按照馬克斯?韋伯的說(shuō)法，西方社會(huì)的一切成就都和西方特有的理性主義文化有關(guān)，特別是近代以來(lái)，這種理性主義文化不僅催生了嶄新的工業(yè)文明，而且?guī)缀醭闪斯�認(rèn)的具有正統(tǒng)合法性的惟一思想資源。西方理性主義文化是一種普適之光，各種其他文化的微弱靈光和這種普適之光簡(jiǎn)直無(wú)法相提并論。

　　然而，韋伯擔(dān)心，對(duì)萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，光的價(jià)值和光的強(qiáng)度并不永遠(yuǎn)成正比，能量過(guò)度宣泄只能使世界變成一片焦土。黑格爾說(shuō)，純粹的光明便是純粹的黑暗。韋伯不僅看到了西方理性主義文化的肯定的方面，而且看到了它的否定的方面，即包括西方社會(huì)在內(nèi)的人類生活世界的各種危機(jī)也是在這種普適之光的照耀下產(chǎn)生的。另外，韋伯還看到，西方理性主義文化并不是一種單純的光，而是由各種思想合成的光�，F(xiàn)代社會(huì)把合理的僅僅理解為邏輯的、有序的、可操作的，實(shí)際上是科學(xué)主義的合理性，忽視了價(jià)值理性的來(lái)源，忽視了目的理性（工具理性）和價(jià)值理性的區(qū)別。

　　馬克斯?韋伯憂慮的問(wèn)題引起了尤根?哈貝馬斯的高度重視。可以說(shuō)，哈貝馬斯傾其畢生精力所致力的，便是對(duì)西方理性主義文化的反思工作。在西方文字中，反思也是一種光。達(dá)默爾指出：“光并不是它所照耀東西的亮度，相反，它使他物成為可見從而自己也就成為可見，而且它也唯有使他物成為可見的途徑才能使自己成為可見。古代思想曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)光的這種反射性（Reflexionsverfassung），與此相應(yīng)，在近代哲學(xué)中起著決定作用的反思概念本來(lái)就屬于光學(xué)領(lǐng)域�！�(伽達(dá)默爾，第615－616頁(yè))當(dāng)然，哈貝馬斯對(duì)西方理性主義文化的反思使用的不是物質(zhì)的三棱鏡，而是精神的三棱鏡。對(duì)理性主義文化的反思，具體地說(shuō)，就是對(duì)這種文化進(jìn)行分析、批判、解構(gòu)和重建。

　　一、對(duì)把理性主義文化歸結(jié)為技術(shù)文化的分析和批判

　　哈貝馬斯不是西方技術(shù)文化批判的始作俑者。應(yīng)該說(shuō)，自從文藝復(fù)興以后，科學(xué)主義和人文主義的斗爭(zhēng)就從來(lái)沒有停止過(guò)。近代西方唯理論和經(jīng)驗(yàn)論或者把合理的理解為可證明的，或者把合理的理解為可證實(shí)的，它們都反對(duì)邏輯的或經(jīng)驗(yàn)的東西以外的實(shí)在性，這樣，價(jià)值的問(wèn)題、信仰的問(wèn)題，就多半落在它們的視野以外了。與此相反，維柯和十八世紀(jì)的德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)則強(qiáng)調(diào)人的非邏輯、非經(jīng)驗(yàn)的層面，強(qiáng)調(diào)“共同感”，以維護(hù)價(jià)值和信仰的地位。隨著科學(xué)主義日益占據(jù)主導(dǎo)地位并演變?yōu)橐环N以數(shù)學(xué)為標(biāo)志的技術(shù)文化，它的弊端也越來(lái)越清楚地暴露在人們面前：價(jià)值的失落、人際關(guān)系的冷漠、對(duì)物質(zhì)的貪婪追求，對(duì)自然的掠奪式開發(fā)……這一切都引起了人們更大的不滿與抗議。

