馬丁·海德格爾，生于1889年，死于1976年。他的一生，總的說來屬于比較典型的學(xué)者生涯。自1909年進(jìn)入弗萊堡大學(xué)讀書，直至1959年退休，期間除去二十年代在馬堡大學(xué)執(zhí)教的五年，海德格爾一直待在弗萊堡大學(xué)，差不多長達(dá)半個世紀(jì)之久。在海氏的生平事跡中，被議論得最多的，無疑是他在納粹德國時期擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長的一段經(jīng)歷（1933－1934年）。雖然只不過是十個月的“短命校長”，但茲事體要命，多少也影響到了海德格爾思想的尊嚴(yán)和重量。直至八十年代，這個被稱為“海德格爾事件”的事件，仍在國際學(xué)術(shù)界被廣泛地討論。這是一位思想家的大不幸。海德格爾自己曾有詩云：“有偉大之思者，必有偉大之迷誤”。[2]看來是有感于他自己的遭遇而發(fā)的。

　　不過，我們也斷不能因為海德格爾在政治上的一次愚蠢失誤，就否認(rèn)他的思想的深刻和偉大。海德格爾的本色，畢竟還是一位具有孤獨(dú)性向的思想者。早在1922年擔(dān)任馬堡大學(xué)副教授時，海德格爾就在弗萊堡附近黑森林深山里一個叫托特瑙堡的地方筑造了一座小屋，作為自己的寫作間。這座孤立的木屋，尤其是后期海德格爾遠(yuǎn)離塵囂的寧靜的思者生活的見證。

　　冷僻而平靜的生活孕育出熱烈的思想。誠如哥尼斯堡的康德老人的時鐘般的生活背后，潛伏著近代哲學(xué)的“哥白尼式轉(zhuǎn)向”，技術(shù)-商業(yè)時代的海德格爾的隱秘運(yùn)思，同樣引發(fā)了二十世紀(jì)西方思想的根本性轉(zhuǎn)變�；仡櫼幌挛覀冞@個世紀(jì)的西方哲學(xué)史，若以思想的深刻和影響的持久而論，也許僅有奧地利的維特根斯坦可與海德格爾并舉。在一定意義上我們可以說，維氏思想左右了本世紀(jì)英美分析哲學(xué)之發(fā)展方向；
而海氏思想則指引著本世紀(jì)歐洲大陸人文哲學(xué)之演進(jìn)。[3]

　　海德格爾一生運(yùn)思逾半個世紀(jì)，沉潛往復(fù)，碩果累累；
海德格爾思想又以艱澀、奇譎著稱于世。作為中文版《海德格爾選集》的“編者引論”，本文不可能具體、細(xì)致地描寫海德格爾思想的方方面面，而只能基于編者個人的興趣重點(diǎn)，提綱契領(lǐng)地勾勒出海氏思想道路的幾個基本環(huán)節(jié)，自然難免掛一漏萬了。[4]

　　一、海德格爾前期哲學(xué)及其思路之“轉(zhuǎn)向”

　　世人在追蹤海德格爾的思想道路時，首先碰到的自然是他的煌煌巨著《存在與時間》（1927年）。海德格爾說，他的道路乃是一條“通向存在之鄰的道路”，而《存在與時間》這個標(biāo)題，也許就是這條道路上的一個“路標(biāo)”。[5]半部《存在與時間》，為海德格爾贏得了“實存主義哲學(xué)家”的鼎鼎大名。

　　《存在與時間》是前期海德格爾（1930年前）的代表作；
除此之外，前期海德格爾也還有其他一些重要著作，如《康德與形而上學(xué)問題》（1929年）、《形而上學(xué)是什么？》（1929年）《論根據(jù)的本質(zhì)》（1929年）等，以及多半在海德格爾身后出版的大量講課稿（主要包括1919-1923年間的早期弗萊堡講座和1923-1928年間的馬堡講座）。

　　在《存在與時間》中，海德格爾對自己的哲學(xué)探索工作做了如下的“定性”：“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)；
它是從此在的解釋學(xué)出發(fā)的，而此在的解釋學(xué)作為生存論分析工作把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了”。[6]從這段話中，我們首先可以看出前期海德格爾哲學(xué)的兩個基本的思想和方法要素：現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)。

　　眾所周知，海德格爾師承現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾，被公認(rèn)為德國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)三大家之一。海德格爾對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作了一種存在學(xué)的改造，而這種改造首先并且主要表現(xiàn)在方法上的汲取。海氏認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)乃是存在學(xué)的方法，這種現(xiàn)象學(xué)方法有三個基本環(huán)節(jié)：“現(xiàn)象學(xué)的還原（Reduktion）”、“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)（Kostruktion）”和“現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)（Destruktion）”。[7]簡約說來，“現(xiàn)象學(xué)的還原”使海氏得以“面向?qū)嵤卤旧怼保�即存在本身）�?br>“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)”在海氏哲學(xué)中展開為“此在的解釋學(xué)”，即此在的生存論分析，構(gòu)成《存在與時間》已完成部分的主體；
而“現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)”——并非德里達(dá)之“消解”（Deconstruction）——則呈現(xiàn)為對傳統(tǒng)存在學(xué)的歷史的批判分析，是海氏原先計劃要在《存在與時間》第二部中完成的工作。這里很顯然，海德格爾是把現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)（特別是生命哲學(xué)家狄爾泰的解釋學(xué)）結(jié)合起來了，這種結(jié)合既是對現(xiàn)象學(xué)的改造，同時亦是對解釋學(xué)的提升。

　　所謂“此在的解釋學(xué)”，海德格爾也稱之為“基礎(chǔ)存在學(xué)”；
在《康德和形而上學(xué)問題》中，他也稱之為“此在的形而上學(xué)”。海德格爾明言，他是要制訂一門以“人”這種“此在”（Dasein）為基礎(chǔ)的“基礎(chǔ)存在學(xué)”。這是在人之存在（“此在”）基礎(chǔ)上重建“存在學(xué)”（舊譯“本體論”）的努力。在海德格爾看來，自希臘以降的西方傳統(tǒng)存在學(xué)從未找到解答存在問題的正當(dāng)途徑，存在向來被“遺忘”了。因此需要重提、重解存在問題。存在問題需得從“此在”入問，因為唯有“此在”領(lǐng)悟著存在�！按嗽凇笔谴嬖趩栴}的出發(fā)點(diǎn)，唯從具有優(yōu)先地位的“此在”身上，才能逼問出一般存在的意義。

　　從“此在”到“一般存在”，這是前期海德格爾哲學(xué)的基本思路。這條思路確實在“實存主義”（通譯為“存在主義”）的范疇之內(nèi)，并且標(biāo)志著本世紀(jì)上半葉西方“實存主義”思潮的一個頂峰。它的基本特征可以說是“極端的主觀主義”。后起的法國解構(gòu)主義思想家德里達(dá)指責(zé)說，海德格爾從形而上學(xué)高度上把“人”的地位鞏固起來了。這種指責(zé)不能說沒有道理。我們可以認(rèn)為，海德格爾的本來意旨是要反近代以來的主體形而上學(xué)傳統(tǒng)，但自身終究也未能跳出這個傳統(tǒng)的范囿。

