哲學(xué)的當代際遇，再一次使人們追問哲學(xué)的合法性。但究竟以什么作為哲學(xué)合法性的判據(jù)，人們卻有著不同的理解。近年來，趙汀陽先生發(fā)表了一系列論著，試圖對已有哲學(xué)進行“一種整體性的改變”（趙汀陽：《自述》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第1期）， 亦即“把我們通常所說的‘哲學(xué)’變成另一種東西”（趙汀陽：《存在就是做事》，載《天涯》1997年第1期），從而結(jié)束一切舊哲學(xué)。在他看來，“舊概念的哲學(xué)”或“經(jīng)典哲學(xué)”的缺陷主要有二：一是“無用”，即“舊哲學(xué)（西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)為思維模式的哲學(xué)）一直未能成為真正有用的思想”（《哲學(xué)將可能變成什么？——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學(xué)動態(tài)》1996年第4期）；
二是“有立場”， 即“以往哲學(xué)都是有立場的，我敢說，對世界和生活的任何一種哲學(xué)的解釋，盡管有著嚇人的思想偽裝，但決不比任何一種拙劣的迷信更可靠”（《自述》）。于是，趙汀陽提出了自己的“無立場的思想”。這種“無立場的思想”之真諦是：“我強調(diào)……哲學(xué)的批判都是無立場的，而且這種批判必須以懷疑一切立場為起點，但這并不意味著不準備接受和相信某一立場，而是表明著要接受任一立場都首先需要明證（evidence）。這種對一切立場的懷疑比以往任何一種懷疑都更為徹底，因為這不僅僅是對關(guān)于世界的種種觀念的懷疑，而且是對操縱思想的各種思想方式的懷疑，它所展望的是思想對思想本身的革新�！保ㄚw汀陽：《論可能生活》， 三聯(lián)書店1994年版，第55頁。下引該書只注頁碼）

　　然而，這種所謂“無立場的思想”不過是用一種隱蔽的經(jīng)驗立場去處理超驗的形而上學(xué)問題，亦即以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已，因此它并不是對以往哲學(xué)的超越，而是對哲學(xué)本身的誤解。

　　一般地說，所謂哲學(xué)立場，作為任何一個哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點，具有視野和前提兩重含義。就前者而言，哲學(xué)必須選擇解釋學(xué)意義上的先在視野；
就后者而言，哲學(xué)則必須預(yù)設(shè)特定的前提。前者使本體論論域得以確立，后者則使本體論承諾成為可能。在視野上，經(jīng)驗與超驗窮盡了所有的可能性，它們本身則構(gòu)成一種互斥互盲的關(guān)系。因此，除了經(jīng)驗和超驗這兩種視野之外，人們別無選擇。一切可能的運思，只能在經(jīng)驗與超驗之間而不是在有立場與無立場之間做出選擇。因為在視野的意義上，選擇無立場就意味著選擇不思想。在哲學(xué)建構(gòu)之始，我們就面臨著對超驗視野的無可逃避的選擇。否則，就必然跌入經(jīng)驗視野而無法進入哲學(xué)語境和形而上學(xué)論域。哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗與超驗的劃界，及在此基礎(chǔ)上對超驗視野的自覺選擇。就此而言，“超越經(jīng)驗范圍的思想方法是一切哲學(xué)的基礎(chǔ)”（K ·雅斯貝爾斯：《關(guān)于我的哲學(xué)》， 載《德國哲學(xué)》第5 輯， 北京大學(xué)出版社1988年版，第239頁）。可見，在視野選擇問題上， 我們不可能做到像趙汀陽所要求的那樣“拒絕使用任何一種解釋框架”（第60頁）。