　　就在哈貝馬斯之前不久，尼采、胡塞爾、海德格爾、馬爾庫(kù)塞等人就曾對(duì)西方技術(shù)文化進(jìn)行過(guò)激烈而深刻的批判。尼采在《作為教育家的叔本華》一書中，斥責(zé)西方技術(shù)文化“沒有愛”，也不懂得任何不滿與渴望的深情，說(shuō)科學(xué)只看見知識(shí)問(wèn)題，人生對(duì)它來(lái)說(shuō)是莫不相干的，至多只是又一個(gè)問(wèn)題罷了。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中認(rèn)為西方近代推崇的科學(xué)主義背離了希臘人傳統(tǒng)的理性主義精神，指出西方近代理性主義把觀念自然化，不僅導(dǎo)致了哲學(xué)的危機(jī)，而且導(dǎo)致了生活世界的危機(jī)。海德格爾毫不客氣地說(shuō)，笛卡爾以來(lái)的西方理性主義是對(duì)“在”的根本遺忘，技術(shù)時(shí)代是不折不扣的“帝國(guó)主義”。在《世界圖象的時(shí)代》中他把19世紀(jì)形容為歷史上“最黑暗的世紀(jì)”。（海德格爾，第909頁(yè)）馬爾庫(kù)塞更是把西方技術(shù)文化和統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)直接掛起鉤來(lái)，批評(píng)西方技術(shù)文化的“合理性”要實(shí)現(xiàn)的并不是真正的合理性，而是以合理性的名義實(shí)行沒有得到承認(rèn)的資產(chǎn)階級(jí)的政治統(tǒng)治。馬爾庫(kù)塞寫道：“今天，統(tǒng)治不僅借助于技術(shù)，而且作為技術(shù)而永久化和擴(kuò)大；
而技術(shù)給擴(kuò)張性的政治權(quán)利——它把一切文化囊括于自身——提供了巨大的合法性。在這個(gè)宇宙中，技術(shù)也給人的不自由提供了巨大的合理性，并且證明，人要成為自主的人、要決定自己的生活，在‘技術(shù)上’是不可能的……因此，技術(shù)的合理性是保護(hù)而不是取消統(tǒng)治的合法性，而理性的工具主義的視野展現(xiàn)出一個(gè)合理的集權(quán)的社會(huì)�！保∕arcuse,72ff）

　　和這些前輩們相比，哈貝馬斯對(duì)西方技術(shù)文化的批判既不是最早的，也不是最尖銳的，然而，他的批判卻是最冷靜、最深入的。

　　首先，哈貝馬斯對(duì)前人的批判并沒有一味地迎合，而是采取了去粗取精，分析甄別的態(tài)度。例如他一方面贊揚(yáng)胡塞爾“正確地批判了科學(xué)的客觀主義的假象”，另一方面又批評(píng)他使理論脫離興趣（在哈貝馬斯看來(lái)，興趣不僅僅是康德所說(shuō)的審美情趣，它是一切認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)），所以在反對(duì)科學(xué)的客觀主義的自我理解時(shí)，“陷入了另一種始終沒有擺脫理論的傳統(tǒng)概念的客觀主義”。(哈貝馬斯，1999年a，第124頁(yè))他一方面肯定馬爾庫(kù)塞列數(shù)的西方技術(shù)文化的種種弊端，另一方面又對(duì)馬爾庫(kù)塞只強(qiáng)調(diào)西方技術(shù)文化的消極意義感到不滿。在哈貝馬斯看來(lái)，當(dāng)代西方技術(shù)文化的發(fā)展正如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的那樣，使人變得片面化了，然而，這種文化的積極意義也是不容抹煞的。他說(shuō)：“資本主義生產(chǎn)方式比以往的生產(chǎn)方式優(yōu)越，可以從以下兩個(gè)方面加以闡述，即第一，它建立了一種使目的理性活動(dòng)的子系統(tǒng)能夠持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)機(jī)制；
第二，它創(chuàng)立了經(jīng)濟(jì)的合法性；
在這種經(jīng)濟(jì)的合法性下面，統(tǒng)治系統(tǒng)能夠同這些不斷前進(jìn)的子系統(tǒng)的新的合理性要求相適應(yīng)。” （同上，第55頁(yè)）

　　其次，哈貝馬斯看到了西方技術(shù)文化出現(xiàn)的必然性，并對(duì)當(dāng)代西方技術(shù)文化的危害性進(jìn)行了新的概括。哈貝馬斯指出，西方技術(shù)文化不是什么人隨心所欲的創(chuàng)造發(fā)明，而是來(lái)自一種“自下而上”的適應(yīng)性壓力。資本主義的生產(chǎn)方式一旦確立，便要求有相應(yīng)的目的理性活動(dòng)的子系統(tǒng)與它相適應(yīng)。這些子系統(tǒng)包括勞動(dòng)和經(jīng)濟(jì)組織、交通運(yùn)輸網(wǎng)絡(luò)、法律允許的私人交換關(guān)系、從財(cái)政角度出發(fā)的國(guó)家官僚體制以及軍事、教育衛(wèi)生乃至家庭等等。因?yàn)椋�只有這些子系統(tǒng)協(xié)調(diào)有序的發(fā)展，才能保證生產(chǎn)力的持續(xù)增長(zhǎng)和人民生活水平的不斷提高。

　　但是，哈貝馬斯同時(shí)指出了西方技術(shù)文化帶來(lái)的危險(xiǎn)性和危害性。在他看來(lái)，西方技術(shù)文化的最大危險(xiǎn)，就是在人們心目中造成一種假象，似乎社會(huì)系統(tǒng)的發(fā)展只是由科技進(jìn)步的邏輯決定的。他說(shuō)：“在我看來(lái)，更為重要的是，技術(shù)統(tǒng)治論的命題作為隱形意識(shí)形態(tài)（als Hintergrundideologie），甚至可以滲透到非政治化的廣大居民的意識(shí)中，并且可以使合法性的力量得到發(fā)展。這種意識(shí)形態(tài)的獨(dú)特成就就是，它能使社會(huì)的自我理解（das Selbstverstaendnis der Gesellschaft）同交往活動(dòng)的坐標(biāo)系以及同以符號(hào)為中介的相互作用的概念相分離，并且能夠被科學(xué)的模式代替�！保ㄍ�上，第63頁(yè)）

