“民權(quán)”：“夫民權(quán)者，謂政治上之權(quán)力完全在民�！保�35）但西方近代“人權(quán)”學說所認可的究極的價值主體在于每個對于他人、社會、國家有著契約承諾的個人，孫中山的“政治上之權(quán)力完全在民”的論斷后面被確定的價值主體卻更大程度地是所謂“國家”�！懊駲�(quán)主義”的創(chuàng)設者一再提起西方政治家所說的“民有”、“民治”、“民享”，因而分外看重“人民”，然而“人民”的抽象化使“個人”在“國家”那里不再有“自由”可言。孫中山說：“在今天，自由這個名詞究竟要怎么樣應用呢？如果用到個人，就成一片散沙。萬不可用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太過自由，國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由�！保�36）在近代西方“人權(quán)”學說那里，“國家”的價值要從它對每個“個人”的自由發(fā)展的保障作用上去認取的，而在孫中山的“民權(quán)主義”這里，“個人”的價值則要視其對“國家”的“強盛”所做的貢獻乃至犧牲而定。這誠然是儒學“境界”背景下謀圖民族富強的先覺者對近代西方“自由”概念的隨機運用，卻也標示了“民權(quán)主義”之“民權(quán)”對近代“人權(quán)”學說的悄然乖離。

　　在孫中山看來，孔孟告誡治人者“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民為貴，社稷次之，君為輕”，這表明“兩千多年前的孔子、孟子便主張民權(quán)”，只不過“有其思想而無其制度”罷了。（37）其實，稱引孔孟以詮釋“民權(quán)”，正是民權(quán)主義學說的底蘊的自我托出�？鬃铀�謂“君君，臣臣，父父，子子”，雖不必領會為對“君權(quán)”的倚重，但其倫理要求所必致的“境界”上的修養(yǎng)，所成全的多在于為君、為父、為子的個人的人格守持與自尊，卻并不能在“權(quán)利”向度上為不同職分的個人的自由、平等作出貞定。孟子曾謂：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也�！保�38）誠然是立于“仁”而由“教”議“政”，但對“誅一夫紂”所作的“未聞弒君”的決絕評斷，反倒在“教”的高度上肯定了“君”位（而不拘于某一君主）的神圣。孫中山是否棄“君”位的，他稱引孔孟并非簡單地重復孔孟，但“民權(quán)”之不同于“人權(quán)”，卻正如“民本”還不就是“民權(quán)”。對德性修養(yǎng)和民族本位的倚重，使他理所當然地引述孔孟，而這也恰恰使他的“民權(quán)”未能相契于“人權(quán)”。

　　孫中山認為，“中國有一段最有系統(tǒng)的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的，‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段的話�！保�39）這被推崇的儒家“內(nèi)圣外王”的學說原是政教一體、德法不二的，但看似“教”對“政”的“境界”籠罩的格局卻往往落于“政”的既有“權(quán)利”規(guī)范對修德之“教”的制約或匡限。孟子曾謂：“人有恒言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在身�！保�40）這顯然是“外王”出于“內(nèi)圣”的又一種說法。不過，推天下之本于個人的“內(nèi)圣”境界，所彰明的價值仍只在修德的向度，它并不在“權(quán)利”的意味上為人揭示屬于“人權(quán)”范疇的“自由”、“平等”的價值。儒學的“外王”是從“內(nèi)圣”推出來的，但“內(nèi)圣”的修身功夫只給予既得的“外王”架構(gòu)以內(nèi)在生機，從而把這一架構(gòu)內(nèi)的“外王”事業(yè)盡可能推向極致，卻并不更主動地為“外王”架構(gòu)本身的改變（以求一種更好的架構(gòu)）提供足夠的動力。當代新儒家學者牟宗三說：“以往二千年來，從儒家的傳統(tǒng)看外王，外王是內(nèi)圣的直接延長”，但是，“在以前可以說是如此，在現(xiàn)在則是不夠。修身齊家在這個時代，不能直接推出治國平天下；
不能由內(nèi)圣直接推出外王，這就顯出現(xiàn)代化的意義”。（41）這是對傳統(tǒng)儒學“內(nèi)圣外王”之規(guī)的不無深度的反省，也正可看作是對孫中山引儒學以立“民權(quán)”的“民權(quán)主義”學說的一種回應和檢討。

