《經(jīng)院哲學(xué)與宗教文化研究叢書》已經(jīng)開始面世了。在其面世之際或面世之初，我作為該叢書的主編和策劃者之一，有責(zé)任向讀者交代一下我們主編這套叢書的初衷，即我們?yōu)楹我�策劃編輯出版這樣一套叢書以及我們關(guān)于這套叢書的一些具體設(shè)想。

　　《經(jīng)院哲學(xué)與宗教文化研究叢書》雖然從字面上看蘊(yùn)涵兩個部分，但是，按照我們的設(shè)想，“經(jīng)院哲學(xué)”畢竟是其主體部分。從這個意義上講，“我們?yōu)楹我�主編這樣一套叢書”便可以化約為我們?yōu)楹我�研究和闡釋經(jīng)院哲學(xué)這樣一個問題。那么，我們?yōu)槭裁匆�研究和闡釋經(jīng)院哲學(xué)呢？誠然，我們之所以要研究和闡釋經(jīng)院哲學(xué)是具有多方面的原因的，例如，有社會方面的原因，也有我們個人學(xué)術(shù)經(jīng)歷方面的原因，但是，最根本的卻在于作為我們研究對象的經(jīng)院哲學(xué)本身的本質(zhì)規(guī)定性，在于它的學(xué)術(shù)價值和學(xué)術(shù)地位。具體說來，就在于，在我們看來，經(jīng)院哲學(xué)是一門比較純粹的學(xué)問，是作為哲學(xué)的哲學(xué)，是一種指向性極強(qiáng)的形而上學(xué)和生存論，是一種與宗教文化和世俗文化密切相關(guān)的哲學(xué)，是一種在西方哲學(xué)發(fā)展史上享有崇高歷史地位的哲學(xué)。

　　首先，在我們看來，經(jīng)院哲學(xué)是一門比較純粹的學(xué)問，是哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)雖然與基督宗教神學(xué)相關(guān)，但是，就其基本內(nèi)涵和學(xué)術(shù)取向看，經(jīng)院哲學(xué)，顧名思義，其所意指的無非是經(jīng)院里的哲學(xué)，學(xué)院里的哲學(xué)，學(xué)者們的哲學(xué)�！敖�(jīng)院哲學(xué)”這個詞在英文中為“scholasticism”，在德文中為“Scholastik”，在法文中為“philosophie scolastique”，而它們的源頭又都可以一直上溯到希臘詞“schoolastikós”，而這一希臘詞主要意指的即是一種為學(xué)問而學(xué)問的比較純粹的學(xué)術(shù)探究。此外，希臘詞“schoolastikós”還有一個意思，這就是它也可以用來意指以上述學(xué)術(shù)態(tài)度和學(xué)術(shù)立場治學(xué)的學(xué)者。在拉丁文中，“scholasticus”作為經(jīng)院哲學(xué)的一個近義詞，其基本內(nèi)涵即為“學(xué)者”、“文人”。其意思與杜甫“士子甘旨闕，不知道里寒”（《別董颋》）一句中的“士子”以及吳敬梓的《儒林外史》書名中的“儒”字的含義大體相當(dāng)。再者，從這些詞的詞根（scho－）看，這些詞除內(nèi)蘊(yùn)有學(xué)問、學(xué)習(xí)、學(xué)術(shù)探究外，還都內(nèi)蘊(yùn)有學(xué)校、學(xué)院、大學(xué)的意思。例如，英文“scholasticism”除與意指“學(xué)問”、“學(xué)識”的“scholarship”同源外，還顯然與“school（學(xué)校）”同源。而在拉丁文中，“schola”的基本含義即為“學(xué)�！�、“學(xué)舍”、“講堂”、“教室”，與我國古代的“書院”大體相當(dāng)。因此，經(jīng)院哲學(xué)其實是一種學(xué)校里的哲學(xué)，大學(xué)里的哲學(xué)，當(dāng)然，從歷史上看，首先當(dāng)是巴黎大學(xué)、牛津大學(xué)和劍橋大學(xué)里的哲學(xué)。因此之故，即使“打算穿七里長靴盡速跨過”中世紀(jì)的黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中在談到經(jīng)院哲學(xué)與教父哲學(xué)的區(qū)別時，也曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：能夠成為經(jīng)院哲學(xué)載體或主體的不是具有圣職的“教父”，而是有學(xué)問的能夠“科學(xué)地成體系地”講授哲學(xué)和神學(xué)的“博士”、“教師”和“學(xué)者”（scholasticus）。他還進(jìn)而明確指出：“經(jīng)院哲學(xué)是這個時期的主要人物。它是歐洲中世紀(jì)的西歐哲學(xué)�！� 而意大利來華傳教士艾儒略（Julius Aleni，1582－1648年）在《西學(xué)凡》中不僅將哲學(xué)（Philosophia）譯作“理科”或“理學(xué)”，而且還明確地將“理學(xué)”解釋為“義理之大學(xué)”和“格物窮理之學(xué)”。即使基督宗教神學(xué)（Cheologie），也被他譯作“道科”或“道學(xué)”，理解成“總括人學(xué)之精”的學(xué)問。