　　超驗視野一經(jīng)選擇，就有待于通過整個哲學(xué)體系的建構(gòu)來獲得證成。哲學(xué)前提即本體范疇的預(yù)設(shè)，乃是哲學(xué)體系建構(gòu)的開端。由于本體論預(yù)設(shè)作為自本自根、自因自律的規(guī)定，其本身是自我決定的、絕對的，因而是無前提的。按照斯賓諾莎的說法，本體乃是“在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西”，它的確立“可以無須借助于他物的概念”（斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，商務(wù)印書館1983年版，第3 頁）。本體因此具有了邏輯自明性。所以康德說：哲學(xué)家的事業(yè)正在于追究所謂自明的東西（參見過午：《海德格爾的（存在與時間）》，　載《國內(nèi)哲學(xué)動態(tài)》1982年第5期，第18頁）。但是， 本體的自明性是通過哲學(xué)體系的建構(gòu)得以展現(xiàn)的。哲學(xué)正是借助于一系列追問來使得它所預(yù)設(shè)的本體論前提走向澄明。海德格爾說：“正是敢于探測那個深不可測的東西（按老子的說法即所謂‘不可致詰’者——轉(zhuǎn)引者注）的嘗試，……它將我們的追問推到極點。正是這種嘗試使哲學(xué)得以存在。”（轉(zhuǎn)引自J ·斯坦納：《海德格爾》，中國社會科學(xué)出版社1989年版，第57頁）然而，趙汀陽卻認為，以往哲學(xué)的一個錯誤就是“卷入在無節(jié)制的追問中，盲目地追問思想鏈條末端的那些最大的問題，諸如本質(zhì)、本原、終級目的之類”（《哲學(xué)將可能變成什么？——趙汀陽副研究員答問錄》）。其實，哲學(xué)固然需要追問，但其目的卻不在于追問，而在于終止追問，即達到邏輯自明性。

　　趙汀陽認為真正有意義的哲學(xué)批判“必須以懷疑一切立場為起點”（第55頁），由此就過渡到了（毋寧說追溯到了）懷疑原則。趙汀陽把這種懷疑一切立場的所謂“‘無立場’的懷疑”，稱作“新懷疑論”。實際上，這種對懷疑的誤用，在哲學(xué)史上早有先例（例如休謨）。而且，僅僅從形式方面看，趙汀陽的新懷疑論就面臨著以往一切懷疑論所共有的困境。從純粹形式上說，“無立場”本身即是一種立場，正如“不選擇”本身就是一種選擇。在此意義上，新懷疑論絲毫沒有比笛卡爾乃至整個歷史上的懷疑論前進多少。在笛卡爾那里，“我懷疑”本身不容懷疑。黑格爾說：“懷疑主義者也有其絕對確信不疑的事情，即確信一切有限事物的虛妄不實。”（黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第180頁）對懷疑本身的確信，乃是懷疑之所以可能的前提。

趙汀陽認為：“所有懷疑論都不信任任何一種信念。”（第57頁）但任何一種懷疑論卻必須信任“懷疑論”這一信念本身。

　　懷疑與獨斷相對而立，它們只對經(jīng)驗存在有效，只在知識論論域才有意義。只有知性邏輯意義上的相對命題、判斷、陳述，才是能夠被懷疑的。在A與非A的矛盾關(guān)系中，肯定A，就意味著否定非A；
反之亦然。其中，肯定是獨斷的，否定則是懷疑的。有疑處不疑是為獨斷論，無疑處有疑當屬懷疑論。在哲學(xué)論域是無所謂獨斷論的，因為本體論前提的自明性所達到的絕對是不可懷疑的，從而獨斷論的前提不復(fù)存在。在知識論論域則是無所謂懷疑論的，因為在知性邏輯的相對性判斷中不具備無疑之規(guī)定，從而懷疑論的前提不復(fù)存在。獨斷論是由于縮�。ㄒ灾劣谌∠�）懷疑的有效范圍而導(dǎo)致的偏執(zhí)，它只能出現(xiàn)在知識論領(lǐng)域；
懷疑論則是由于夸大了懷疑的適用范圍而形成的偏執(zhí)，它只能出現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域。把懷疑的原則和方法無限地泛化，以至于超出經(jīng)驗范圍而進入超驗領(lǐng)域，乃是由懷疑走向懷疑論的契機，也是懷疑論的誤區(qū)之所在。它把原本不能和不應(yīng)懷疑的規(guī)定，當作可懷疑的對象，恰恰體現(xiàn)了一種以懷疑姿態(tài)表征出來的獨斷立場，即羅素所謂的“武斷的懷疑”（參見羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館1963年版，第298頁）。