　　那么，西方技術(shù)文化究竟有什么危害呢？在哈貝馬斯看來(lái)，這種文化的主要危害，就是用目的理性的合法性取代交往理性的合法性。哈貝馬斯認(rèn)為，目的理性和交往理性存在著根本區(qū)別。大體說(shuō)來(lái)就是：目的理性適用于人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，交往理性適用于生活世界；
目的理性涉及的是主客體關(guān)系，交往理性涉及的是主體間關(guān)系；
目的理性指導(dǎo)行為的規(guī)則是技術(shù)規(guī)則，交往理性指導(dǎo)行為的規(guī)則是社會(huì)規(guī)范；
目的理性以效率效果作為合法性標(biāo)準(zhǔn)，交往理性以正義作為合法性標(biāo)準(zhǔn)；
目的理性以生產(chǎn)力的發(fā)展為旨?xì)w，交往理性以人的自由解放為旨?xì)w。目的理性侵入交往理性領(lǐng)域，勢(shì)必造成科學(xué)代替民主，功利主義代替自由、正義的嚴(yán)重后果。哈貝馬斯寫道：“技術(shù)問(wèn)題的解決不依賴于公眾的討論�！�…所以，國(guó)家干預(yù)主義（der staatliche Interventionismus）的新政策，要求的是廣大居民的非政治化。隨著實(shí)踐問(wèn)題的排除，政治輿論也就失去了作用�！� (同上，第61頁(yè))“反映在技術(shù)統(tǒng)治意識(shí)中的，不是道德聯(lián)系的顛倒和解體（Diremption），而是作為生活聯(lián)系的范疇——全部‘道德’的排除”。（同上，第70頁(yè)）

　　哈貝馬斯還指出，在實(shí)際上，技術(shù)文化的合理化并沒有消除西方社會(huì)人與人之間的緊張關(guān)系，僅僅使這種緊張關(guān)系改變了形式罷了。馬克思關(guān)于早期資本主義生產(chǎn)關(guān)系事實(shí)上的不平等是階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)的根源的提法盡管現(xiàn)在已經(jīng)不適用了，但是，階級(jí)沖突的潛在根源并沒有因此而消失，因?yàn)�，技術(shù)文化的主宰者是資本家、官員和少數(shù)知識(shí)精英，廣大群眾，特別是生產(chǎn)者階層、少數(shù)民族和婦女依然處在社會(huì)的邊緣，所以，今天的“階級(jí)斗爭(zhēng)”主要表現(xiàn)為集團(tuán)文化的沖突。他說(shuō)：“階級(jí)的特殊差別依然以集團(tuán)文化傳統(tǒng)的形式和以相應(yīng)的差異形式繼續(xù)存在；
這種差異不僅表現(xiàn)在生活水平和生活習(xí)慣上，并且也表現(xiàn)在政治觀點(diǎn)上�！保ㄍ�上，第67頁(yè)）“沖突領(lǐng)域從階級(jí)范圍內(nèi)轉(zhuǎn)移到?jīng)]有特權(quán)的生活領(lǐng)域內(nèi)，決不意味著嚴(yán)重的潛在沖突的消除。例如，美國(guó)的種族沖突就是這方面的極其明顯的例子�！保ㄍ�上，第67頁(yè)）“女性主義堅(jiān)持法律平等對(duì)待的解放意義，因?yàn)樗�所指向的是福利�?guó)家‘分配性范式’所掩蓋的依附性結(jié)構(gòu)：‘構(gòu)成統(tǒng)治的，是這樣一些建制條件，它們阻止或妨礙人們參與決定她（他）們自己行動(dòng)或這種行動(dòng)的條件�！�…’”(哈貝馬斯，2003年，第520頁(yè))

　　第三，哈貝馬斯不僅對(duì)西方技術(shù)文化的后果作了分析批判，而且對(duì)它的理論上的片面性進(jìn)行了深刻揭露。這種理論揭露集中表現(xiàn)在他對(duì)實(shí)證主義的評(píng)論上。在《認(rèn)識(shí)與興趣》中，哈貝馬斯寫道：“我的研究目標(biāo)是唯科學(xué)論的批判（die Kritik des Szientismus）�！�(哈貝馬斯，1999年b，第305頁(yè))所謂唯科學(xué)論，就是把科學(xué)絕對(duì)化。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，唯科學(xué)論不是把科學(xué)作為認(rèn)識(shí)形式的一種，而是作為惟一正確的認(rèn)識(shí)形式。唯科學(xué)主義只承認(rèn)真理的實(shí)證性，否認(rèn)主體在認(rèn)識(shí)中的決定性作用，從而取消了認(rèn)識(shí)的反思性質(zhì)，把認(rèn)識(shí)論降級(jí)為狹隘的知識(shí)學(xué)。