　　對此，海德格爾本人立即有了自覺�！洞嬖谂c時間》終于未竟，這并非偶然，實出于思路上的困難。故至三十年代，海德格爾的思想道路發(fā)生了一個著名的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。而所謂“轉(zhuǎn)向”，首先當(dāng)然意味著海德格爾思想發(fā)生了某些顯著的變化。研究者一般以海德格爾1930年的演講“論真理的本質(zhì)”為界，把他的思想劃分為前、后兩期。甚至也有的學(xué)者更進(jìn)一步，劃分出“海德格爾Ⅰ”和“海德格爾Ⅱ”。[8]

　　有許多顯明的跡象足以表明海德格爾思路的這種“轉(zhuǎn)向”。茲舉幾例。譬如，雖然海德格爾后來說他的思想一直圍繞著“語言與存在”這個主題，但前期并沒有充分展開語言問題的討論，后期則更直接地切中這個主題了。前期哲學(xué)中那種對此在生存狀態(tài)的縝密分析，以及由此形成的一些有關(guān)生存情態(tài)的術(shù)語（如“煩”、“畏”、“怕”等），在后期思想中是沒有的，后期更多的是對詩歌文本（特別是對詩人荷爾德林的作品）的沉思和解析�！皶r間”問題是海氏前期哲學(xué)的主題，在后期思想中則比較少見討論了。就形而上學(xué)的批判而言，前期以時間問題為引線集中闡釋了亞里士多德、笛卡爾和康德，后期則主要圍繞著“存在之真理”問題，把闡釋重點(diǎn)放在了柏拉圖和尼采身上。再有，前期海氏的文風(fēng)和用語雖然已屬怪癖，但終究還是學(xué)院式的（形而上學(xué)的），后期則為了擺脫形而上學(xué)的語言而發(fā)展出一種伽達(dá)默爾所謂的“半詩性的特殊語言”。等等。

　　海德格爾實施思想道路之“轉(zhuǎn)向”的動機(jī)到底是什么呢？在1964年作的題為“哲學(xué)的終結(jié)和思想的任務(wù)”的著名講演的開頭，海德格爾明確地說：“自1930年以來，我一再嘗試更源始地去構(gòu)成《存在與時間》的課題。而這就意味著，要對《存在與時間》中的問題出發(fā)點(diǎn)作一種內(nèi)在的批判”。[9]前期海德格爾哲學(xué)的“問題出發(fā)點(diǎn)”是“此在”。前期海氏的思路突出了“此在的存在”。按海氏的設(shè)想，把“此在”這個存在者的存在展開出來（即所謂“極端化”），也就能夠贏獲作為“絕對超越”的“存在本身”了。由于突出了“此在”這個“存在者之存在”，作為“問之何所問”的“存在本身”倒相形失色了。

　　前期海德格爾在現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)基地上建立起來的“在世”學(xué)說，其意圖顯然是批判形而上學(xué)的“世界觀”和主體形而上學(xué)的“唯我論”。海德格爾所使的基本招數(shù)是通過對“在世”（“在世界之中存在”）現(xiàn)象的源始統(tǒng)一性（亦即此在與世界的根本一體關(guān)系）的揭示，來破除主體和客體的“分離觀”；
實際上就是在存在學(xué)上確立“此在的世界”或者“世界的此在”，以存在學(xué)上的“存在的人”，來取代知識學(xué)上的“知識的人”。但這一“招數(shù)”有一個大危險，即借此在反主體，不但沒有反掉這個主體，倒是從存在學(xué)的根基上把這個主體鞏固起來了。后期海德格爾對此亦深有自覺。在《尼采》一書中，海氏回顧說：《存在與時間》所走的道路和所做的努力“違反其意愿而進(jìn)入了一個危險的境地，即只是重新增強(qiáng)了主體性……”。[10]

　　進(jìn)一步，為了把此在的存在領(lǐng)悟“極端化”或“激進(jìn)化”，從而揭示此在的“時間性”（超越性結(jié)構(gòu)），前期海德格爾提出了他的死亡觀。在海德格爾看來，“先行向死存在”是此在返樸歸真、實現(xiàn)超越的唯一途徑；
而“先行向死存在”又有賴于此在的根本情態(tài)（“畏”）以及此在的幾個生存論性質(zhì)（如“良知”、“決心”等）。在這里，海德格爾實際上是把此在置于“邊緣處境”中來破解此在之意義。海氏前期哲學(xué)的主體主義（主觀主義）傾向因此而達(dá)極致。

　　因此，我們認(rèn)為，對海德格爾來說，所謂“轉(zhuǎn)向”歸根到底就是要放棄這個優(yōu)先的、貌似無處不在而實則徹底個體化的、充滿悲愴情調(diào)的“此在”。這個“此在”太躁動不安，太具有迫切的意欲。它被置于“邊緣處境”中，雖能置生死于度外，但難免負(fù)荷太重，太不安全可靠。需要有另一個心平氣和、泰然處之的“人”，來取代這個亦“畏”亦“煩”的“此在”。這才有“轉(zhuǎn)向”。由這一“轉(zhuǎn)向”，海德格爾不再急不可待地從此在逼問存在，而是要著眼于存在本身，著眼于存在之真理的“自行發(fā)生”來運(yùn)思，要聽命于“存在之真理”的邀請，期待“存在的召喚”了。

　　海德格爾思想道路的“轉(zhuǎn)向”問題，關(guān)系到我們對海德格爾哲學(xué)的總體理解和評價。而且，在海德格爾看來，所謂“轉(zhuǎn)向”不只涉及到他個人的思想道路，而是基于思想的實事本身，也是西方－歐洲思想的“轉(zhuǎn)向”，是西方“存在歷史”的“轉(zhuǎn)向”。所以，我們必須聯(lián)系西方現(xiàn)代思想的發(fā)展，特別是聯(lián)系西方現(xiàn)代哲學(xué)從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，從海德格爾所謂的“存在歷史”的維度上來理解他的思想的“轉(zhuǎn)向”。

　　二、海德格爾的存在歷史觀 [11]

　　在三、四十年代的動蕩不安的歲月里，海德格爾的思想處于激烈的自我批判和修正之中。整個三十年代，我們少見海德格爾有文字問世。但我們現(xiàn)在也看到，此間的海德格爾實際上并沒有沉默。大量的手稿、演講稿和講課稿，記錄了海氏在三十年代所作的各個不同方面的思想“歷險”。舉其要者，有以下四個方面：