　　其次，在我們看來，經(jīng)院哲學(xué)的長處不僅在于它是一種比較純粹的哲學(xué)，而且還在于它是一種指向性極強(qiáng)的形而上學(xué)。按照黑格爾的說法，經(jīng)院哲學(xué)家，作為哲學(xué)家，其根本努力就在于“把基督宗教教會的教義建筑在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上”。

這是一件經(jīng)院哲學(xué)家當(dāng)時不能不作的事情。在基督宗教神學(xué)在當(dāng)時的意識形態(tài)中處于“萬流歸宗”的地位的情勢下，經(jīng)院哲學(xué)家只有兩種選擇：一種是放棄職守，如是，他也就因此不復(fù)為哲學(xué)家；
另一種是接受“任務(wù)”。然而，一旦他接受為基督宗教神學(xué)作哲學(xué)論證的“任務(wù)”，他也就必須站到形上學(xué)的平臺上開展工作。因為基督教教義和神學(xué)，歸根到底是一種關(guān)于上帝的學(xué)說，一種關(guān)于終極實存的學(xué)說，一種關(guān)于使萬物之存在得以存在的純粹存在的學(xué)說。因此，黑格爾強(qiáng)調(diào)說：“這樣的神學(xué)家只能是哲學(xué)家。關(guān)于上帝的科學(xué)唯有哲學(xué)”，唯有形而上學(xué)。

在一定意義上，我們可以說，把人類的思維水平提升到形而上學(xué)的層次上來，是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的一項巨大貢獻(xiàn)。艾儒略在《西學(xué)凡》中將經(jīng)院哲學(xué)稱作“超出生死之學(xué)”， 來華傳教士利類思（Pudovicus Buglio，1606－1682年）將經(jīng)院哲學(xué)稱作“最貴且要”的“天學(xué)”， 臺灣新士林哲學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)院哲學(xué)乃“超越智慧”。所有這些都可以看作是經(jīng)院哲學(xué)形而上學(xué)性質(zhì)的印證。形而上學(xué)乃哲學(xué)的“硬核”和“縱深維度”，是任何哲學(xué)體系都不可或缺的東西。盡管在西方哲學(xué)史上，從古希臘羅馬時代的智者派和皮浪主義，到中世紀(jì)的唯名論，再到近現(xiàn)代的經(jīng)驗主義、實證主義、邏輯經(jīng)驗主義，一直綿延有“拒斥形而上學(xué)”的理論思潮，但是，從整個哲學(xué)史來看，最后遭到拒斥的不是形而上學(xué)，而是那些拒斥形而上學(xué)的上述哲學(xué)流派。“從這個意義上講”，對以形而上學(xué)為其主體內(nèi)容的“經(jīng)院哲學(xué)和學(xué)院哲學(xué)的研究”是“具有永恒意義的，只要哲學(xué)存在一天，學(xué)院哲學(xué)或作為學(xué)院哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)存在一天，因為對學(xué)院哲學(xué)或作為學(xué)院哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)的研究的意義因此就永遠(yuǎn)會有專屬于它自身的面向未來而在的載體。” 就此而言，人們關(guān)于經(jīng)院哲學(xué)或托馬斯·阿奎那的哲學(xué)為“永恒哲學(xué)”（philosophia perennis）的說法，如果撇開其宗教立場和神學(xué)意蘊(yùn)，也是不無道理的。

　　第三，經(jīng)院哲學(xué)不僅是一種指向性極強(qiáng)的形而上學(xué)，而且還是一種指向性極強(qiáng)的生存論。勿庸諱言，宗教神學(xué)是人異化或?qū)ο蠡�的產(chǎn)物，但是，在這種異化或?qū)ο蠡�的背后還有一個更深層次的問題，這就是人何以要將自己異化或?qū)ο蠡�出去的問題，這就是我們通常所說的宗教神學(xué)之謎的謎底問題。費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)深刻地指出：“神學(xué)之秘密是人本學(xué)。” 蒂利希也從人學(xué)的立場出發(fā)，指出：“神學(xué)的對象，是引起我們的終極關(guān)切的問題�！� 恩格斯的答案更其簡潔。他說：宗教之謎的謎底不是別的，就是“神是人”。