　　哈貝馬斯以孔德和馬赫為例指出舊實(shí)證主義體系的自相矛盾�？椎赂吆胺磳�(duì)形而上學(xué)，但他的知識(shí)發(fā)展三階段論就是典型的形而上學(xué)；
孔德主張只有實(shí)證的知識(shí)才是確實(shí)可靠的，但他卻到處借用形而上學(xué)的范疇來(lái)建構(gòu)他的體系。哈貝馬斯說(shuō)：“在舊實(shí)證主義宣稱形而上學(xué)所采取的立場(chǎng)是荒謬的同時(shí)，它也不得不自相矛盾地徘徊在本質(zhì)和現(xiàn)象、世界的總體性和絕對(duì)知識(shí)、可能的多樣性和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性的形而上學(xué)的對(duì)立中�！�(同上，第77頁(yè))在談到馬赫的“要素說(shuō)”時(shí)哈貝馬斯指出，“要素說(shuō)，維護(hù)的是…… ‘把他的自我視為無(wú)，并把自我歸結(jié)為變化的要素的暫時(shí)結(jié)合’的戰(zhàn)略”。(同上，第83頁(yè))實(shí)證主義惟一允許的反思，就是對(duì)反思的自我的揚(yáng)棄，“因此，唯科學(xué)論的批判面臨的任務(wù)，就是讓人們意識(shí)到被否定了的（然而是哲學(xué)上始終所需要的）反思本身”。(同上，第305頁(yè))

哈貝馬斯對(duì)實(shí)證主義的最新表現(xiàn)形態(tài)——分析哲學(xué)同樣沒有放過(guò)。哈貝馬斯指出，分析哲學(xué)是一種命題形式分析，而且首先是一種斷言命題形式分析，不考慮說(shuō)話者的言語(yǔ)情境、措辭及其語(yǔ)境，對(duì)話角色和所持立場(chǎng)，把語(yǔ)言抽象化、格式化了。分析哲學(xué)把理性還原為語(yǔ)言的眾多功能之一，即表現(xiàn)事態(tài)的功能，最終的結(jié)果是，只有對(duì)真值問(wèn)題的處理方法還算得上是合理的，而正義問(wèn)題、興趣問(wèn)題、甚至自我表現(xiàn)問(wèn)題，都被排擠到理性范圍之外去了。哈貝馬斯決心以自己的語(yǔ)用學(xué)來(lái)對(duì)抗分析哲學(xué)的語(yǔ)義學(xué)分析。例如，在F.P.拉姆齊（Ramsey）談到關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象（事態(tài)）與事實(shí)之間的區(qū)別時(shí)，哈貝馬斯指出，一種事態(tài)是一種從假說(shuō)上加以肯定的陳述內(nèi)容，如果這種事態(tài)是一種有疑問(wèn)的陳述內(nèi)容，則需要通過(guò)對(duì)話來(lái)確定。由此可見，事實(shí)無(wú)非是通過(guò)對(duì)話被肯定了的陳述內(nèi)容。因此，他說(shuō)，“經(jīng)驗(yàn)的客觀性就在于它具有主體通性，并為人們所共有�！�(同上，第319頁(yè))哈貝馬斯注意到近年來(lái)德語(yǔ)和英語(yǔ)世界對(duì)分析哲學(xué)態(tài)度的變化，如阿佩爾（K.O.Apel）、施奈德爾巴赫（H.Schn?delbach）、圖根哈特(E.Tugendhat)對(duì)分析哲學(xué)的批判和從后維特根斯坦開始，經(jīng)過(guò)奧斯�。ˋustin）、斯特勞森（Strawson）到塞爾（Searle）和翁德利希（Wunderlich）分析哲學(xué)向生成語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))更加堅(jiān)信，用他的語(yǔ)用學(xué)替代分析哲學(xué)，不僅是可能的，而且是必然的。

　　我們認(rèn)為，哈貝馬斯對(duì)西方技術(shù)文化的批判是卓有見地的。早在1848年，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中就指出，資本主義創(chuàng)造的社會(huì)生產(chǎn)力，是以往的任何時(shí)代所不能比擬的，這種巨大的生產(chǎn)力必然要求相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑來(lái)保證。因此，資本主義勢(shì)必打碎舊的等級(jí)制度，撕下罩在這些制度上的溫情脈脈的面紗，用它特有的、赤裸裸的經(jīng)濟(jì)語(yǔ)言向人們講話。西方理性主義文化走向技術(shù)文化的方向，無(wú)非是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這只“看不見的手”起作用的結(jié)果。哈貝馬斯肯定了這一點(diǎn)。用他自己的話說(shuō)，目的理性來(lái)自一種“自下而上”的適應(yīng)性壓力。技術(shù)文化雖然有和現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)相適應(yīng)的一面，它的消極作用也是不可忽視的。哈貝馬斯不僅中肯地指出了技術(shù)文化的兩面性，還深挖了它的理論根源，從認(rèn)識(shí)論上揭露了它的片面性。更值得一提的是，哈貝馬斯對(duì)技術(shù)文化的批判并沒有停留在前人的理論框架內(nèi)，他是從自己獨(dú)特的視角出發(fā)的，這種新視角就是后來(lái)他明確提出的交往理論。