　　對于哲學(xué)來說，懷疑只是過渡性和中介性的，從而是手段性和工具性的。哲學(xué)正是通過懷疑來超越懷疑以達到不疑。哲學(xué)的預(yù)設(shè)立場和前提是一種虛擬的獨斷性（即貌似獨斷），這種虛擬獨斷性的去除是借助于懷疑來實現(xiàn)和完成的。毋寧說，這一過程既是懷疑和獨斷的同時被消解和超越，又是本體論預(yù)設(shè)的澄明。因此，對哲學(xué)的本體澄明之境而言，懷疑只是充當了由經(jīng)驗走向超驗的“梯子”（借用柏拉圖和維特根斯坦之喻）而已。所以黑格爾說：“哲學(xué)把懷疑主義作為一個環(huán)節(jié)包含在它自身內(nèi)，——這就是哲學(xué)的辯證階段。但哲學(xué)不能像懷疑主義那樣，僅僅停留在辯證法的否定結(jié)果方面。”（黑格爾：《小邏輯》， 第181頁）實際上，懷疑的結(jié)果正是有限性和相對性的自我否定所導(dǎo)致的對無限性和絕對性的肯定，亦即超越經(jīng)驗層面及其知性邏輯而過渡到哲學(xué)所特有的本體澄明之境。在這里，懷疑便完成了自己的使命而“功成身退”。

　　趙汀陽認為，“哲學(xué)就其本性而言就帶有懷疑的性質(zhì)”；
“懷疑表現(xiàn)了哲學(xué)最本質(zhì)的態(tài)度”（趙汀陽：《走出哲學(xué)的危機》，中國社會科學(xué)出版社1993年版，第192、194頁）。這就把懷疑置于哲學(xué)的本體地位了。這是一種本末倒置、手段與目的的錯位。趙汀陽把懷疑方法應(yīng)用于絕對領(lǐng)域，處理超驗的“至善”問題本身，顯然是對懷疑的濫用。其后果就是在超驗的絕對領(lǐng)域引入了一種經(jīng)驗的態(tài)度，從而取消了哲學(xué)的形而上學(xué)立場。在西方哲學(xué)史上，休謨就曾把懷疑原則應(yīng)用于超驗問題。按照黑格爾的觀點，以休謨?yōu)榇�表的近代懷疑論之所以不同于古代懷疑論，一個重要原因就在于它是以經(jīng)驗規(guī)定懷疑超驗規(guī)定。黑格爾說：休謨的懷疑論“與希臘的懷疑論大有區(qū)別。休謨根本上假定經(jīng)驗、感覺、直觀為真，進而懷疑普遍的原則和規(guī)律，由于他在感覺方面找不到證據(jù)”（黑格爾：《小邏輯》，第116 頁）。這就把原本只對經(jīng)驗領(lǐng)域才有效的懷疑原則應(yīng)用于超驗領(lǐng)域，從而不可避免地陷入了經(jīng)驗論立場。這恰恰是休謨走向經(jīng)驗論，從而開啟了近代以來實證主義傳統(tǒng)之先河的一個重要原因。與休謨相類似，趙汀陽對懷疑原則的泛化同其經(jīng)驗論立場是互為前提、互為因果的。

　　由于拒絕一切可能的立場，趙汀陽要確立自己的前提（而這是無法回避的）就只能訴諸于所謂的明證（evidence）了。他說：“事實上，為了使懷疑成為可能就必須依靠一些顯然為真的東西，即明證”（第58頁）。所謂明證，無非就是經(jīng)驗上的不可還原、不可遞推的事實。齊碩姆指出：“如果我們試圖對任一宣稱有所知的主張?zhí)岢隼碛桑ā�我認為我知道A的理由是事實B’），并且，如果我們不懈地進行這種探求（‘我又認為我知道B的理由是事實C’），那么，我們遲早會達到某一終點（‘我認為我知道N的理由就是事實N’）�！保≧·M·齊碩姆：《知識論》，三聯(lián)書店1988年版，第2頁）這種探索的終點就意味著明證。

它類似于邏輯原子主義所謂的原子事實。原子事實具有經(jīng)驗的不可還原性。在邏輯原子主義看來，“每一個有意義的陳述都被認為可以翻譯成一個關(guān)于直接經(jīng)驗的陳述（真的或假的）”（W ·奎因：《從邏輯的觀點看》，上海譯文出版社1987年版，第36頁）。這種作為經(jīng)驗論兩個信條之一的還原方法，被奎因稱作“徹底的還原論”。邏輯原子主義把原子事實作為拒斥形而上學(xué)的理由，這無疑凸顯了經(jīng)驗原則同超驗的形而上學(xué)原則的互斥性，同時也暴露了它把經(jīng)驗原則當作唯一的意義標準，從而使其獨斷化的誤區(qū)。以原子事實為終極判據(jù)的可證實性標準，代表了典型的經(jīng)驗論立場。它使得一切實證主義者不可能真正領(lǐng)悟超驗問題和形而上學(xué)規(guī)定。因此，明證因其經(jīng)驗性質(zhì)而只對知識論問題有效。哲學(xué)問題不屬于知識論。對于哲學(xué)來說，無論是直接明證，還是間接明證，都是沒有意義的。不然，哲學(xué)就淪為常識了。推崇原子事實的羅素就曾坦率地承認，當他主張邏輯原子主義時，他實際上采取了對“常識的信仰”（參見羅素：《邏輯與知識》，商務(wù)印書館1996年版，第214 頁）。