然而，無論是費(fèi)爾巴哈和蒂利希的答案，還是恩格斯的答案，似乎都尚未完全回答了我們的問題。因為他們的答案所回答的只是一個“是什么”，尚不是我們所要求的“為什么”�！耙虼耍�當(dāng)我們說過‘神是人’之后，我們還必須進(jìn)而說‘人是神’。惟其如此，我們才可以說是解讀了宗教的秘密，給出了宗教之謎的謎底。” 這就是說，人類之所以要造出一個個神，乃是為了使他們自己成為神，使他們自己像神那樣生活。一句話，宗教神學(xué)和宗教哲學(xué)的問題，說到底，是一個生存論問題。就經(jīng)院哲學(xué)來說，事情也是如此。如果說在希臘哲學(xué)里，根本無所謂“人本思想”，而只有“魂本思想”的話，那么在經(jīng)院哲學(xué)里，則出現(xiàn)了“全整的人（既有靈魂也有身體的人）”的概念。如果說在希臘哲學(xué)里，只有抽象的人的概念或人的“類”概念的話，在經(jīng)院哲學(xué)里，則出現(xiàn)了“個體的人”的概念。如果說在蘇格拉底那里，“認(rèn)識你自己”、“照顧你自己的靈魂”還是少數(shù)知識分子精英的事情的話，那么，在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)里，則成了普通民眾的事情。還有，如果說在古希臘哲學(xué)里，“存在”只不過是一種“理念”或“通種”的問題，而在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)里，“存在”便開始演變成了一種“生存活動”�？傊�，在經(jīng)院哲學(xué)這里，人的問題或人的生存問題，不再是哲學(xué)予以說明的一個問題，而是成了整個哲學(xué)的歸宿問題。

艾儒略在談到經(jīng)院哲學(xué)的功用時，強(qiáng)調(diào)說：研究和掌握經(jīng)院哲學(xué)不僅旨在“知萬有之始終、人類之本向、生死之大事”，而且還旨在“格物窮理，則于人全，而于天近�！� 利類思則從“天學(xué)”與“人學(xué)”相互滲透、相互貫通的高度，充分肯認(rèn)了經(jīng)院哲學(xué)的人學(xué)意義：“非人學(xué)，天學(xué)無先資；
非天學(xué)，人學(xué)無歸宿。必也兩學(xué)先后聯(lián)貫，乃為有成也�！� 我國著名學(xué)者徐光啟在談到經(jīng)院哲學(xué)時，也突出地強(qiáng)調(diào)了它的生存論意義，說經(jīng)院哲學(xué)是“事天愛人之說，格物窮理之論，治國平天下之術(shù)”。

與徐光啟相一致，李之藻也把經(jīng)院哲學(xué)視為“存心養(yǎng)性之學(xué)”和“救心之藥”。

這些都是很有見地的。

　　第四，經(jīng)院哲學(xué)不僅是一種指向性極強(qiáng)的形而上學(xué)和生存論，而且還是一種與宗教文化和世俗文化關(guān)系密切的哲學(xué)。宗教既然為人類文化的“硬核”和“深層維度”，它與人類社會和人類文化的各個層面的廣泛聯(lián)系也就是一件非常自然的事情了。馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中稱宗教為世俗世界或世俗文化的“總理論”、“包羅萬象的綱領(lǐng)”和“具有通俗形式的邏輯”，即是謂此。

這種情況在中世紀(jì)歐洲差不多被發(fā)揮到了極致，以至于在談到基督宗教及其神學(xué)在中世紀(jì)歐洲的整個社會文化大系統(tǒng)中的“萬流歸宗”的地位時，恩格斯強(qiáng)調(diào)說：“中世紀(jì)把意識形態(tài)的其他一切形式――哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目”，“中世紀(jì)的歷史只知道一種形式的意識形態(tài)，即宗教和神學(xué)”。