　　其一、對真理（存在之真理）問題的思考。1930年，海德格爾多次以“真理的本質(zhì)”為題作演講（這個演講被許多研究者視為海氏思想之“轉(zhuǎn)向”的重要標(biāo)志）；
1931年冬季學(xué)期和1933年兩個學(xué)期開設(shè)真理問題講座；
1935年，海氏作“藝術(shù)作品的本源”的著名演講。其二、闡釋德國詩人荷爾德林的詩歌。1934年冬季學(xué)期海德格爾講授荷爾德林的兩首詩（《日耳曼尼亞》和《萊茵河》）；
1936年發(fā)表“荷爾德林和詩的本質(zhì)”一文（這是海氏三十年代公開發(fā)表的唯一的一篇論文）。其三、對早期希臘思想之源的探索。1932 年夏季學(xué)期海德格爾講阿那克西曼德和巴門尼德；
1935年夏季學(xué)期講授《形而上學(xué)導(dǎo)論》一課（這個重要的講課稿于1953年出版）。其四、清理形而上學(xué)歷史，尤其是對尼采思想的深入闡釋。從1930至1936年間，海德格爾對柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾和謝林等大家作了專題講座；
進(jìn)而在1936至1940年間，海氏共有五個學(xué)期專授尼采哲學(xué)。[12]

　　以上廣泛的工作，是海德格爾對其前期思想作“內(nèi)在的批判”的最初嘗試。它們已經(jīng)定下了后期海氏思想的基調(diào)。而這多重嘗試幾乎是同時鋪開的，并且也是相互貫通的。[13]其中貫穿著海德格爾思想的一個主旨：解析遺忘“存在”的形而上學(xué)的歷史，發(fā)現(xiàn)并重新喚起非形而上學(xué)的“存在之思”。

　　西方形而上學(xué)史，在海德格爾看來，就是一部“遺忘存在”的歷史。“遺忘”即是一種“遮蔽”。海德格爾說：“作為存在的存在對形而上學(xué)來說始終是遮蔽著的”。[14]既有“遮蔽”，則歷史上必定有存在本身之“無蔽”的時候。海氏認(rèn)為，早期希臘思想就是源始的“存在之思”，在那里，存在本身是無蔽而彰現(xiàn)著的。今天我們要重新喚起“存在之思”，則首要的事情是“回憶”和“重演”早期的“存在之思”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　思想的道路要實施“返回步伐”（der Schritt zurück），要回到源頭，回到思想的“第一個開端”去思存在之源始意義。對海德格爾本人的思想來說，這一“返回”構(gòu)成了“轉(zhuǎn)向”的一個方面；
而對西方－歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)來說，它構(gòu)成了一個更為深刻的“轉(zhuǎn)向”：從哲學(xué)轉(zhuǎn)向思想。

　　海德格爾的“存在歷史”觀，實際上就是他對于西方形而上學(xué)歷史以及西方文明史的總體觀點(diǎn)。若允許我們簡單化，那就是這樣一幅歷史的圖景：首先，前蘇格拉底的早期希臘是“存在歷史”的“第一個開端”，發(fā)生了原初的存在之“思”與“詩”（在阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等早期希臘“思者”和荷馬、品達(dá)、索�？死账沟仍缙凇霸娙恕蹦抢铮�。之后，“第一個開端”隱失了，進(jìn)入了形而上學(xué)時代，即以“存在之被遺忘狀態(tài)”為特征的哲學(xué)和科學(xué)時代，這個時代自柏拉圖和亞里士多德以降，至黑格爾而達(dá)于“完成”（海德格爾后來也說，尼采是“最后一個形而上學(xué)家”）。最后，我們現(xiàn)代人處身于又一個轉(zhuǎn)折性的時代，是形而上學(xué)哲學(xué)趨于終結(jié)、而非形而上學(xué)的“思”和“詩”正在興起的“轉(zhuǎn)向”的時代──“存在歷史”的“另一個開端”正在萌發(fā)之中。而荷爾德林等詩人已然為這個新開端的“先行者”了。

　　在三十年代中期的講座《形而上學(xué)導(dǎo)論》以及此后的其他一些專題論文中，海德格爾對前蘇格拉底的早期希臘思想作了大量的深入研討。我們在此不能細(xì)論海德格爾這方面的思想�？偟闹v來，海氏認(rèn)為存在的源始意義集中地體現(xiàn)在希臘思想的Physis、Aletheia、Logos 這三個基本詞語上。據(jù)海德格爾研究，希臘詞Physis的源始意義乃是“涌現(xiàn)”（Aufgehen），即是存在本身的涌現(xiàn)著和逗留著的運(yùn)作。但后蘇格拉底的希臘哲學(xué)開始了對這個詞語的意義的狹隘化；
后世的拉丁語翻譯把它譯為“自然”，就愈加疏離于此詞的源始意義了。

　　Physis作為“涌現(xiàn)”，也就是存在者從遮蔽處走出來成其本身，因此這種“涌現(xiàn)”實即“解蔽”，希臘人名之為Aletheia（無蔽、解蔽）。可見，Aletheia說的是存在本身的由“隱”入“顯”的運(yùn)作，亦無妨稱之為“存在之真理”——但并非后世的“符合論”意義上的真理。

　　據(jù)海德格爾考證，Logso的源始意義是“聚集”，也是指存在本身的運(yùn)作。從存在本身的“顯－隱”一體性考慮，如果說Aletheia是由“隱”入“顯”的運(yùn)作，突出的是“顯”的方面，那么，Logos 就指示著存在本身的由“顯”入“隱”的運(yùn)作，突出的是“隱”的方面。不過，Logos和Aletheia根本上是同一的。

兩者是存在本身的一體兩面的運(yùn)作，雖然各有所重，一方重于“分”（“顯”），而另一方重于“合”（“隱”），根本卻是一體的。

　　總之，海德格爾認(rèn)為，Physis、Aletheia、Logos 都是存在的源始意義�！坝楷F(xiàn)”、“解蔽”和“聚集”就是存在本身亦顯亦隱、亦分亦合的運(yùn)作。而這樣的源始意義卻只有在早期希臘思想這個“開端”那里才綻露出來。在后來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中，存在的源始意義是隱失了的、遮蔽了的。Physis成了“自然”（“物理”），Aletheia成了主體－客體或者知－物的“符合一致”意義上的“真理”，Logos成了“邏輯”。

　　在海德格爾看來，存在的源始意義的失落過程是在希臘哲學(xué)中完成的，特別是在柏拉圖那里，思想的“第一開端”達(dá)到了“終結(jié)”，同時也就有了哲學(xué)的“開端”。整個西方哲學(xué)史，只不過是柏拉圖哲學(xué)的展開，展開到極致，也就達(dá)乎“完成”——“結(jié)終”了。海德格爾對西方哲學(xué)的命運(yùn)所下的結(jié)論是：整個西方形而上學(xué)就是“柏拉圖主義”；
而通過馬克思、尼采等現(xiàn)代哲學(xué)家的反形而上學(xué)努力，形而上學(xué)哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入“終結(jié)階段”了。存在歷史進(jìn)入到了“另一個轉(zhuǎn)向”時期：哲學(xué)的終結(jié)和思想向另一個開端的過渡。