　　二 、對(duì)重建理性主義文化的思考

　　重建被技術(shù)文化扭曲的西方理性主義文化，是擺在哈貝馬斯面前的一個(gè)嚴(yán)肅課題。哈貝馬斯認(rèn)為，胡塞爾試圖重建西方理性主義文化的努力是失敗的。他的努力所以沒有成功，是因?yàn)樗麤]有完全克服傳統(tǒng)形而上學(xué)和唯科學(xué)主義的影響，同時(shí)沒有從發(fā)展的眼光看問(wèn)題。因此，哈貝馬斯決心對(duì)西方理性主義文化進(jìn)行一次外科手術(shù)式的改造，揚(yáng)棄傳統(tǒng)形而上學(xué)、揚(yáng)棄唯科學(xué)主義，并始終從發(fā)展的視角對(duì)問(wèn)題做出說(shuō)明。

　　重建理性主義文化，需要對(duì)技術(shù)文化進(jìn)行正確定位，為此，哈貝馬斯做了很多工作。哈貝馬斯首先著手解決的，就是技術(shù)文化和非技術(shù)文化的關(guān)系問(wèn)題。

　　在康德的影響下，哈貝馬斯一方面堅(jiān)持科學(xué)行為和價(jià)值行為的區(qū)別（在康德那里是理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)別），另一方面又認(rèn)為價(jià)值行為高于科學(xué)行為，試圖用價(jià)值行為統(tǒng)帥科學(xué)行為。哈貝馬斯找到的價(jià)值行為和科學(xué)行為的聯(lián)結(jié)點(diǎn)就是“生活世界”。哈貝馬斯吸取了胡塞爾“生活世界”是一切認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)的思想，但又認(rèn)為生活世界一個(gè)無(wú)人稱的、不斷發(fā)展的世界；
建立在日常語(yǔ)言基礎(chǔ)上的主體間交往，則是這個(gè)世界發(fā)展的動(dòng)力。在《后形而上學(xué)思想》中哈貝馬斯寫道 ：“但是，只要哲學(xué)不變成科學(xué)的自我反思，并把目光轉(zhuǎn)移到科學(xué)體系之外，交換視角，關(guān)注紛繁復(fù)雜的生活世界，就能從邏各斯中心主義中解放出來(lái)。哲學(xué)揭示出了一種早就在日常交往實(shí)踐中活動(dòng)的理性�！�(哈貝馬斯，2001年，第49頁(yè))生活世界的要素，諸如文化、社會(huì)及其個(gè)性結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了相互聯(lián)系的意義語(yǔ)境，個(gè)人則通過(guò)語(yǔ)法關(guān)系同文化和社會(huì)保持著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。哈貝馬斯指出，生活世界是一切意義和價(jià)值的源泉，從而也是目的理性的技術(shù)文化的源泉。

　　目的理性沒有脫離生活世界，相反，它是從這個(gè)世界中衍生出來(lái)的人類價(jià)值的一部分。關(guān)于這一點(diǎn)，哈貝馬斯從理論和實(shí)踐兩方面進(jìn)行了闡述。在理論方面，哈貝馬斯借鑒了皮爾士的觀點(diǎn)。皮爾士認(rèn)為科學(xué)的有效性既不是來(lái)自先驗(yàn)的邏輯規(guī)則，也不是來(lái)自事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)陳述，而是來(lái)自一種積累性的學(xué)習(xí)過(guò)程，來(lái)自人們對(duì)一種行為規(guī)則普遍有效性的信念，即，對(duì)實(shí)在的普遍陳述在給定的初始條件下，可以根據(jù)受條件限制的預(yù)測(cè)，轉(zhuǎn)化為技術(shù)成果。哈貝馬斯以贊同的口吻寫道：“在康德那里，先驗(yàn)意識(shí)的規(guī)定，知性的直觀形式和范疇，決定著認(rèn)識(shí)的客觀條件，從而決定著陳述的真實(shí)意義。而在皮爾士看來(lái)，這個(gè)真理概念不是產(chǎn)生于研究過(guò)程的邏輯規(guī)則，而是首先產(chǎn)生于客觀的生活聯(lián)系，研究過(guò)程正是在這種客觀的生活聯(lián)系中完成著可以陳述的任務(wù)……�！�(哈貝馬斯，1999年b，第115－116頁(yè))換句話說(shuō)，科學(xué)的有效性是人們（包括專家們）在日常交往中對(duì)某種原因必然產(chǎn)生某種結(jié)果的普遍承認(rèn)。