　　第五，作為學(xué)院哲學(xué)的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是西方哲學(xué)史上一個極其重要的發(fā)展階段。作為學(xué)院哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)雖然有古典經(jīng)院哲學(xué)和新經(jīng)院哲學(xué)之分，但是，其“軸心時代”無疑是中世紀(jì)。而中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)不僅是西方哲學(xué)發(fā)展史上的一個階段，而且是其一個極其重要的發(fā)展階段。說它是西方哲學(xué)發(fā)展史上一個極其重要的發(fā)展階段乃是出于下面兩個理由的考慮。首先，是就中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)本身的特殊規(guī)定性而言的。哲學(xué)，作為一種特殊的意識形態(tài)，與其他人文科學(xué)和社會科學(xué)的根本區(qū)別，在于它對終極實存的特別關(guān)注，在于它的超越性和形而上學(xué)性，在于它的“一切皆一”、“一即一切”的意識。在通常情況下，由于人們?yōu)樯磉叺乃孜锼�累，很難進(jìn)入這樣一種超越的意境，用柏拉圖的話說，就是我們很難完成“哲學(xué)的排練”（即“死亡的排練”）。而經(jīng)院哲學(xué)的根本特征恰恰在于其對終極實存或終極存在的特別關(guān)注，在于它的超越性和形而上學(xué)性，在于它對“一切皆一”和“一即一切”的無保留的強(qiáng)調(diào)。從這個意義上講，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是訓(xùn)練人類哲學(xué)思維的最好的課堂或最好的課堂之一，對于人的形上思維的成長和形而上學(xué)的進(jìn)步無疑有非常積極的影響。盡管人們往往將中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)僅僅理解為“歷史”和“過去”，但是，一如吉爾松所強(qiáng)調(diào)指出的，它至今“依然活著”，“我們可以假定它還會長久地繼續(xù)鼓舞形而上學(xué)”。

其次，是就中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)作為西方哲學(xué)發(fā)展史中的一個環(huán)節(jié)而言的。黑格爾曾經(jīng)把哲學(xué)史理解成“一道洪流”，理解成一個包含諸階段于自身內(nèi)的一個“在發(fā)展中的系統(tǒng)”。

盧汶高等哲學(xué)研究所首任所長麥西埃（Desire Mercier，1851－1926年）說：“哲學(xué)是在歷史進(jìn)程里時代相聯(lián)的努力所生成的果實�！� 中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)作為西方哲學(xué)發(fā)展史中的一個環(huán)節(jié)，一方面是古希臘羅馬哲學(xué)的承續(xù)者、豐富者、革新者和賦予意義者，另一方面又是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的資源、助產(chǎn)者和開啟者。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的這樣一種雙重身份是可以從許多方面看出來的。例如，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)在人學(xué)和存在論方面強(qiáng)調(diào)人的全整性和個體性，并把存在理解成一種創(chuàng)造性的生存活動，一方面是對古希臘羅馬時代的“魂本思想”和“邏各斯主義”的繼承和超越，另一方面又構(gòu)成了近現(xiàn)代人學(xué)思想和存在主義思想的先聲和一個理論源頭。

再如，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的注重廣延和運(yùn)動的物質(zhì)觀一方面是對古希臘羅馬哲學(xué)消極被動的物質(zhì)觀的揚(yáng)棄和超越，另一方面又是近現(xiàn)代物質(zhì)觀的先聲和一個理論源頭。

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)與西方哲學(xué)史上其他歷史階段的哲學(xué)形態(tài)一樣，也具有明顯的兩重性，即一方面具有時代的局限性，有其“過去”的一面，但是另一方面也有其“不死”的一面，也有其“超時代”的一面。