　　海德格爾對存在歷史的“另一個轉(zhuǎn)向”的思考集中體現(xiàn)在他對荷爾德林詩的闡釋、對尼采哲學(xué)的闡釋和對技術(shù)之本質(zhì)的分析，實際上也是對現(xiàn)代人之生存境況的思索。當(dāng)代思想無法回避的課題，歸結(jié)起來大致有兩項：其一，價值問題，在西方，即由尼采的話“上帝死了”所判定的“虛無主義”時代的人類精神生活的“無根”狀態(tài)；
其二，技術(shù)問題，即由現(xiàn)代技術(shù)所造成的人類生存的災(zāi)難性現(xiàn)實。海德格爾從對西方形而上學(xué)的批判入手，對虛無主義的本質(zhì)和技術(shù)的本質(zhì)的問題提出了自己的獨(dú)到見解，以期在這個“危險”的技術(shù)時代里尋求人類的得救之法。

　　海德格爾對西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)的批判和對當(dāng)代技術(shù)世界的分析，充分顯示出一位思想家應(yīng)有的穩(wěn)重、冷靜和深度。他的具體的觀點(diǎn)，我們在此不擬一一細(xì)表。這里只還想指出一點(diǎn)：后期海德格爾把形而上學(xué)的基本機(jī)制規(guī)定為“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-Theo-Logik），實際就是挑明了存在學(xué)（希臘哲學(xué)精神）、神學(xué)（猶太－基督教神學(xué)）與現(xiàn)代科學(xué)三者相結(jié)合的西方傳統(tǒng)哲學(xué)文化的根本內(nèi)涵。這應(yīng)是對西方形而上學(xué)哲學(xué)的一個全面深刻的把捉。海德格爾啟示我們，對于現(xiàn)代西方的諸種現(xiàn)象，無論是價值和信仰的危機(jī)，還是日益擴(kuò)張的技術(shù)－工業(yè)文明及其不妙后果，我們都必須立足于“形而上學(xué)”（“存在－神－邏輯學(xué)”）這個“根本”來加以分析和透視。

　　順便補(bǔ)上一句：海德格爾在他的文本中實踐的“思－言”一體的思想史考察方法——具有“詞源學(xué)”特點(diǎn)的思想探究方法，應(yīng)具有普遍的啟示意義，或可供我國的思想文化史研究者借鑒。誠然，我國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，并不缺詞源考證的功夫；
但海德格爾這種打通思路與言路、激活思想史的思法，也還是我們前所未有的，尤其可為我國的處于無根和疏異狀態(tài)中的當(dāng)代學(xué)術(shù)思想提供方法上的參照。

　　三、海德格爾對真理－藝術(shù)－技術(shù)的沉思

　　有學(xué)者把三、四十年代稱為海德格爾思想的“真理時期”，認(rèn)為海德格爾這一時期的主要思想課題是真理問題。這當(dāng)然有一定的道理。我們看到，在海德格爾三十年代展開的各種思想努力中，實際上都貫穿了“真理”問題。1930年海氏多次作“論真理的本質(zhì)”的演講。對早期希臘思想的探源和存在歷史的探討也已經(jīng)探入這個作為“無蔽”（Aletheia）的存在之真理。三十年代海德格爾對荷爾德林詩的探討和關(guān)于藝術(shù)問題的多次演講（“藝術(shù)作品的本源”等篇），同樣突出了“存在之真理”問題。1947年發(fā)表的《關(guān)于人道主義的書信》等，重點(diǎn)也思了“存在之真理”。

　　思“存在之真理”，這是后期海德格爾的一貫主題。這個主題相對地集中在三、四十年代，而且主要是通過詩和藝術(shù)的沉思來展開的，進(jìn)而又落實到對技術(shù)之本質(zhì)的沉思。真理、藝術(shù)、技術(shù)，這三個仿佛風(fēng)馬牛不相及的課題，在海德格爾看來卻是可以貫通的。無疑，對海德格爾這一題旨上的運(yùn)思努力，我們?nèi)砸�基于他的存在歷史觀來予以理解。他的思考顯然是獨(dú)辟蹊徑的。

　　在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，“藝術(shù)”與“真理”、“美”與“真”，歷來是兩個領(lǐng)域的問題，前者屬美學(xué)，后者歸于知識學(xué)（知識論），兩者涇渭分明。海德格爾卻要在“真理”名下討論藝術(shù)和“美”，這本身已屬怪異了。不過，海德格爾所思的“真理”，明言也不是傳統(tǒng)的知識學(xué)的真理，不是“物”與“知”的“符合一致”，不是“正確性”意義上的真理。他所謂“存在之真理”，乃是一種至大的明澈境界，此境界決非人力所為；
相反，人只有先已入于此境界中，后才能與物對待，后才能“格物致知”，后才能有知識學(xué)上的真理或者科學(xué)的真理。此“境界”，此“存在之真理”，海德格爾亦稱之為“敞開域”（das Offene）或“存在之澄明”（Lichtung des Seins）。

　　誠如我們上文指出的，海德格爾是在希臘的“無蔽”（Aletheia）意義上來思“真理”的，而這種“無蔽”又是“顯－隱”一體的發(fā)生，亦即海德格爾所謂“澄明－遮蔽”的“源始爭執(zhí)”（Urstreit）。這種“源始爭執(zhí)”就是存在之真理。存在一方面照亮存在者，使存在者無蔽而顯；
但另一方面，存在有所澄明之際也總是隱匿自身，這種自行隱匿也表現(xiàn)為對存在者的遮蔽。存在者的澄明與遮蔽，海德格爾稱之為存在者的真理。存在者整體一分為二，“世界”為“顯”（“敞開”），“大地”為“隱”（“鎖閉”）。所以，存在者之真理就是“世界”與“大地”的“爭執(zhí)”（Streit）。海德格爾說，只要作為澄明與遮蔽之“源始爭執(zhí)”的真理發(fā)生了，則“大地”就通過“世界”凸現(xiàn)出來，“世界”就建基于“大地”。[15]可見，真理的生成實際上就是從“存在之真理”到“存在者之真理”的發(fā)生。存在之真理必定要實現(xiàn)出來而成為存在者之真理。真理本質(zhì)上要把自身建立在存在者之中才成其為真理。

　　問題在于：“存在之真理”究竟是通過何種方式發(fā)生的呢？從人方面講，亦即人究竟如何“進(jìn)入”“存在之澄明”境界？這可以說是后期海德格爾思想中的一個核心題目。而此課題之所以要落實于“藝術(shù)”或“詩”，乃是因為在海德格爾看來，“藝術(shù)”（“詩”）乃是“存在之真理”之發(fā)生的源始性的（本源性的）方式之一，而且是一種根本性的、突出的方式。除藝術(shù)之外，海德格爾認(rèn)為，“真理把自身建基于由真理開啟出來的存在者之中”的根本性的方式，還有建國、犧牲、思想等。[16]