　　在實(shí)踐方面，哈貝馬斯指出，目的理性在指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)自然和改造自然方面是有用的，在安排人們社會(huì)生活中的意義和作用也不可忽視。問(wèn)題在于，目的理性再有用，也不能代替交往理性的作用。哈貝馬斯寫道：“毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)在，科學(xué)傳授的是一種專門的能力（ein Spezifisches Koennen）：但是，人們從科學(xué)中學(xué)到的支配[自然的]能力(das Verfuegenkoennen)，與人們當(dāng)時(shí)期待于有科學(xué)教養(yǎng)的人的生活能力和行動(dòng)能力是不相同的(nicht das gleiche Leben-und Handelnkoennen)�！�(哈貝馬斯，1999年a，第90頁(yè))他說(shuō)，即使科學(xué)技術(shù)擁有的維持生活和使生活輕松愉快的物質(zhì)條件達(dá)到了馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義那樣一種規(guī)模，十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和十九世紀(jì)青年黑格爾派期待的那種社會(huì)解放也不一定就會(huì)自動(dòng)出現(xiàn)。因?yàn)椋�人們的�?shí)踐活動(dòng)，有著遠(yuǎn)比目的理性的成功更為豐富的內(nèi)容。倫理的問(wèn)題、法的問(wèn)題、政治的問(wèn)題，簡(jiǎn)言之，人們社會(huì)生活的規(guī)范問(wèn)題，決不是目的理性能夠解決的，只有依靠交往理性才能解決。

　　交往理性同樣源于人們熟悉的生活世界。根據(jù)后期維特根斯坦關(guān)于意義產(chǎn)生于人們社會(huì)生活中的共識(shí)的觀點(diǎn)，哈貝馬斯在《在事實(shí)與規(guī)范之間》一書中指出：“秩序所具有的社會(huì)有效性以及平均可期待的事實(shí)性遵守，是由共識(shí)來(lái)保障的，而共識(shí)的上述混合型有效性基礎(chǔ)，則反映了一般意義上的建制的兩重性質(zhì)。利益要能夠通過(guò)普遍化行為期待而得到長(zhǎng)期滿足，就必須與為規(guī)范之有效性主張?zhí)峁┺q護(hù)的理念聯(lián)系起來(lái)；
而理念要在經(jīng)驗(yàn)上加以施行，就必須與賦予其推動(dòng)力的利益聯(lián)系起來(lái)�！�(哈貝馬斯，2003年，第84頁(yè))就是說(shuō)，利益只有符合為規(guī)范提供辯護(hù)的理念才能獲得合法性，理念也只有符合利益才能獲得有效性，而理念則產(chǎn)生于主體間的認(rèn)同（共識(shí)）。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，理念不是如柏拉圖所說(shuō)的那樣先天就有的，它是主體間交往的產(chǎn)物，因此是不斷變化的。每個(gè)時(shí)期都有自己的理念及規(guī)范，它們的具體內(nèi)容要由時(shí)代和文化來(lái)填充。但是，無(wú)論理念發(fā)生了怎樣的變化，作為交往活動(dòng)的前提條件是不變的。交往活動(dòng)的前提條件是：語(yǔ)言在闡釋具體世界的范圍內(nèi)具有真值性，規(guī)范具有正確性，主體的態(tài)度具有真誠(chéng)性。具備這些條件，人們就可以期待達(dá)到交往中的共識(shí)。

　　哈貝馬斯知道，他的這種說(shuō)法是和后期維特根斯坦不同的，因而不可避免地會(huì)遇到語(yǔ)言哲學(xué)的挑戰(zhàn)。因?yàn)椋�根�?jù)維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)，各種語(yǔ)言間只有“家族相似”，沒有共同的本質(zhì)�，F(xiàn)在，哈貝馬斯預(yù)設(shè)了超時(shí)空的交往條件，這就等于說(shuō)，只要符合這些條件，無(wú)論在什么語(yǔ)境下，人們都可以相互對(duì)話。所以這三個(gè)前提條件也可以看作理想的交往語(yǔ)境。很明顯，這是違反維特根斯坦的語(yǔ)言觀的。正因?yàn)槿绱�，哈貝馬斯為自己作了許多辯護(hù)。例如，他說(shuō)：“理想語(yǔ)境可以最恰當(dāng)?shù)乇茸鱿闰?yàn)幻象，除非這個(gè)幻象不屬于不允許的讓渡（例如對(duì)知性范疇作超驗(yàn)的應(yīng)用），從而成為可能的話語(yǔ)的組成條件。對(duì)所有可能的交往來(lái)說(shuō)，這種理想語(yǔ)境的期望具有組成幻象的意義，同時(shí)它是一種生活形式的表象�！�…建構(gòu)到普遍管用的可能談話中去的那種基本規(guī)范，從以上所說(shuō)來(lái)看，包括一種實(shí)踐上的假設(shè)，這個(gè)假設(shè)必須發(fā)展成為一種交往能力理論。”(Habermas,p141)又說(shuō)：“卡爾?奧托?阿帕爾和我因此提出建議，把道德論辯本身理解為合理的意志形成過(guò)程的恰當(dāng)程序。對(duì)于假設(shè)性有效性主張的檢驗(yàn)之所以構(gòu)成了這種程序，是因?yàn)槊總�(gè)認(rèn)真參加論辯的人都不得不承認(rèn)一種高要求交往形式的理想化前提。也就是說(shuō)，交往實(shí)踐的每個(gè)參與者都必須做出這樣的語(yǔ)用假設(shè)：原則上所有可能的相關(guān)者都能夠作為自由和平等的人參加一種合作的真理追求過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中發(fā)揮作用的應(yīng)該只是更好的論據(jù)的強(qiáng)制力量。(哈貝馬斯，2003年，第581頁(yè))他的意思是說(shuō)，如果人們不遵守這個(gè)游戲規(guī)則，他們就不能達(dá)到交往中的共識(shí)，從而交往的理想語(yǔ)境就是空的；
然而，如果人們要達(dá)到共識(shí)，他們就一定要遵守這個(gè)游戲規(guī)則，從而這些前提條件就成了話語(yǔ)實(shí)踐的充分必要條件了。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，民主自由是進(jìn)行真正的交往理性談話的根本保證。因?yàn)槊裰饕馕吨�人人平等，自由意味著每個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，只有獨(dú)立個(gè)體之間的平等對(duì)話，才會(huì)有真正意義上的話語(yǔ)交往。