　　這些就是我們編輯出版這套叢書的主要緣由。

　　那么，關(guān)于這套叢書，我們究竟有一些什么樣的具體打算呢？

　　在我國，對于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的介紹、思考和研究工作，可以一直上溯到明末清初。那時候，不僅一些有學(xué)養(yǎng)的來華傳教士，如利瑪竇（Matteo Ricci，1552－1610年）、艾儒略、畢方濟(jì)（Franciscus Sambiasi，1582－1649年）和利類思等，對之作了大量的介紹和研究工作，而且一些著名的華人學(xué)者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　如李之藻和徐光啟等，也對之作了大量的介紹和研究工作。但是，在此后開展的洋務(wù)運(yùn)動、維新運(yùn)動、新文化運(yùn)動、抗日戰(zhàn)爭等事關(guān)中國命運(yùn)和前途的各項政治運(yùn)動和社會變革中，盡管在這期間康有為等也曾提出過“建立宗教論”的主張，梁啟超甚至強(qiáng)調(diào)過“天下無無教而立國者”，但是，由于當(dāng)時我國的志士仁人所關(guān)注的主要是器皿層面和制度層面的問題，甚至是民族的存亡問題，故而盡管西學(xué)在這個時期有了相當(dāng)規(guī)模的“東漸”，而對作為學(xué)院哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)卻幾乎無人問津。這種狀況至20世紀(jì)下半葉才有所改變。一些先知先覺者，如大陸學(xué)者車銘州、張尚仁、傅樂安、趙敦華、唐逸，臺灣學(xué)者羅光、鄔昆如、黎建球、沈清松、高凌霞、張振東、潘小慧、傅佩榮等，香港學(xué)者謝扶雅等，“繼”中國經(jīng)院哲學(xué)研究之“絕學(xué)”，在復(fù)興這項哲學(xué)事業(yè)方面分別作出了程度不同的貢獻(xiàn)。但是，至今我國在經(jīng)院哲學(xué)的研究無論從規(guī)模上還是從水平上都與我們的大國地位極不相稱。而且，在這些介紹、思考和研究中，一部分學(xué)者或是過多地倚重宗教神學(xué)層面，或是基本上著眼于歷史層面和文化層面，或是基本上滿足于外在審視和通俗介紹，且相當(dāng)一部分學(xué)者對西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)原典又缺乏必要的了解和研究。在這種情勢下，除了少數(shù)幾本著作外，大多數(shù)相關(guān)著作往往缺乏應(yīng)有的學(xué)術(shù)立場和必要的理論深度。鑒此，編輯出版一套基于原典翻譯和研究的注重學(xué)術(shù)品位和理論深度的經(jīng)院哲學(xué)著作，在我們看來，就是一件對于振興我國經(jīng)院哲學(xué)研究再適合不過的事情了。

　　關(guān)于這套叢書，我們的具體設(shè)想主要在下述幾個方面：

　　首先，我們打算走學(xué)術(shù)化的研究路子，走“哲學(xué)研究”的路子。誠然，無論從宗教神學(xué)的角度，還是從歷史層面和文化層面，來思考和研究中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，都是有益的和必要的。但是，我們認(rèn)為學(xué)術(shù)著作的生命線在學(xué)術(shù)和思想本身，唯有走學(xué)術(shù)化的研究路子、走“哲學(xué)研究”的路子才是提升我國經(jīng)院哲學(xué)研究水平的根本途徑。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中不僅區(qū)分了哲學(xué)與宗教、哲學(xué)與其他科學(xué)知識，而且還區(qū)分了哲學(xué)與“通俗哲學(xué)”。

羅素在《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》的“第一版序”中也明確地區(qū)分了哲學(xué)史的“歷史”研究方式和“哲學(xué)”研究方式，宣稱：“哲學(xué)史作為一項學(xué)術(shù)研究，可以設(shè)置兩種稍有差異的目標(biāo)，其中第一種主要是歷史的，而第二種則主要是哲學(xué)的。由于這個緣故，就很容易出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象，即在我們尋找哲學(xué)‘的’歷史的地方，我們卻相反地發(fā)現(xiàn)了歷史‘和’哲學(xué)。” 事實上，當(dāng)我們宣稱經(jīng)院哲學(xué)是一門比較純粹的學(xué)問、學(xué)院哲學(xué)和學(xué)者的哲學(xué)時，我們就是在宣示我們的這樣一種意向和決心。黑格爾說：“思想必須獨(dú)立，必須達(dá)到自由的存在，必須從自然事物里擺脫出來，并且必須從感性直觀里超拔出來。思想既然是自由的，則它必須深入自身，因而達(dá)到自由的意識�！� 亞里士多德斷言“理性的沉思生活”乃“人的最完滿的幸福”。它給出的理由是，這樣一種生活“既有較高的嚴(yán)肅的價值”，“又不以本身之外的任何目的為目標(biāo)，并且具有它自己本身所特有的愉快（這種愉快增強(qiáng)了活動），而且自足性、悠閑自適、持久不倦（在對于人是可能的限度內(nèi)）和其他被賦予最幸福的人的一切屬性�！� 我等既然生活在塵世，受物所累，在所難免，但是，既然這種“沉思生活”值得憧憬，我等自當(dāng)勉之。