　　　　四

　　對個人“權(quán)利”觀念的啟迪，也許只是在“五四”主流知識分子那里才以典型的方式影響到中國傳統(tǒng)文化意識的變革。與這一啟蒙思潮相伴的，是以陳獨秀、胡適、魯迅等為代表的一代“摩羅”式人物對儒學的苛刻而至于偏至的批判�！叭藱�(quán)”在被作為一種核心價值引薦給中國人時，它也被明確地宣布為源自近現(xiàn)代西方。

　　　　胡適在1919年11月撰寫的《新思潮的意義》一文中對“五四”文化思潮的一個總括性評估是深中肯綮的，他說：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’。……評判的態(tài)度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。”（42）“重新分別一個好與不好”即是“重新估定一切價值”，“五四”主流知識分子重估傳統(tǒng)文化價值的價值準程則在于以“個人之人格”、“個人之權(quán)”等為內(nèi)涵的“個人主義”。這種個人主義以“自由”為價值中樞，并因此確認“個人之完全發(fā)展，為人類文明進步之大的”。（43）陳獨秀在創(chuàng)辦《新青年》的當年（1915年）就曾指出：“自唯心論言之：人間者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　性靈之主體也；
自由者，性靈之活動力也。自心理學言之：人間者，意思之主體也；
自由者，意思之實現(xiàn)力也。自法律言之：人間者，權(quán)利之主體也；
自由者，權(quán)利之實行力也。所謂性靈，所謂意思，所謂權(quán)利，皆非個人以外之物。國家利益，社會利益，名與個人主義相沖突，實以鞏固個人利益為本因也。”（44）可以說，陳獨秀的這一“個人主義”祈向是“五四”主流知識分子的共通祈向，而它也正是近現(xiàn)代西方“人權(quán)”觀念的中心命意所在。

　　　　“五四”主流知識分子的“個人主義”同利己主義并不相干，在其究竟處，它意味著對利己利他概念的超越。這種“個人主義”是重人格的，但它主要是從人的“獨立自主”的格位上——而不是從道德的格位上——貞認人格的。因此，就人生意義的追求而言，它主要地不是像傳統(tǒng)儒學那樣定向于人的德性的高尚，而是歸落于人的身心幸福。胡適是主張“多研究些問題，少談些主義”的，但這并不妨礙他從人生的究元意義上提出這樣一個為“五四”主流知識分子大體認同的命題：“人生的目的是求幸�！��！靶腋！币馕吨�人的感性生命的潤澤，也意味著心靈在不役于他物的境況下才可能有的那種自尊、愉悅和寧靜；
高尚則意味著人秉持德性孜孜以求良知的自覺或心靈境界的提升，它為人指示一個“明明德”而“止于至善”的生命向度。傳統(tǒng)儒學未必排斥幸福，但“幸�！辈槐蛔鳛榭桃馇笕〉哪繕藚s有可能因著凸顯德性而使儒學趣于道德價值一元論。道德價值一元論在其末流那里，必致以幸福為價值指向的事功的被輕賤，也必致道德在寡頭化、訓誡化（他律化）后有悖于儒者初衷而流于緣飾和虛偽。“五四”主流知識分子（尤其是胡適）批判儒學，相當大程度上是對著教條化、他律化因而桎梏人的幸福欲求的禮教的，他們更多地從人生意義的幸福取向上逼近人性或人道之全。他們的“人生的目的是求幸福”的信念同他們對“人權(quán)”的張揚，對“科學”、“民主”的鼓吹是協(xié)調(diào)一致的。但人生趣于“高尚”的獨立意義未被自覺提到應有高度，卻可能由人生“幸�！比∠虻钠珗�(zhí)帶來人生神圣感的失落。因此，正像有必要對批判儒教的“五四”主流知識分子作一種同情的理解一樣，這里也愿對批判“五四”的當代新儒家學者們作一種同情的理解。