　　作為本體論預(yù)設(shè)，哲學(xué)立場只能是超驗意義上的不可還原、不可歸約的邏輯自明性前提。能夠借助于明證來確認為真的卻只是經(jīng)驗層面上的知識論命題。哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身。因此，對于哲學(xué)而言，明證因不具備證明功能而變得無意義和多余。趙汀陽之所以將自己的前提訴諸于明證，顯然是與他的“新”哲學(xué)觀所隱含的經(jīng)驗論立場有關(guān)。

　　從趙汀陽對自由的理解中，可以進一步窺見其經(jīng)驗論立場。趙汀陽的自由觀從根本上說屬于消極自由，它對應(yīng)于人的肉體存在和經(jīng)驗層面。他把自由同規(guī)范（在道德哲學(xué)的語境中，“規(guī)范”只能是指以應(yīng)當這一絕對道德律令表達的“至善”規(guī)定）割裂開來，把它們的關(guān)系看作互為外在的且難以兼容的。趙汀陽說：“倫理學(xué)不想也不能干涉?zhèn)�人的自由選擇，如果一個人決心要做蠢事，……即使如此，倫理學(xué)也絕不能干涉自由。倫理學(xué)不能提供高于自由的規(guī)范”（第55頁）。他甚至認為：“遵循規(guī)范意味著放棄一部分自由”（第57頁）。這就把規(guī)范同自由對立起來了。

　　這里有必要澄清自由概念的內(nèi)涵。為了說明的方便，我把“自由”大致劃分為三層不同的含義：

　�、�.主觀的自由：“做想做的事”（任性），如“我想長生不老”；

　　Ⅱ.知識論的自由：“做能做的事”（合自然律）， 如“我能制造一輛汽車”；

　　Ⅲ.真正的自由：“做應(yīng)做的事”（合道德律）， 如“我應(yīng)誠實”。

　　　　任性作為自由的一種濫用，它只屬于人的經(jīng)驗存在的不確定性、偶然性的范疇，因而同人的道德存在無關(guān)。知識論意義上的自由，只是按照自然律所提供的可能性空間給出人的選擇的理由，所以它僅僅是在肉體層面上肯定人的存在。因此，第Ⅰ、Ⅱ類自由并未從根本上突破人的肉體存在的束縛。僅僅遵從它們的要求，并不能保證人能夠超越生物學(xué)層次而成為真正意義上的“人”。真正的自由即是自律，而自律即所謂的“應(yīng)當”。因為它作為人之所以成其為人的本然之性、固然之理、當然之則，(點擊此處閱讀下一頁)

　　表現(xiàn)為道德人對生物人的超越。因此，真正的自由只能在人對其動物性束縛的真正超越中獲得表征和確證。當趙汀陽把自由同規(guī)范對立起來時，他實際上已經(jīng)把自由降低為主觀的自由即任性了。他對人們?nèi)プ觥澳茏觥焙汀跋胱觥钡氖碌娜萑�，必然遮蔽人們對去做“�?yīng)做”的事所擔當?shù)牡赖仑熑巍Ｈ绱艘粊�，“新”哲學(xué)觀就只能局限于人的經(jīng)驗存在的層面，而無法真正進入哲學(xué)視野。

　　在趙汀陽那里，規(guī)范并不是終極規(guī)定，它是有前提的。他說：“倫理學(xué)問題不在于‘應(yīng)該’，而在于‘由好而應(yīng)該’�！保ǖ�54頁）因此，“如果脫離‘好’這一絕對前提，規(guī)范便是荒謬的、無聊的甚至是非人的�！保ㄍ�上）在這里，“好”顯然是被當作比“規(guī)范”更根本的東西了。事實上，對規(guī)范的自覺踐履，恰恰就是人的自我證成，何有“非人”之說？