　　其次，與此相適應(yīng)，我們將著眼于經(jīng)院哲學(xué)的超越性，著眼于經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)，著眼于經(jīng)院哲學(xué)的存在論和實體學(xué)說。毫無疑問，“宗教文化”也是我們這套叢書的一項內(nèi)容，我們不僅要深入研究經(jīng)院哲學(xué)的自然哲學(xué)、心靈哲學(xué)、認(rèn)識論、道德倫理、人學(xué)思想、自然法理論、正義學(xué)說、公平價格理論、美學(xué)思想等，而且還要研究中世紀(jì)的與宗教相關(guān)的政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、風(fēng)俗習(xí)慣等。但是，在所有這些研究中，一方面，我們將首先致力于經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)研究，致力于經(jīng)院哲學(xué)的存在論和實體學(xué)說的研究；
另一方面，我們又將努力從形而上學(xué)和本體論的高度來審視經(jīng)院哲學(xué)的其他內(nèi)容和宗教文化的各個層面。在我們看來，惟其如此，方能保證我們這套叢書的理論深度和學(xué)術(shù)品位，才能昭示出中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)既區(qū)別于古希臘羅馬哲學(xué)也區(qū)別于西方近現(xiàn)代哲學(xué)的特殊本質(zhì)。像羅素那樣，把中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)簡單地等同于古希臘羅馬哲學(xué)，把中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)簡單地視為古希臘羅馬哲學(xué)與基督宗教神學(xué)的結(jié)合的看法，我們是不能茍同的。而致力于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)研究，致力于對其存在論和實體學(xué)說的研究正是對這樣一種錯誤看法的一副消毒劑。

　　第三，強(qiáng)調(diào)原典的研讀和研究、強(qiáng)調(diào)研究和著述以原典的翻譯和研究為基礎(chǔ)也是我們的一個根本性的指導(dǎo)思想。既然在我們看來，我國近半個世紀(jì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究的一個根本缺陷即在于缺乏堅實的文本基礎(chǔ)或原典基礎(chǔ)，則我們之注重原典的研讀和研究，強(qiáng)調(diào)研究和著述須以原典的翻譯和研究為基礎(chǔ)就是一件再自然不過的事情了。黑格爾在談到治哲學(xué)史的秘訣時，曾強(qiáng)調(diào)指出：“從原始史料去研究哲學(xué)史�！� 至于翻譯的重要性，也一向受到碩學(xué)之士的強(qiáng)調(diào)。明末學(xué)者徐光啟就曾發(fā)出過“欲求超勝，必須會通；
會通之前，必須翻譯”的呼吁。

梁啟超更從“強(qiáng)國”的高度來審視“翻譯”問題，說：“國家欲自強(qiáng)，以多譯西書為本�！� 梁啟超的這句話固然有點(diǎn)高談闊論，但是，倘若把翻譯視為振興我國經(jīng)院哲學(xué)研究的“第一事”，倒是一點(diǎn)也不為過的。我們注重原典的翻譯和研究，注重尊重文本，這并不意味著我們將拘泥于文字考據(jù)，正相反，我們也同樣注重對文本作出現(xiàn)代性的詮釋。我們所強(qiáng)調(diào)的只不過是一種尊重文本的伽達(dá)默爾式的“視域融合”罷了。

　　第四，我們將把對托馬斯·阿奎那的研究作為我們的一個重點(diǎn)。我們這樣做，不僅僅是因為托馬斯·阿奎那是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的主要代表人物，也不僅僅是因為托馬斯·阿奎那是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家中最具影響力的人物，是一個在西方思想史上堪與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、牛頓、康德、達(dá)爾文、馬克思、麥克斯韋、霍金、尼采相媲美的世界歷史性人物，而且還因為他的哲學(xué)思想在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中最為豐富，也最見學(xué)理性和系統(tǒng)性，是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成。利類思在其《<超性學(xué)要>自序》中，曾經(jīng)稱贊托馬斯的著作“義據(jù)宏深，旨?xì)w精確。自后學(xué)天學(xué)者，悉稟仰焉�！�…學(xué)者推為群學(xué)之折衷，諸理之正鵠，百學(xué)之領(lǐng)袖，萬圣之師資。豈不然哉！” 毫無疑問，在我們這套叢書中，我們將盡力推出一系列闡述中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的其他代表人物和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展過程、發(fā)展規(guī)律和歷史影響的專著，但是，無論如何，托馬斯·阿奎那經(jīng)院哲學(xué)思想的研究都是我們的一個重點(diǎn)。我們這樣做不僅是想借此把中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的最壯觀的一幕呈現(xiàn)給讀者，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的研究中發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)”，而且還想借此為我們對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的其他代表人物的闡述提供一個坐標(biāo)或參照框架。換言之，在我們看來，惟其如此，才能夠使我們的整個中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的研究整體上達(dá)到更高的水平。