　　在哈貝馬斯對(duì)技術(shù)文化和非技術(shù)文化，以及交往理性的起源和基本前提作了理論澄清以后，他便轉(zhuǎn)向了交往理性的實(shí)際應(yīng)用，即如何在交往理性的基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代意義上的理性社會(huì)。這也可以看作是交往理性的實(shí)踐意義。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，道德的合法性是在交往理性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。他說(shuō)：“從規(guī)范的視角來(lái)看，與此相符合的是這樣一種假設(shè)：道德自主和公民自主是同源的，是可以借助于一條簡(jiǎn)潔的商談原則加以解釋的，這條原則所表達(dá)的，僅僅是后俗成[ postkonventionnell ]的論證要求的意義，” (哈貝馬斯，2003年，第131頁(yè))那就是，凡是合乎道德的就是有可能參與商談的人有可能同意的；
而只有經(jīng)過(guò)參與者的論證，他們才能達(dá)成一致。道德規(guī)范用于調(diào)節(jié)自然人之間的人際關(guān)系和人際沖突，因此是在一個(gè)理性的共同體中實(shí)現(xiàn)的。現(xiàn)代道德更是這樣�，F(xiàn)代的理性道德專門涉及的是正義問(wèn)題，原則上，它把一切都放在可普遍化這面透鏡之下，所以更要求進(jìn)行商談式地論證。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，法律的合法性同樣是在交往理性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。道德原則只涉及人們內(nèi)心的行為準(zhǔn)則，法律則涉及人們外在的行為準(zhǔn)則。在哈貝馬斯看來(lái)，道德缺少規(guī)范化和建制化，法律則既是一種規(guī)范化的語(yǔ)言，又是一種建制化的行為，它還具有強(qiáng)制性，所以是道德的補(bǔ)充。然而，盡管有這種區(qū)別，法律的合法性也起源于交往理性。他指出，對(duì)于交往的雙方來(lái)說(shuō)，一方的理由只有在論證的基礎(chǔ)上得到另一方同意才是有效的�！耙虼�，公民自我立法的觀念不應(yīng)該被歸結(jié)為單個(gè)個(gè)人的道德自我立法。對(duì)自主性必須做更普遍的和更中立的理解。為此我引入了一條商談原則，這條原則對(duì)于道德和法起初是一視同仁的。商談原則首先應(yīng)該借助于法律形式的建制化而獲得民主原則的內(nèi)容，而民主原則則進(jìn)一步賦予立法過(guò)程以形成合法性的力量�！�(同上，第148頁(yè))

　　政治的合法性也不例外。按照哈貝馬斯的說(shuō)法，和經(jīng)濟(jì)一樣，政治是現(xiàn)代社會(huì)系統(tǒng)中具有獨(dú)立功能的子系統(tǒng)，政治的運(yùn)作具有一定的隨機(jī)性。但哈貝馬斯又指出，“根據(jù)商談原則，只有那些可能得到一切潛在的相關(guān)者——只要他們參加合理商談——同意的規(guī)范，才是可以主張有效性的�！�(同上，第155頁(yè))因此，所追求的政治權(quán)利必須確保同立法有關(guān)的協(xié)商過(guò)程，而要做到這一點(diǎn)，就要使得每個(gè)人都有平等機(jī)會(huì)就可批判的有效性主張表示態(tài)度的交往自由。交往自由賦予政治以合法性的保障，要求建立一套受法律保障的形式和程序，只有經(jīng)過(guò)這種形式和程序，政治的運(yùn)作才會(huì)被認(rèn)為是合法的。