　　所謂當代新儒學，是指繼先秦儒學、宋明儒學之后試圖在20世紀的中國再度復興儒家之道的一種文化思潮，其主旨或可一言以蔽之謂“返本開新”。“返本”，即是返回孔孟“成德之教”的本根；
“開新”，則在于從儒學的本始生命處開出科學和民主等時代的新機相。在一批最具代表性的新儒家學者如唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀等看來，“中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’。”（45）這里所謂使每個“自我”在政治上“自覺為一‘政治的主體’”的問題，屬于“人權(quán)”問題；
而以“心性之學”為出發(fā)點“求在政治上能自覺為一‘政治的主體’”，則表明了問題的提出者以“儒學”的名義對“人權(quán)”問題的解決所作的承諾。當代新儒家學者是在“五四”主流知識分子對儒學與“人權(quán)”以涇渭相判后重新把二者關聯(lián)在一起的，這再次的關聯(lián)本身蘊含著深刻而動人的文化悲情。

　　　　新儒家學者是這樣設想每個“自我”作為“道德的主體”與其作為“認識的主體”的關系的：“此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認識的主體時，此道德主體須暫忘其為道德的主體。即此道德之主體，須暫退歸于此認識之主體之后，成為認識主體的支持者。直俟此認識的主體完成其認識之任務后，然后再施其價值判斷，從事道德之實踐，并引發(fā)其實用之活動。此時人之道德的主體，乃升進為能主宰其自身之進退，并主宰認識的主體自身之進退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者�！保�46）其實，這也正是他們對“自我”作為“道德的主體”與“自我”作為“政治的主體”的關系的設想，全部問題只在于所謂道德主體的“暫忘其為道德的主體”，或所謂“暫退歸于此認識之主體（及政治之主體）之后”。倘作一種分疏，“暫忘”、“暫退”的意蘊則略可歸結(jié)為兩層：一是“道德主體”為究極主體，“認識主體”、“政治主體”終究不過是道德主體的轉(zhuǎn)出，因而道德價值是歸極性價值，認知價值或由政治之理念所體現(xiàn)的公正或正義價值最后仍涵攝于道德價值；
二是“認識主體”、“政治主體”或認知價值、公正價值未嘗不可以相對獨立地確立，但人的認識主體、政治主體地位的貞定或認知價值、公正價值的認可雖不必由道德主體或道德價值直接推出，卻仍須從道德價值處曲折地開決。在這相貫的兩層意蘊上，新儒家學者有其“返本開新”的共識，但就義理的表達而言，對第一層意蘊說得透徹而直白的莫過于唐君毅，對第二層意蘊說得清晰而盡致的莫過于牟宗三。第一層意蘊重在“返本”，因而最能展示“儒學”的風致；
第二層意蘊重在由“本”而“開新”，因而只是從這里才顯示出新一代“儒學”的所以“新”來。

　　“一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化的理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實的�！保�47）當唐君毅這樣表述道德價值與包含公正價值在內(nèi)的其他文化價值的關系時，我們或者有理由稱他為道德價值一元論者。如何由這一元的道德價值開出諸如求“真”、求“美”、求“公正”等文化價值顯然是一道難題。為破解這道難題，牟宗三提出了“曲轉(zhuǎn)”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。他說：“由動態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識之觀解理性……我們可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）；
經(jīng)此坎陷，從動態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對轉(zhuǎn)為有對，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。在此一轉(zhuǎn)中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的�！保�48）這里所說的“與道德不相干”，不過是“暫時與道德分開”，既然“觀解理性”是由道德理性“自我坎陷”而來，它便終究為道德理性所涵攝。從尚未自我坎陷的道德理性到道德理性的自我坎陷，再到自我坎陷的揚棄，這是道德理性從開到合而自我豐富、擴充的過程。新儒學以近乎黑格爾的“正、反、合”的邏輯掩住了它為自己所提出的問題的悲劇性，然而，正是在這里，道德理性的泛化也清楚不過地露出了新儒家邏輯上的薄弱環(huán)節(jié)。