　　第五，西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)與中國中世紀(jì)“書院哲學(xué)”的比較研究，也當(dāng)是本套叢書的一項內(nèi)容。按照一些史學(xué)家（如朱維錚）的觀點(diǎn)，中國也有自己的“中世紀(jì)”，既然如此，中國也當(dāng)有自己的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，其中最典型的莫過于“書院哲學(xué)”了。這就向我們提出了一個如何對中西中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)行比較研究的問題，換言之，這也就是所謂“會通中西”的問題。既然我們身為中國學(xué)者，既然我們是在中國國土上從事中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究，我們就不能不考慮這種比較研究或中西會通問題。明末徐光啟就曾強(qiáng)調(diào)指出：“欲超前勝，必須會通。” 清末維新學(xué)者梁啟超也從“治國”和“救亡”的高度強(qiáng)調(diào)了“會通”的必要性。他指出：“舍西學(xué)而言中學(xué)者，其中學(xué)必為無用；
舍中學(xué)而言西學(xué)者，其西學(xué)必為無本。無用無本，皆不足以治天下，雖癢序如林，逢掖如鯽，適以蠹國，無救危亡�！� 雖然梁啟超關(guān)于“本”、“用”的說法未必精當(dāng)，但是他強(qiáng)調(diào)“會通”的初衷卻是楚楚可見的�！皶�通”是不可能靠簡單的“對照”和“比附”就能成就的，不僅需要很好的學(xué)養(yǎng)，而且還需要下很大的功夫。否則，不僅“視域融合”將成為一句空話，甚至連“時間間距”和“空間間距”的隔障也難以破除。

　　最后，還有一個學(xué)術(shù)國際化的問題。馬克思在其博士論文中就曾經(jīng)提出過“哲學(xué)的世界化”問題。

時至今日，我們已經(jīng)進(jìn)入了“全球化”時代，“哲學(xué)的世界化”的任務(wù)就更其迫切了。若要在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的研究中擔(dān)當(dāng)這樣一個任務(wù)，至少有兩個方面的工作要做。這里首先有一個知識結(jié)構(gòu)和理論視野問題，它要求我們在研究工作中盡可能多地了解和借鑒國際學(xué)術(shù)界在這一領(lǐng)域中的優(yōu)秀成果，盡可能地同這一領(lǐng)域世界頂尖級的專家學(xué)者形成一種積極的對話態(tài)勢。其次，在作者隊伍方面，盡管我們將以國內(nèi)學(xué)者或大陸學(xué)者為主，但是我們也將盡可能多地吸收像圣路易斯大學(xué)講席教授埃利奧諾·斯敦普（Eleonore Stump）和哈佛大學(xué)中國歷史和哲學(xué)教授杜維明這樣一些世界頂尖級學(xué)者參加。相信我們的這些努力會對提升本套叢書的學(xué)術(shù)質(zhì)量產(chǎn)生積極的影響。

　　我是1963年進(jìn)入大學(xué)開始學(xué)習(xí)哲學(xué)的。其后不久我們國家便進(jìn)入了一個人們通常說的所謂“信仰真空”時代。正因為處于這樣一個時代，人們便開始對信仰問題產(chǎn)生了一種好奇或詫異。也正是這樣一種好奇或詫異推動我對宗教信仰問題進(jìn)行哲學(xué)的思考，推動我創(chuàng)辦了武漢大學(xué)宗教學(xué)系，組建了阿奎那與中世紀(jì)思想研究中心（后更名為武漢大學(xué)基督宗教與宗教文化研究中心），推動我去翻譯杜維明先生的《論儒學(xué)的宗教性》，去組織翻譯托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》、《反異教大全》和《論存在者與本質(zhì)》，并因此而逐步萌生了主編一套關(guān)于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)叢書的念頭。2005年，當(dāng)我把我的這個念頭和相關(guān)設(shè)想告訴人民出版社洪瓊先生的時候，出乎意料地得到了他的極其熱烈的回應(yīng)。說實話，他當(dāng)時所表現(xiàn)出來的學(xué)術(shù)熱情、使命意識和樂觀情緒，不僅使我平添了幾分信心，而且還頗有幾分遇到知音的感覺。應(yīng)該說，我們這套叢書之能夠成功推出，與他的積極投入是分不開的。因此，在我們這套叢書面世之際，如果有什么人需要感謝的話，那么，我首先應(yīng)當(dāng)感謝的就是洪瓊先生。