　　落實在藝術(shù)作品上，海德格爾認(rèn)為作品的“作品存在”就是存在之真理的根本發(fā)生方式之一。所以，舉例說來，在凡·高的關(guān)于一雙農(nóng)鞋的油畫中發(fā)生著真理，這并不是說他的這幅油畫多么真實地描摹了現(xiàn)實，而是說，由于這個作品揭示了農(nóng)鞋的存在，存在者整體（“世界”和“大地”）進(jìn)入無蔽中了。在這個作品中，無蔽本身關(guān)涉存在者整體而發(fā)生了。于是，“自行遮蔽著的存在便被澄明了。如此這般形成的澄明之光把它的閃爍光輝嵌入作品中。這種被嵌入作品中的閃爍光輝即是美。美是作為無蔽之真理的一種現(xiàn)身方式”。[17]

　　美是真理（“無蔽”）的現(xiàn)身方式，是真理的顯現(xiàn)和發(fā)生。這是海德格爾由他的存在之思而得出的獨(dú)特的“美學(xué)觀”。在這里，我們切莫以為海德格爾是在重彈黑格爾的老調(diào)。我們知道，黑格爾把“美”界說為“真理的感性顯現(xiàn)”。但在黑格爾哲學(xué)中，真理乃是“絕對精神（理念）”，藝術(shù)作為感性形式只是“絕對精神”向自身回復(fù)的較低級的環(huán)節(jié)，而且，藝術(shù)早就在“絕對精神”的辯證的歷史發(fā)展中被超越了。而海德格爾的立足于存在之思的真理觀和藝術(shù)（美）觀，則顯然與黑格爾完全異趣。

　　同時我們不難看出，海德格爾的藝術(shù)見解明顯地構(gòu)成了對近代以來的以“浪漫美學(xué)”為其標(biāo)識的主觀主義（主體主義）美學(xué)傳統(tǒng)的反動；
而這明顯也是海德格爾對其前期哲學(xué)的主體形而上學(xué)立場的一個自我修正。在海德格爾眼里，正如“真”（真理）不是主體的認(rèn)知活動，“美”也決非主體的體驗，決非“天才”的驕橫跋扈的創(chuàng)造。因此，把海德格爾安排在德國浪漫美學(xué)傳統(tǒng)的思想家隊伍里，恐怕是一種一廂情愿的做法；
那種認(rèn)為海德格爾旨在以浪漫美學(xué)反抗現(xiàn)代技術(shù)文明的看法，終究也難免帶些輕薄了。

　　特別在他的名篇“藝術(shù)作品的本源”中，海德格爾實際上已經(jīng)宣告了“美學(xué)的終結(jié)”或者“美學(xué)的克服”。[18]海德格爾在其中所嘗試的，乃是一種非美學(xué)的藝術(shù)把握方式�；蛘哒f，海德格爾在其中向我們提出了一道現(xiàn)代藝術(shù)的難題：一種非美學(xué)的藝術(shù)考察方式是否可能，如其可能，如何可能？

　　海德格爾從來沒有把藝術(shù)與技術(shù)對立起來，從來沒有把藝術(shù)和技術(shù)視為兩個不相容的領(lǐng)域。在指出藝術(shù)是存在之真理的一種根本性發(fā)生方式之后，海德格爾進(jìn)而說，科學(xué)卻不是存在之真理的發(fā)生，而無非是對一個已經(jīng)敞開了的真理領(lǐng)域的“擴(kuò)建”（Ausbau）。按照海德格爾的思路，藝術(shù)與科學(xué)（技術(shù)）都是一種“解蔽”（“揭示”）活動，都是創(chuàng)造性的活動，是歷史和文化中的上升力量，所以，海德格爾對藝術(shù)和科學(xué)（技術(shù)）的討論都是聯(lián)系于“無蔽”（Aletheia）這個課題來展開的。只不過，同為“解蔽”活動，兩者也有一項區(qū)別：藝術(shù)是一種具有源始性意義的“解蔽”；
技術(shù)則不是源始性的“解蔽”，而只是對由藝術(shù)等源始的揭示活動所敞開的領(lǐng)域的一種“擴(kuò)建”、一種“再造”。

　　在我看來，這正是海德格爾對技術(shù)的思考的深刻和高超之處。

　　四、后期海德格爾語言之思

　　后期海德格爾的運(yùn)思實踐最能體現(xiàn)“思”與“言”的一體性。在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)的范疇體系已不能應(yīng)合現(xiàn)代人的生存境況，當(dāng)代思想正在突破傳統(tǒng)哲學(xué)的概念方式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　海德格爾本人以巨大的心力投入思想語言之改造，其努力最集中、最顯著地表現(xiàn)在：自三十年代以來，他嘗試以“大道”（Ereignis）和“道說”（Sage）等思想詞語，來替代“存在”（Sein）和“語言”（Sprache ）等西方形而上學(xué)哲學(xué)的基本范疇。據(jù)海德格爾自識，他的思想的主題是“存在與語言”，而若用非形而上學(xué)的詞語來表述，就應(yīng)該是：“大道與道說”。這個主題特別是在五十年代的海德格爾的語言之思中得到顯明的呈現(xiàn)。

　　Ereignis和Sage是后期海德格爾思想的兩個基本詞語。筆者曾在一些著譯中把這個Ereignis譯解為“大道”，引起了學(xué)界同行的不少異議。有關(guān)翻譯上的理由，我已經(jīng)在多處陳說過，這里可不贅。[19]需要補(bǔ)充指出的是，海德格爾的Ereignis義域廣大，在不同語境里往往具有不同的含義，不可固定為單一的意義；
而這也許恰恰就體現(xiàn)了此詞的非形而上學(xué)特性。不過，至少在與其語言之思相關(guān)聯(lián)的語境中（特別如在《在通向語言的途中》一書中），我仍然以為可以“大道”譯之。

　　海德格爾說：“道說乃是大道說話的方式”。[20]作為“道說”的語言并非“人言”，更準(zhǔn)確地講，并非“人言”所能涵蓋。但我們絕不能因此就認(rèn)為，海德格爾所思的“道說”全然與“人言”無關(guān)，是一種完全可以不視其為語言的玄想怪誕的東西。實際上，海德格爾的語言之思恰恰是從“人言”入手的，是由“人言”思入“道說”的。海德格爾認(rèn)為，“道說”才是“人言”的本源，也才是根本意義上的語言。

　　在海德格爾看來，傳統(tǒng)語言科學(xué)和哲學(xué)是不能揭示語言（“人言”）的本質(zhì)的。根本原因在于，傳統(tǒng)語言觀只把語言視為人的說話（表達(dá)）活動，從“說”（Sprechen）方面來研究語言，而遺忘了“人言”之所從出的那個源始維度。比如說“方言”，海氏認(rèn)為雖然各種語言科學(xué)的解釋很多，但并沒有真正深入的思考。從語言器官及其運(yùn)動方式的差異角度固然也可以對“方言”作科學(xué)水平的說明，但這是不夠的。海氏的思路極為玄妙，認(rèn)為“方言”是植根于“大地”，“方言”之差異實為“地方”之差異。[21]