　　　　在牟宗三看來，“創(chuàng)造之所以為創(chuàng)造的實義要從道德上見”，“道德性的‘創(chuàng)造性自覺’人格化就是上帝”，“上帝創(chuàng)造這個世界是由于上帝意欲這個世界；
為什么意欲？因為愛這個世界；
為什么愛而意欲？因為這個世界是最好的。如此說來創(chuàng)造性的原理還是Good，還是道德的�！保�49）這可謂是新儒學的泛道德理性論的點睛之筆。Good固然是“道德”的，但Good并不盡于道德，它也涵蓋著“真”、“美”、“幸�！钡炔⒉荒転椤暗赖隆北M攝的價值。況且“創(chuàng)造”還須有相當?shù)哪芰�，否則它便不可能成為現(xiàn)實的或?qū)ο蠡�的�?chuàng)造。牟宗三有鑒于康德，在“德”（道德）“�！保ㄐ腋＃┡浞Q一致的意義上探求“圓善”（至善、圓滿的善），但他不僅對“幸�！辈⒉荒軓摹暗赖隆敝虚_出——哪怕是曲折地開出——這一分疏有所忽略，而且他也忽略了“圓善”的真正可能誠然在于價值（GOOD）肯認的真切，也還在于為價值（GOOD）所導引卻并不就是價值決斷本身的“力量”的足夠。

　　　　五

　　當代新儒學對道德理性的過重依托是儒學在可能的限度內(nèi)的一種掙扎，這掙扎或可給予人們以這樣的啟示：既然“成德之教”或道德之學（亦即道德之“覺”）如康德所說，“并不是教人怎樣求謀幸福的學說，乃是教人怎樣配享幸福的學說”，（50）那末，我們便不必把對包括“幸福”價值在內(nèi)的圓滿的善的追求，悉托于所謂道德理性。儒學或儒家在中國“依理性通過實踐以純潔化一己之生命”（牟宗三語）的價值是不可磨滅的，當代新儒家一再向世人提撕這一點不僅在學術上功不可沒，更是對文化的民族格局“生命化”的重要貢獻。但儒學畢竟是需要作時代反省的，而且這反省并不能由新的圓通的詮釋所替代，經(jīng)由批判的反省而有所演革的“教”（教化），作為一種通著人生意義的終極關切的價值系統(tǒng)，把人生趣于高尚的道德價值貞定在“制約者”的地位依然是必要的，但這除開道德德目的重新厘定（例如“忠”，過去是用來維系人對人的隸屬關系的，現(xiàn)在則正可以用于人與人的對列關系——人的相互忠誠），還需要把德性不能覆蓋的其他價值（諸如美、真、幸福等）把握在涵養(yǎng)人性之全的恰當分際上。中國學人仍可以儒學為背景——因為道德價值雖不必對真、美、幸福等價值作寡頭的獨斷的領屬卻仍可以在引導或相對制約的意義上被賦予“制約”其他價值的地位——因此使自己作為一個儒者而立于世界人文學術之林，但卻不必執(zhí)著于標稱自己的學說為新儒學或更新的儒學，一如康德、黑格爾在基督教背景下創(chuàng)學立論而自成一家之言卻不必相許以新的或更新的基督教學說一樣。儒學或儒家從此當作為一種虛靈不滯的教養(yǎng)涵淹于東方人的生命存在與心靈境界，而不再被執(zhí)定為一個邊緣清晰、同其他若干學派相軒輊的學派。這是“教”對“學”的松開，一如近代西方基督教對諸多哲學、人文學說的松開一樣。其實“教”對“學”的獨立性的成全，或正是“教”在空靈的超越意義上的自我成全。