　　當趙汀陽取消了道德規(guī)范的至上性和唯一性之后，他就只能把人的選擇尺度放在所謂“生活的存在論目的”，即“一個人怎樣才能有效地擁有好生活”（第56頁）這一意義曖昧的標準上面。所謂“好生活”是一個歧義性的模糊概念，它可以從不同甚至相反的角度被理解，其意義空間的這種兼容性、相對性、多元性，恰恰造成了道德判斷的不可能。

　　盡管趙汀陽又把“好生活”進一步解釋為“幸福”（參見第189 頁），但這并沒有比“好生活”前進多少，其歧義性、曖昧性并未減少。因為肉體的快感與心靈的滿足都有可能被用來充當“幸�！钡淖C據(jù)。但它們卻折射著兩種截然不同的人生境界。把人的道德規(guī)范還原為“幸�！背叨龋�就無法剔除肉體享樂這一非道德原則。因為幸福獲得德性意義，有賴于以“應(yīng)當”為特征的道德規(guī)范的預(yù)設(shè)�？梢�，無論是“幸�！边�是“好生活”，要使其保持道德性質(zhì)，都離不開“至善”這一目的性規(guī)定。正如康德所說的，必須把“善惡評價同禍�？紤]完全分離開，而把前者作為后者的最高條件”（康德：《實踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第63頁）。因此，康德把至善所要求的“應(yīng)當”作為福禍考慮的最高條件，而不是相反�；�于這一立場，康德認為“對幸福的追求就產(chǎn)生了德性意向的根據(jù)”這一觀點是錯誤的。

　　雖然趙汀陽明確區(qū)分了幸福與快樂、幸福與欲望滿足、幸福與利益、幸福與幸福感，但由于他抽掉了“應(yīng)當”的判斷尺度，這種區(qū)分就是缺乏根據(jù)的。趙汀陽對幸福所作的解釋，也表明他的幸福原則并未剔除快樂、欲望滿足、利益、幸福感等規(guī)定。因為他認為，幸福就是“每個人必須盡可能去實現(xiàn)他所意味著去實現(xiàn)的可能生活，并且僅僅以自成目的的方式去行動，即，使得這一行動在操作上是創(chuàng)造性的，在效果上是給予性的�！保ǖ�127頁）由于幸福本身就是尚待被規(guī)定的東西， 它無法被當作終極規(guī)定而在邏輯上先于規(guī)范而為其提供前提，因此，規(guī)范的至上性一旦被取消，幸福就必然因其缺乏“應(yīng)當”的限制而無法剝離人的肉體層面，以避免經(jīng)驗規(guī)定的侵入。

　　趙汀陽的“新”哲學(xué)觀否定“不可能的東西”的積極意義，而主張追求所謂“可能生活”。他認為：“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”（第189 頁）。這就從真理和價值兩個層面上拒絕了“不可能的東西”。他還說：“倫理學(xué)的原則只能在生活中被闡明，凡是不可能實現(xiàn)為生活的東西對于生活來說都是無意義的”（同上）。其實，籠統(tǒng)地談?wù)摽赡苄院筒豢赡苄�，對于澄清問題并作出判斷并無多大意義，甚至?xí)�陷入語義混亂。因此，有必要對它們在不同層面上作出恰當?shù)膭澐趾团帕�。我認為，可能性和不可能性并非僅僅具有經(jīng)驗的意義，在經(jīng)驗和邏輯兩個層面上，它們可具有以下幾種關(guān)聯(lián)模式：

　　經(jīng)驗層　　 邏輯層　　 舉例　　　性質(zhì)