　　我還應(yīng)當(dāng)特別感謝我們剛剛提到的著名的阿奎那專家埃利奧普·斯敦普教授，多年來她不僅多次到我們學(xué)校進(jìn)行中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)講演，而且還將他的老師諾曼·克雷茨曼（Norman Kretzmann）的數(shù)千冊圖書悉數(shù)捐贈給了我們。她對我們武漢大學(xué)基督宗教和宗教文化研究中心的無私幫助，對我們中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究工作的充分肯定，是并且將繼續(xù)是我們中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究的一個重要助力。臺灣輔仁大學(xué)哲學(xué)系的高凌霞教授受美國天主教大學(xué)榮譽(yù)教授喬治·弗蘭西斯·麥克萊恩（George Frances McLean）的委托年復(fù)一年地奔波于海峽兩岸，為我們的經(jīng)院哲學(xué)研究和教學(xué)工作作出了矚目的貢獻(xiàn)。此外，德國柏林自由大學(xué)的哲學(xué)教授威廉·施米特·比格曼（Wilhelm Schmidt Biggermann），加拿大不列顛哥倫比亞大學(xué)維真學(xué)院的許志偉教授，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院神學(xué)院的盧龍光院長，臺灣輔仁大學(xué)的黎建球校長和該校哲學(xué)系的潘小慧主任、香港浸會大學(xué)基督教研究中心的江丕盛主任，中國神學(xué)研究院的周永健院長和余達(dá)心院長也都曾高度評價了我們的經(jīng)院哲學(xué)研究，并給予了我們多方面的支持和幫助。大陸學(xué)者如北京大學(xué)的趙敦華教授、靳希平教授、張志剛教授，中國人民大學(xué)的李秋零教授，山東大學(xué)的傅有德教授，浙江大學(xué)的王志成教授，中國社會科學(xué)院的李景源先生、李河先生、霍桂桓先生、孔明安先生、卓新平先生、辛巖先生，商務(wù)印書館的狄玉明先生、徐奕春先生、朱泱先生和陳小文先生，人民出版社哲學(xué)編輯室的陳亞明主任、方國根副主任等也都對我們的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究工作給予了極大的關(guān)注、支持和幫助。我謹(jǐn)在此一并予以致謝！

　　我國古代著名的詩人陶淵明在讀過《山海經(jīng)》后曾寫過一首催人奮進(jìn)、感人肺腑的詩：“精衛(wèi)銜微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既無慮，化去不復(fù)悔。徒設(shè)往昔心，良辰詎可待！”無疑，他的這首詩向我們提出了一個值得深思的問題，這就是：我們?nèi)绾卧诔质鼐�衛(wèi)、刑天的“勇猛凌厲之志”的同時又能使我們的“往昔心”不至于“徒設(shè)”？我們的應(yīng)對措施主要有兩條。首先，我們必須看到，盡管中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究具有上述諸多重大意義，但是它畢竟只是一種哲學(xué)形態(tài)，而且還是一種我們幾乎不可能指望其成為一門“顯學(xué)”的哲學(xué)形態(tài)。自西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)東漸以來，它雖然也曾受到過國人的重視，但是，它卻從來不曾成為一門顯學(xué)，而且，在洋務(wù)運(yùn)動、維新運(yùn)動和五四運(yùn)動和文化革命運(yùn)動中，它甚至幾乎為國人所忘卻。因此，盡管我們對振興我國經(jīng)院哲學(xué)研究心存希望并決心為之奮斗，但是我們也決不會因此而奢望它在我國成為一門顯學(xué)。其次，我們清醒地看到，振興我國經(jīng)院哲學(xué)研究是一項巨大的學(xué)術(shù)工程：不僅需要社會各方面的鼎力相助，而且也需要幾代人堅忍不拔的努力。就我們而言，倘若藉這套叢書能為這樣一種振興稍盡綿薄，對我國學(xué)術(shù)事業(yè)的繁榮和發(fā)展稍盡綿薄，也就至幸、至足了。僅此而已！僅此而已！

　　是為序。

　　2007年2月3日初稿

　　2007年11月3日修訂稿

　　于武昌珞珈山南麓

　�。ㄝd翟志宏：《阿奎那自然神學(xué)研究》，人民出版社，2007年11月；
“經(jīng)院哲學(xué)與宗教文化研究叢書”由段德智主編，現(xiàn)已出版4種：（1）《托馬斯·阿奎那自然法思想研究》，劉素民著，2007年5月；
（2）《阿奎那自然神學(xué)思想研究》，翟志宏著，2007年11月；
（3）《<中庸>洞見》，杜維明著，段德智譯，林同奇譯，2008年7月；
（4）《阿奎那存在論研究》，董尚文著，2008年9月）

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