　　海德格爾在此思入“人言”的更深維度，這一度，我們可以稱之為語言的“大地性”。在此所謂的“大地”不是鐵板一塊的質(zhì)料，而是生生不息的涌動和生長，是海德格爾所思的早期希臘思想意義上的“涌現(xiàn)”（Physis）。人歸屬于大地，長于斯，死于斯。語言猶如大地開出的花朵，顯于斯，隱于斯。人言有聲，大地?zé)o聲。無聲中有“大音”，海德格爾稱之為“寂靜之音”（Gel?ut der Stille），實即無聲的“大道”之“道說”（Sage）。這種語言與大地的源始關(guān)系，即“人言”對于“道說”的歸屬性，早已經(jīng)超出了“形而上學(xué)－技術(shù)的解釋”范圍。

　　語言比人更“強(qiáng)大”。這是海德格爾的一個玄怪主張。在他看來，有一種比“人言”更為廣大的語言，是“人言”所從出的本源，就是“大道”之“道說”。人歸屬于“大道”，總是已經(jīng)在“道說”之中，傾聽“道說”而有所“說”。人之所以能聽，是因為“大道”已經(jīng)賦予人以“棲留之所”，人已經(jīng)在“道說”中了，人在那里“應(yīng)答”（antworten）“道說”�！皯�(yīng)答”之際，人才有所說，每個被說的詞語實際都已是“應(yīng)答”。

　　這種“應(yīng)答”關(guān)系，海德格爾也以“用”（Brauch）一說來表述之。他說：“大道”把人之本質(zhì)釋放到那種“用”之中，由這種“用”而來人被“使用”，才得以把無聲的道說帶入語言的有聲表達(dá)中。亦即說，人被“大道”所“用”，被“用”于化“無聲”為“有聲”，化“道說”為“人言”。此即作為“人言”的語言的“生成”了，就是“不可說─>可說”的“生成轉(zhuǎn)換”。

　　海德格爾又把“大道”“用”人來讓“道說”生成為“人言”的過程，稱為“大道”的“開辟道路”（Be-wegung）。“道說”根本上是通向語言的“道路”（Weg），也就是“大道”的“成道”。[22]

　　因此，人與語言的關(guān)系在海德格爾那里發(fā)生了一個根本性的逆轉(zhuǎn)：不是人“用”語言，而是語言“用”人。也可以說，作為“道說”的語言在人那里“開辟道路”，是通過人發(fā)聲為詞的。人之能“說”，是因為人歸屬于“道說”，順從“道說”而傾聽，從而能夠“跟著說”（nachsagen）。語言說，人只是跟著說而已。

如果說“人言”是一種“跟著說”，那么“思”便是“跟著思”（nachdenken），是一種“追思”�，F(xiàn)在需要的是一種“語言轉(zhuǎn)換”（Wandel der Sprache），即人與語言的關(guān)系的轉(zhuǎn)換。人與語言的關(guān)系是由人如何歸屬到“大道”之中的方式來決定的。[23]人歸屬于“大道”響應(yīng)“大道之說”而有所說。響應(yīng)“道說”的人之說有兩種形式，即：“詩”與“思”。因此，在海德格爾看來，所謂的“語言轉(zhuǎn)換”就取決于“思”與“詩”這兩種方式及其關(guān)系了。

　　海德格爾所謂的“語言轉(zhuǎn)換”，一方面，就是主張要改變既有的人與語言的關(guān)系——對象性的、工具性的關(guān)系；
而另一方面，在更深層的意義上，是指“道說－人言”或“不可說－可說”的“生成轉(zhuǎn)換”。這種“生成轉(zhuǎn)換”的方式即是“詩與思”。而詩人和思想家就處于“不可說－可說”的轉(zhuǎn)換界面上。

　　我們認(rèn)為，海德格爾語言思想的關(guān)鍵點(diǎn)就在于他所強(qiáng)調(diào)的語言的“植根性”，或者說語言與大地（Physis）的一體歸屬性。所謂“靜寂之音”，所謂“道說”的“開辟道路”等，都啟示著這一度。而對這一度的揭示，不但在“返本歸根”這個意義上是啟人深思的，而且對一般語言科學(xué)和哲學(xué)的研究也構(gòu)成一個挑戰(zhàn)：對語言（人言）的對象性研究是否能夠揭示出活生生的語言——不只具有形式要素、還具有“肉身要素”的語言？

　　后期海德格爾的語言思想曲折艱深，啟人深思也令人費(fèi)解。其基本意圖是破除傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏輯主義（工具主義、形式主義）的語言觀，思入語言的隱蔽的廣大背景，道出語言的奧秘。顯然，這同時是一種重解人類文化發(fā)生之謎的努力，也是一種從根本上為技術(shù)時代的人類尋求適恰的生存態(tài)度的艱苦嘗試。

　　五、海德格爾對思想的規(guī)定

　　在晚期海德格爾思想中，“思想”或“思”（das Denken）成為一個重點(diǎn)課題。僅五十年代，海德格爾以“思想”為主題的著述和演講報告就有：《筑·居·思》（1952年）、《什么召喚思？》（1954年）、《什么是哲學(xué)？》（1956年）、《思想的規(guī)律》（1958年）和《泰然任之》（1959年）等。六十年代又有《面向思的事情》等重要著作面世�？梢哉f，對一種非形而上學(xué)的“思”的沉思和探索，是三十年代以后海德格爾的思想努力的重要部分。

　　1964年，海德格爾在法國作題為“哲學(xué)的終結(jié)與思想的任務(wù)”的著名演講，明確地標(biāo)舉與哲學(xué)劃界的“思想”。在某種意義上，此文可以看作“后現(xiàn)代（主義）思想”的宣言。我們看到，時隔不久的1967年，法國當(dāng)代思想家雅各·德里達(dá)，直接承繼海德格爾的反傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的思想，推出了《聲音與現(xiàn)象》、《論文字學(xué)》和《書寫與差異》三部著作，由此興起了“解構(gòu)主義”運(yùn)動，乃至整個聲勢浩大的“后現(xiàn)代主義”思潮。

　　鑒于海德格爾在二十世紀(jì)西方思想發(fā)展中所起的承先啟后的轉(zhuǎn)向性作用，聯(lián)系到海德格爾之后西方思想的總體景觀，我們認(rèn)為，理清海德格爾對于“思想”的思想，恐怕不但是“海學(xué)”研究的一個重要課題，也是西方當(dāng)代后哲學(xué)（后形而上學(xué)）的思想研究中的一個關(guān)鍵問題了。

　　這里我們要問：海德格爾對后哲學(xué)（后形而上學(xué)）的“思想”或“思”作了何種規(guī)定？

　　據(jù)瓦爾特·比美爾的看法，海德格爾思想中貫穿了“詩－思－語言”這樣一個“問題圈”。[24]此話固然不錯。但按我們的認(rèn)識，海德格爾思想道路的諸路段還是各有所重的。在三、四十年代，海德格爾著重圍繞“存在之真理”即希臘思想意義上的“無蔽”（Aletheia）討論詩和藝術(shù)，實即探討了作為Aletheia的存在之澄明和作為Aletheia的語言（詩）；
在五十年代，海德格爾著重探討了“邏各斯”（Logos）和“思”的問題，亦即討論作為Logos的存在之“聚集”和作為Logos的語言（“思”），同時展開對“大道之說”即作為“道說”的語言（“詩－思”合一）的論述。因此，比美爾所謂“問題圈”實為“思之道路”。而海德格爾對“思想”的最根本的規(guī)定正是在“詩－思－語言”的框架中進(jìn)行的。