　�、�.可能　　　 可能　　“具體的圓”　現(xiàn)實的

　�、�.不可能　　 可能　　“圓的理念”　理想的

　�、�.不可能　　不可能　 “方的圓”　 虛構(gòu)的

　　趙汀陽所唯一追求的“可能生活”，只能在第Ⅰ層次找到自己的位置，即在邏輯的和經(jīng)驗的層面上均具備可能性。顯然，它未能進入超越經(jīng)驗可能性的第Ⅱ?qū)哟巍＿壿嫷目赡苄钥偸前�含著超越�?jīng)驗而無法被還原為經(jīng)驗的意義空間。這一點始終處在趙汀陽“可能生活”的視野之外，構(gòu)成“新”哲學(xué)觀的盲區(qū)。既然排斥了“不可能的東西”的積極意義，他就只能局限于所謂“可能生活”。因為趙汀陽明確肯定：“對于倫理學(xué)來說，唯一有意義的可能世界就是現(xiàn)實世界，因為人們只能進入現(xiàn)實世界所允許的可能生活而不能進入非現(xiàn)實世界的可能生活，這意味著人們只能把幸福落實在現(xiàn)實世界中而不能指望另一個世界�！保ǖ�115頁）這就把值得追求的“可能生活”僅僅局限于經(jīng)驗可能性的維度，從而排斥了理想生活的合法性。其實，在一定意義上，人之所以不同于其他動物，就在于人是一種有理想的動物。他并不把自己的生活局限于“是其所能是”，而是進一步拓展為“是其所當是”。為了不斷地實現(xiàn)自我超越，人們必須預(yù)設(shè)邏輯上的完滿尺度。正如M ·韋伯所說的：“如果沒有反復(fù)地在人間追求不可能的東西，那么，可能的東西也實現(xiàn)不了。這是一句至理名言，全部歷史的經(jīng)驗證明了它的正確”（M ·韋伯：《學(xué)術(shù)生涯與政治生涯》，國際文化出版公司1985年版，第107頁）。

　　趙汀陽所肯定的“可能生活”由于不能擺脫經(jīng)驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活。由此出發(fā)，我們就無法理解馬克思關(guān)于“自由王國”這一理想社會的思想。在《資本論》第3卷中，他寫道：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；
因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸�！保ā恶R克思恩格斯全集》第25卷，第926 頁）自由王國的這種“彼岸性”，歸根到底體現(xiàn)了“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”，體現(xiàn)了“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120 頁）。這種理想社會的目標設(shè)定，其意義不僅僅在于目的性規(guī)定的確立，更重要的在于它在邏輯上為馬克思所說的現(xiàn)實批判亦即社會實踐活動提供了必要性和可能性依據(jù)。然而，馬克思的這一社會理想，在趙汀陽所給出的那種基于經(jīng)驗可能性而建立起來的“可能生活”模式中，卻難以找到自己的位置。

　　也許，趙汀陽對“可能生活”的推崇，是為了避免烏托邦之虞。誠然，在經(jīng)驗和邏輯上均不可能的規(guī)定，必然是烏托邦的。但經(jīng)驗上雖不可能、邏輯上卻是可能的規(guī)定同烏托邦之間并不存在必然聯(lián)系。只有當把邏輯的可能性作為經(jīng)驗的可能性來追求時，理想的規(guī)定才會蛻變?yōu)闉跬邪�。但是，只要在堅持邏輯預(yù)設(shè)的同時，自覺地意識到它在經(jīng)驗上的不可能，就完全可以避免陷入烏托邦的誤區(qū)。

　　盡管趙汀陽也宣稱“可能生活是理想性的”（第116頁）， 但由于他僅僅局限于經(jīng)驗層面的可能性維度，從而遮蔽了“應(yīng)當”的層面，理想性便無以凸顯。因為趙汀陽最多也不過是承認“可能生活是現(xiàn)實世界所允許的生活”（同上），即現(xiàn)實世界（經(jīng)驗層面）的可能性空間所能夠容納的生活而已。

　　趙汀陽一方面否定超現(xiàn)實世界可能性之規(guī)定，另一方面卻又宣稱有“目的”（telos）。這是自相矛盾的。他說：“既不能最終完成又永遠被追求的東西就是telos， 而那種一旦達到也就被消費掉的目標則屬于具體行為的”（第8 頁）。這里明確區(qū)分了“目的”和“具體行為”。問題在于，那種“既不能最終完成又永遠被追求的東西”，亦即無法“被消費掉”的目的，只能訴諸于經(jīng)驗上的不可能性規(guī)定的設(shè)置。而這種設(shè)置本身恰恰就屬于趙汀陽試圖消解掉的所謂“不可能有所作為的領(lǐng)域”，諸如“世界的本質(zhì)”、“超越的世界”、“絕對精神”等等（第187 頁）。趙汀陽還進一步宣稱：“一種真正有意義的倫理學(xué)在分析問題時是現(xiàn)實主義的，但在表達啟示時則是理想主義的”（第6 頁）。他還提出：“倫理學(xué)是以目的論為根據(jù)的，它關(guān)心的是人類生活如何越來越合乎生活的目的，人如何越來越像人”（第102頁）。但是， 事實上趙汀陽在具體展開論述時卻又實際地否定了這種合理的確認，從而使得理想性規(guī)定喪失了其內(nèi)在理由，使得人如何成其為人的自我證成這一自律要求被人的經(jīng)驗存在和物的層面所遮蔽或干脆被取消了。