　　　　倘如此，對“儒學”與“人權(quán)”關系的研討，便可能轉(zhuǎn)換為帶著儒者教養(yǎng)的學人對“人權(quán)”問題自身邏輯的研討。就是說，“儒學”與“人權(quán)”作為一個歷史問題在這里被揚棄了，它被揚棄在有著儒者教養(yǎng)的學人對“人權(quán)”問題開放得多的探索中。可以預期的是，從耶穌基督那里獲得人文自信的近代西方學人所提出并解決的“人權(quán)”問題，在把儒學或儒教作為必不可少的人文教養(yǎng)的東方學人那里必會獲得相應的解決。這解決是受啟于西方的先行者的，但它是在由儒學或儒教為東方學人提供的教養(yǎng)背景下才可能達致的。就東方學人對“人權(quán)”問題的解決畢竟脫不開儒教對解決者心靈的熏炙而言，這可能的解決當然可以說是“儒學”式的解決。不過就“人權(quán)”終究是一種對待性的“權(quán)利”，而儒學也終究是重心落在德性境界處的一種教化而言，亦可以說這解決是非“儒學”式的解決�？傊�，儒學是一種“教”，一種不無宗教意味的教化，“人權(quán)”則是每個個人的非可讓渡的最后“權(quán)利”，儒學不可能否棄作為每個個人的不可剝奪的權(quán)利的“人權(quán)”，但“儒學”也終于只為有著“人權(quán)”的個人以不同于其他“教”（基督教、伊斯蘭教、佛教等）的方式提示一種人生境界。它不必在萬象森然的人文世界中事必躬親，而只須讓由它陶冶出的仁心內(nèi)在而不恥于學的儒者去不懈努力。這正像基督教不必去過問高等數(shù)學而只讓它的信徒牛頓、萊布尼茨去過問，不必去過問“人權(quán)”而只讓它的信徒格勞秀斯、洛克等去過問一樣。

　　　　注釋：

　　　�。�1）查士丁尼：《法學總論》，商務印書館1989年版，第7頁。

　　　�。�2）（3）《阿奎那政治著作選》，商務印書館1963年版，第107頁，第59頁。

　　　　（4）盧梭：《山中書簡》第6書；
見盧梭：《社會契約論》，商務印書館1980年版，第9頁。

　　　�。�14）（17）《孟子·盡心下》。

　　　�。�15）《論語·顏淵》。

　　　�。�19）（20）《論語·為政》。

　　　�。�21）《孟子·公孫丑上》。

　　　�。�22）《孟子·告子上》。

　　　�。�23）（24）康有為：《孟子微》卷一。

　　　�。�25）康有為：《長興學記》。

　　　�。�26）《荀子·禮論》。

　　　�。�27）康有為：《中庸注》。

　　　�。�28）康有為：《大同書》，《日本書目志》卷一，北京古籍出版社1956年版，第6頁。

　　　�。�29）《康有為政論集》下冊，中華書局1981年版，第905－906頁。

　　　�。�30）《嚴復集》，第一冊，中華書局1986年版，第26頁。

　　　　（43）（44）《陳獨秀著作選》，第一卷，上海人民出版社1984年版，第192頁，第166頁。

　　　�。�45）（46）牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《中國文化與世界》，見《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第500頁，第502－503頁。

　　　�。�47）唐君毅：《文化意識與道德理性》，臺灣學生書局1986年版，第6頁。

　　　�。�48）牟宗三：《政道與治道》，臺灣學生書局增訂新版，第58頁。

　　　　（49）牟宗三：《中國哲學十九講》，臺灣學生書局1983年版，第117頁。

　　　�。�50）康德：《實踐理性批判》，商務印書館1960年版，第132頁。

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