　　眾所周知，海德格爾的“詩”論主要通過對詩人荷爾德林的詩作的闡釋而展開。詩的本質(zhì)已由荷爾德林道出：詩乃“存在之創(chuàng)建”�！皠�(chuàng)建”（Stiften）即“命名”（Nennen）。而“命名”即“令”（Heissen）。詩的“命名”“令”存在者存在。通過“命名”，詩人創(chuàng)建“持存”，道說“神圣者”。這是詩的“解蔽性”。“命名”就是“解蔽”。但詩的“道說”（Sagen ）和“命名”是響應(yīng)“神圣者”的“召喚”即“存在”意義上的語言而來，因此，根本的“道說”乃是神圣者之“道說”，“命名”乃是語言之“命名”，是語言之“令”。詩人受神圣者的“暗示”才有所“道說”，按語言之“令”才有所“命名”。在海德格爾這里，“解蔽”（Aletheia）意義上的詩與語言的歸屬關(guān)系是顯然的。海德格爾是在“存在之真理”即“無蔽”之發(fā)生的角度來探討詩之本質(zhì)的。

　　與之相對，海德格爾對“思”的沉思主要是與“邏各斯”這個主題相聯(lián)系。早期希臘思想意義上的“邏各斯”在海德格爾看來指示著存在（語言）之“聚集”運(yùn)作。如果說“無蔽”（Aletheia）標(biāo)志存在的由“隱”入“顯”的運(yùn)作，則“邏各斯”（Logos ）標(biāo)志的是存在的由“顯”入“隱”的運(yùn)作，兩者各有所重。海德格爾理解的“詩”與“思”分別領(lǐng)有“解蔽”與“邏各斯”之特性，即“顯”與“隱”之兩面�！按蟮馈敝�“道說”是Aletheia與Logos的一體兩面的運(yùn)作；

而應(yīng)合“大道之說”的人之“道說”也有兩種方式：“詩”與“思”。詩是“解蔽”，思是“聚集”。詩是揭示、命名、創(chuàng)建、開啟，可以說是動態(tài)的；
思是掩蔽、庇護(hù)、收斂、期待，可以說是靜態(tài)的。

　　總之，在海德格爾看來，“詩”與“思”是“大道”意義上的語言發(fā)生為“人言”的兩種方式。比較而言，“詩”之道說（“命名”）更為顯然，更具開端性和創(chuàng)建性；
而“思”之道說更為隱蔽，更有保持性。“詩”是超拔的，“思”是凝重的�！霸姟笔勤厔拥模�“思”是趨靜的。

　　但如此分述“詩－思”兩面有把兩者分割開來的危險。實際上，在海德格爾看來，正如各有所重的Aletheia和Logos是同一的，同樣地，各有所重的“詩”與“思”也是同一的�！八肌�、“詩”合一�！霸姟焙汀八肌笔侨隧憫�(yīng)于“道說”的兩種方式，是“道（言）成肉身”的原初方式，本根為一，不可分離�！八技词窃姡�且詩不只是詩歌和歌唱意義上的詩。存在之思是詩的源始方式……。思乃原詩（Ur-dichtung）。思的詩性本質(zhì)保存著存在之真理的運(yùn)作”。[25]不過，話又說回來，“詩－思合一”也不否定兩者各有所重，不否認(rèn)兩者的“區(qū)分”。海德格爾說“詩”與“思”是“同一”（das Selbe），而不是“等同”（das Gleiche）�！霸谒寂c詩之間有一種隱蔽的親緣關(guān)系，因為兩者都服務(wù)于語言，為語言效力和揮霍自身。但兩者之間同時又有一條鴻溝，因為它們居住在遙遙相隔的兩座山上”。[26]

　　“詩”與“思”之間的這樣一種“關(guān)系”，海德格爾更愿稱之為“近鄰關(guān)系”。所謂“近鄰關(guān)系”是既親密又區(qū)分的關(guān)系。所以“思－詩合一”根本上是一種“親密的區(qū)分”，是分中有合、合中有分�！霸姟迸c“思”的這種“親密的區(qū)分”意義上的關(guān)系，乃植根于人與語言（“道說”）的關(guān)聯(lián)。而在技術(shù)時代里，“詩”與“思”的本真關(guān)系被掩蓋、扭曲了，其根本原因也在于，“人言”與“道說”（人與語言）的關(guān)系被顛倒了。海德格爾認(rèn)為，我們現(xiàn)在要為一種“語言轉(zhuǎn)換”作一些準(zhǔn)備，當(dāng)務(wù)之急是要喚起一種“詩－思合一”（“親密的區(qū)分”）的經(jīng)驗：“一切凝神之思就是詩，而一切詩就是思。兩者出于道說而相互歸屬，這種道說已把自身允諾給未被道說者，因為道說乃是作為謝恩的思想”。[27]本真的“詩”與“思”，就是歸屬于“大道”的人的“謝恩”（Dank）。

　　這樣的一種“思”，顯然早已與形而上學(xué)的“思維”分劃開來了。形而上學(xué)的“思維”是“表象性思維”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“表象”（Vorstellen）就是把一切都立為“對象”。在“表象性思維”范圍內(nèi)，一切都是對象性的。海德格爾也稱這種“表象性思維”為“計算性思維”。表象的、邏輯的、理性的、計算的思維并不“思”。哲學(xué)和科學(xué)并不“思”，因為“思”是非對象性的。這是海德格爾的一項基本主張。不“思”的哲學(xué)的歷史被海德格爾稱為“存在之被遺忘的歷史”，它在現(xiàn)時代的一個表現(xiàn)就是科技工業(yè)的日益擴(kuò)張。

　　海德格爾把現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)稱為“集置”（Ge-stell）�！凹�置的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯示出來而又是人自己所不能控制的力量”。這種力量把人從地球上“連根拔起”了。海德格爾說，當(dāng)他看過從月球向地球拍攝的照片之后，他是驚惶失措了�！拔覀兏�本不需要原子彈，現(xiàn)在人已經(jīng)被連根拔起。我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系”。[28]人類對地球的征服實際上是人類自身根基的淪喪，技術(shù)對物的制造實際上是消滅物。

　　問題在于：如何重獲人類的“根基持存性”（Bodest?ndigkeit），讓人類重返本真的“棲居”呢？在海德格爾那里，道路也許只有一條，那就是“思”的道路。這種非表象性的“思”要求有生存態(tài)度的轉(zhuǎn)變，它包含著兩種姿態(tài)，即所謂“向著物的泰然任之”和“對于神秘的虛懷敞開”。這兩種態(tài)度或能允諾我們一種可能性，讓我們以一種完全不同的方式棲居在這個世界中，也就是給予我們一線希望，讓我們獲得一種新的“根基持存性”。