　　那么，趙汀陽何以會如此自相矛盾呢？從根本上說，這是他的哲學(xué)反思取向同他的經(jīng)驗論立場之間的二律背反所決定的。哲學(xué)反思作為絕對的和超驗的領(lǐng)域，它內(nèi)在地要求理想性和目的性規(guī)定。然而，趙汀陽的經(jīng)驗論立場又使得他不可能在超驗的意義上處理他所試圖解決的哲學(xué)問題可以說，這也是一切以經(jīng)驗態(tài)度談?wù)摮�驗問題者所面臨的共同困境。

　　趙汀陽是否真正履行了他對哲學(xué)所作的承諾——“無立場的思想”呢？的確，他試圖終結(jié)一切哲學(xué)的取向不容許他援引任何來自舊哲學(xué)的資源。但事實上，趙汀陽的“新”哲學(xué)同實證主義的經(jīng)驗標準及其對“形而上學(xué)”的拒斥之間就存在著不解之緣。這本身就表明，“新”哲學(xué)觀既不是一種“無立場的思想”（它再一次被證偽），也未能真正實現(xiàn)結(jié)束一切舊哲學(xué)的宏愿，因為它本身就是某種舊哲學(xué)的延續(xù)和復(fù)活。

　　我們從休謨和孔德那里，不難尋覓到趙汀陽“新”哲學(xué)觀的濫觴。在《人性論》中，休謨就曾自覺地宣告過自己的立場：“……我們不能超越經(jīng)驗，這一點仍然是確定的；
凡自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質(zhì)的任何假設(shè)，一下子就應(yīng)該被認為狂妄和虛幻，予以摒棄”（休謨：《人性論》，商務(wù)印書館1980年版，第9 頁）。趙汀陽則提出：“新概念的哲學(xué)更實在地對待世界，它把世界接受為一些顯然的經(jīng)驗事實而不作出胡思亂問，并且在這樣的世界中去審問那些決定行動的觀念�！保ㄚw汀陽：《哲學(xué)怎樣才是有用的》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1995年第1 期）如此一來，經(jīng)驗原則就像一把奧卡姆剃刀把一切形而上學(xué)問題統(tǒng)統(tǒng)翦除了。然而，當超驗問題被經(jīng)驗拒絕之后，哲學(xué)就只能淪為一個知識論問題或技術(shù)性問題，從而不再成其為哲學(xué)了。

　　近代實證主義創(chuàng)始人孔德就其提出的“實證精神”，列舉了五個方面的特征：一是指真實，與虛幻相反。孔德認為“新哲學(xué)特征是一貫注重研究我們的智慧真正能及的事物，而總是撇開其童稚時期主要關(guān)心的無法滲透的神秘”。二是表示有用與無用的對比�！耙磺薪∪�的思辨的必然使命都是為了不斷改善我們個人和集體的現(xiàn)實境況，而不是徒然滿足那不結(jié)果實的好奇心�！比�是表示肯定與猶疑的對立。即使得哲學(xué)達到邏輯的和諧，以避免“無窮的疑惑和無盡的爭論”。四是精確與模糊的對比。它要求哲學(xué)“符合我們真正需要所要求的精確度”，以避免舊推論方式的模糊性。五是作為否定之反義詞的組織，而不是破壞（參見A·孔德：《論實證精神》，商務(wù)印書館1996年版，第29—30頁）。

　　可以說，趙汀陽的“新”哲學(xué)觀無不暗合著孔德關(guān)于實證精神的五條標準。趙汀陽認為：傳統(tǒng)哲學(xué)“所研究的事情卻很可疑，那些事情似乎比藝術(shù)所構(gòu)造的世界更離奇，這太不可信了”（《存在就是做事》）。他說：“我感到傳統(tǒng)哲學(xué)與我們的真實生活和真實世界有著很大的距離”（同上）。總之，傳統(tǒng)哲學(xué)是“很可疑”的、“離奇”的和“不可信”的，因而不真實。這種判斷同孔德的第一條標準相吻合�？椎碌牡诙�條標準，即對有用與無用的劃界及對有用的推崇和對無用的擯棄，則同趙汀陽對哲學(xué)功能的實用化期待具有內(nèi)在的親和性。趙汀陽認為：“哲學(xué)必須能夠進行對行動有用的思想決策，必須建設(shè)性地解答問題”（《哲學(xué)怎樣才是有用的》）。因此，“哲學(xué)必須在有用的地方自由奔馳而不是隨便在什么地方放縱想象力”（《存在就是做事》）。問題在于，有用能否構(gòu)成哲學(xué)存在的內(nèi)在理由？有用本身的標準何在？如果它僅僅是指具有“使用價值”，又何以避免哲學(xué)庸俗化和實用化的偏執(zhí)？趙汀陽對哲學(xué)“卷入在無節(jié)制的追問中”的反感，同孔德羅列的第三條標準，即反對猶疑推崇肯定，也有著近似性。趙汀陽“新”哲學(xué)在表征方式上作了形式化探索，并提出“哲學(xué)操作”這一很機械、很技術(shù)化的說法，甚至給出了“有用的哲學(xué)操作”模式：

　　“存在著思想需求X，

　　有思想方法a，b，c，…n

　　為滿足X，a是唯一的或最好的”（趙汀陽：《哲學(xué)操作》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第1期）。

　　這種形式化、公式化的追求，符合孔德的第四條標準，即體現(xiàn)精確性的要求。最后，“新”哲學(xué)觀盡管對一切舊哲學(xué)采取顛覆和否定的態(tài)度，但它自身卻是建設(shè)性的。因為“新”哲學(xué)觀不再采取哲學(xué)不是什么、不能做什么這類消極的設(shè)問，而是以肯定的方式宣言哲學(xué)是什么、能夠做什么。這又同孔德的第五條標準契合了。

　　從以上比較不難發(fā)現(xiàn)，趙汀陽所預(yù)設(shè)的哲學(xué)立場其實并不新穎，倒是相當古典。我們從休謨的經(jīng)驗論和孔德的實證主義那里，就不難窺見到它的底色和影子。

　　所謂“無立場的思想”這一“新”哲學(xué)觀將會帶來怎樣的理論后果呢？我認為，它至少包括以下幾個方面：

　　一是取消哲學(xué)的形而上學(xué)追求。經(jīng)驗對超驗的遮蔽，只能使哲學(xué)游離其固有本性。事實上，國內(nèi)的哲學(xué)研究長期以來就存在著以經(jīng)驗的方式去談?wù)摮�驗問題的誤區(qū)，結(jié)果導(dǎo)致了哲學(xué)的實證化傾向，影響了哲學(xué)的建設(shè)性對話和健康發(fā)展。趙汀陽的“新”哲學(xué)觀無疑為這種傾向提供了合法性理由，客觀上將會鼓勵并強化這種偏執(zhí)，從而阻礙人們對其作出一種批判性的反省。

　　二是對以往的哲學(xué)采取虛無主義的態(tài)度。當然，我們并不認為以往的所有哲學(xué)都是真正意義上的哲學(xué)，其中肯定存在著形形色色的偽哲學(xué)，但這并不能成為對以往哲學(xué)采取虛無主義態(tài)度的正當理由。因為過去的哲學(xué)中畢竟包含著真正的人類智慧探索。在一定意義上，它們是不可超越的。否定它們，就意味著否定哲學(xué)本身。

　　三是對理想主義的消解。隨著我國社會以市場取向為基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型期的到來，理想主義不可避免地受到世俗化潮流的沖擊。趙汀陽說：“一個理想社會無須是最好的社會”（第175 頁）。這就把理想（最好）降低為最不壞的選擇了。其實，最不壞的選擇只是經(jīng)驗的可能性所能夠達到的。如果滿足于它，我們就無法不斷地實現(xiàn)自我超越。人們當下的現(xiàn)實選擇的確不可能是最好的，但卻不可能是最不壞的。然而只有預(yù)設(shè)了“最好”，最不壞即相對好才是可能的。這正是理想主義的合理性所在。如果喪失了理想，人們便無法“詩意地棲居于世”。當然，我們無意讓“新”哲學(xué)觀來為理想主義面臨的危機負責，但它的確為這種危機作了某種理論附和。

　　四是導(dǎo)致道德選擇尺度的紊亂。由于“新”哲學(xué)觀所推崇的僅限于經(jīng)驗上的可能性，所以它只能鼓勵人們?nèi)プ觥跋胱觥焙汀澳茏觥钡氖�，而無法啟示人們?nèi)プ觥皯?yīng)做”的事。這就不能不極大地弱化人的選擇的道德性質(zhì)。

　　由上述表明，“無立場的思想”這一所謂“新”哲學(xué)觀，也是不值得選擇和無法被接受的。

　　（原載《哲學(xué)研究》1997年第10期）

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