　　上述兩種態(tài)度正是“思”的姿態(tài)。海德格爾說，這兩種態(tài)度“只不過是從一種持續(xù)不斷的熱烈的思中成長起來的”。[29]也就是說，“泰然任之”和“虛懷敞開”是“思”所要求的兩種基本生存態(tài)度。我們理解，海德格爾所謂的“泰然任之”和“虛懷敞開”也就是從 Logos的“聚集”運(yùn)作方面來說的人對于“大道”的歸屬和順應(yīng)。顯然，海德格爾借此是要提倡非對象性的詩意看護(hù)和非知性邏輯的神秘啟悟，根本上就是要為技術(shù)時代的人類探尋一條生存解救之途。

　　我們看到，在思想的“林中路”上，思者海德格爾直到晚年執(zhí)著依然，依然不懈地運(yùn)思和追問：“哲學(xué)終結(jié)之際給思想留下了何種任務(wù)”？（1964年）“思與言在何種意義上是客觀化的，在何種意義上不是客觀化的”？（1964年）[30]

　　“問乃思之虔誠”。而在這個“無思”的技術(shù)時代里，誰人又能解海德格爾之思和問的驚心動魄？

　　注釋：

　　[1] 本文作于1994年，是作者為《海德格爾選集》中文版（兩卷本，上海1996年）所作的“編者引論”。本文差不多是拙著《說不可說之神秘——海德格爾后期思想研究》（上海1994年）的一個提要，并無多少新意；
但由于它比較簡要和輕松地傳達(dá)了我對于海德格爾思想的總體理解，故我仍決定把它收入本書中，以為總結(jié)。

　　[2] 海德格爾：《從思的經(jīng)驗而來》，弗林根1954年，第18頁。

　　[3] 我們饒有趣味地看到，海德格爾和維特根斯坦兩人都以德語為母語，且在德語學(xué)術(shù)語言的改造方面用力甚多；
兩者在性情上均趨于孤獨(dú)，皆致力于寂寞運(yùn)思；
兩人同在二十年代成就哲學(xué)事業(yè)，且都在三十年代實行了思想的“轉(zhuǎn)向”。命運(yùn)似乎更有巧妙的安排：維特根斯坦和海德格爾同年出生（1889年），前者4月26日生，后者9月26日生。而令人遺憾的是，這兩位思想大家雖有如此“緣份”，生前卻未能有實際的接觸和交往。

　　[4] 國內(nèi)已經(jīng)出版了一些著作描述海德格爾的思想。讀者可參看俞宣孟：《現(xiàn)代西方的超越思考──海德格爾的哲學(xué)》，上海1989年；
以及拙著《說不可說之神秘──海德格爾后期思想研究》，上海1994年。

　　[5] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第207頁。

　　[6] 海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1986年，第38頁。

　　[7] 海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，《全集》第二十四卷，美茵法蘭克福1975年，第29頁。此處可參看拙文“還原·建構(gòu)·解構(gòu)”，載《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第二輯，上海1998年，第225頁以下。

　　[8] 例如《海德格爾：從現(xiàn)象學(xué)到思想》一書的作者理查德遜。理氏曾為“轉(zhuǎn)向”問題寫信求教于海德格爾本人。海氏在回信中如是說：“您對‘海德格爾Ⅰ’和‘海德格爾Ⅱ’之間所作的區(qū)別只有在下面的條件下才能成立，即始終應(yīng)該注意到：只有從在海德格爾Ⅰ那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾Ⅱ那里有待思的東西。但海德格爾Ⅰ又只有包含在海德格爾Ⅱ中，才成為可能的”。參看海德格爾：“致理查德遜的信”，載《海德格爾：從現(xiàn)象學(xué)到思想》，海牙1974年，第ⅩⅩⅢ頁。這話殊可表明海德格爾對于自己的思想之“轉(zhuǎn)向”的認(rèn)識：既承認(rèn)前、后期思想的連續(xù)性，又明言其間的顯著變化。

　　[9] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第61頁。

　　[10] 海德格爾：《尼采》第二卷，弗林根1961年，第194頁。

　　[11] 有關(guān)此課題的進(jìn)一步討論，可參看本書中的“存在歷史的轉(zhuǎn)向與語言論轉(zhuǎn)向”一文。

　　[12] 此處資料根據(jù)海德格爾全集編委會印制的目錄說明。

　　[13] 上述多維度的思想努力集中體現(xiàn)在海德格爾生前未發(fā)表的手稿《哲學(xué)文集》（1936-1938年）中。這個手稿至1989年作為《全集》第六十五卷出版，被一些論者稱為海德格爾除《存在與時間》之外的第二部重要著作。

　　[14] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，圖賓根1987年，第15頁。

　　[15] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第47頁。

　　[16] 同上書，第48頁。

　　[17] 同上書，第43頁。

　　[18] 在生前公開發(fā)表的文字中，海德格爾并沒有明確地提出過“美學(xué)的克服”這個命題。但早在1934/1935年間，海德格爾在手稿中就已經(jīng)形成了這個命題。參看海德格爾：“論美學(xué)的克服”，載《海德格爾研究》，第六卷，柏林1990年，第5-7頁。

　　[19] 參看拙著《說不可說之神秘──海德格爾后期思想研究》第五章，上海1994年；
亦可參看海德格爾：《在通向語言的途中》，中譯本序，臺北1993年。

　　[20] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第266頁。

　　[21] 同上書，第205頁。

　　[22] 我們知道，漢語中的“道”一詞恰恰就有“道路”、“道說”和“道”（作為思想的基本詞語）等意義。顯然，海德格爾以“大道”（Ereignis）之“道說”（Sage）為根本的語言之思對漢語思想中的“道”是有所借鑒的。漢語思想的“道路”、“道說”和“道”在海氏那里呈現(xiàn)為“道路”（Weg）或“開辟道路”（Be-wegung）、“道說”（Sage）和“大道”（Ereignis）。后期海德格爾關(guān)心老子思想的事實已屬不爭。在《同一與差異》中，海氏也明言，他的Ereignis與希臘的“邏各斯”（Logos）和中國的“道”（Tao）一樣是不可翻譯的。凡此種種，均可支持我們把海氏所思的Ereignis譯為“大道”，并幫助我們在非形而上學(xué)維面上理解海氏的語言之思。

　　[23] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第267頁。

　　[24] 參看比梅爾：《海德格爾》，漢堡1973年，第129頁。

　　[25] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第324頁。

　　[26] 海德格爾：《什么是哲學(xué)？》，紐黑汶1958年，第94頁。

　　[27] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第267頁。

　　[28] 海德格爾：“只還有一個上帝能救渡我們”，熊偉譯，載《外國哲學(xué)資料》第七輯，北京1985年，第175-178頁。

　　[29] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第25頁。

　　[30] 參看海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第61頁；
《路標(biāo)》，美茵法蘭克福1978年，第70頁。

　　轉(zhuǎn)引自：中國現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)

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