　　關(guān)于經(jīng)濟(jì)、政治、法律、道德的關(guān)系，哈貝馬斯認(rèn)為，雖然法律和經(jīng)濟(jì)、政治一樣是獨(dú)立的子系統(tǒng)，但它同時(shí)又是聯(lián)系政治和經(jīng)濟(jì)的中介，就是說(shuō)，政治和經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作必須是合乎法律規(guī)范的。然而，法律中又包含著道德的因素。他說(shuō)，法律和道德“這兩者之間的相互交錯(cuò)之出現(xiàn)，是因?yàn)榉ㄖ螄?guó)秩序要求運(yùn)用實(shí)證法手段，以便分擔(dān)舉證責(zé)任、把可以受到道德論辯影響的論證過(guò)程建制化。道德不再像理性法理論所設(shè)想的那樣作為一套超實(shí)證規(guī)范高懸在法律之上，它進(jìn)入了實(shí)證法之中，但并沒有與之重合�！�(同上，第584－585頁(yè))]哈貝馬斯又說(shuō)：“對(duì)司法判決實(shí)踐，我們僅僅在如下意義上才把它看作是獨(dú)立的：第一，立法者的法律綱領(lǐng)不損害法律形式主義的道德核心；
第二，不可避免地進(jìn)入司法之中的政治考慮和道德考慮是經(jīng)過(guò)論證的，而不是僅僅作為對(duì)與法律無(wú)關(guān)的利益的自圓其說(shuō)[Rationalisierung]而發(fā)揮作用的�！�(同上，第596－597頁(yè))

在哈貝馬斯看來(lái)，雖然在現(xiàn)實(shí)上，目的理性正在日益排擠交往理性，使交往理性邊緣化，但在理論上，它們二者不但不應(yīng)當(dāng)互相排斥，而且應(yīng)當(dāng)互相補(bǔ)充。二者的關(guān)系應(yīng)該是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))交往理性以目的理性為手段，目的理性以交往理性為目的。現(xiàn)代社會(huì)建立了一套發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，它在促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展方面取得了無(wú)可質(zhì)疑的成就；
現(xiàn)代社會(huì)建立了一套程序化的行政管理系統(tǒng)，它能夠有效地調(diào)節(jié)各種社會(huì)矛盾，保障社會(huì)機(jī)體的穩(wěn)定運(yùn)行。在程序和方法上，交往理性既不能否定也不能代替目的理性。但是，單有目的理性仍然是不夠的，因?yàn)槿俗鳛槔硇源嬖谖�，還需要有自由、正義和尊嚴(yán)。在現(xiàn)代條件下，這些價(jià)值的獲得離不開平等基礎(chǔ)上的人際交往。從一定程度上說(shuō)，人類具有目的理性，也是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志，因?yàn)閯?dòng)物只會(huì)被動(dòng)地適應(yīng)自然，而人類則能夠能動(dòng)地改造自然。但是，只具有目的理性的人類還不是完整意義上的人類，人類只有學(xué)會(huì)理性地對(duì)待自然和對(duì)待自身，才能算作真正的人類。

　　就這樣，哈貝馬斯在批判西方現(xiàn)代技術(shù)文化的同時(shí)，反思地重建了西方理性主義文化。我們認(rèn)為，哈貝馬斯的觀點(diǎn)有許多合理的地方。他把生活世界理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，認(rèn)為一切價(jià)值都來(lái)自生活世界的看法和馬克思把社會(huì)理解為不斷發(fā)展的，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的看法具有相似之處。他關(guān)于目的理性不能代替交往理性的論斷值得我們認(rèn)真思考和借鑒——我們往往片面強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的決定作用，而忽視對(duì)相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)和價(jià)值形態(tài)的研究。他對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、法律、道德相互關(guān)系的看法，為的是把公平與正義的道德原則法制化，用來(lái)制約經(jīng)濟(jì)和政治的獨(dú)斷運(yùn)作。至于哈貝馬斯倍受爭(zhēng)議的觀點(diǎn)，即他所預(yù)設(shè)的理想交往語(yǔ)境，在我們看來(lái)也不是沒有根據(jù)的。因?yàn)樵诶碚撋�，我們沒有理由認(rèn)為不同文化之間是絕對(duì)不可通約的；
在實(shí)踐上，我們也不能設(shè)想，除了靠他稱之為交往的平等的對(duì)話以外，還有什么別的途徑能夠達(dá)到真正的共識(shí)，難道靠強(qiáng)權(quán)和暴力能夠做到這一點(diǎn)嗎？當(dāng)然，哈貝馬斯的觀點(diǎn)也不是沒有商榷的余地，例如，由于對(duì)物質(zhì)變精神，精神變物質(zhì)的辯證法缺乏了解，他對(duì)理想交往語(yǔ)境實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)條件即生產(chǎn)力的發(fā)展水平和精神條件即人們的認(rèn)識(shí)水平之間的關(guān)系，就論述得十分不明確，以致人們對(duì)他的理想交往語(yǔ)境有一定程度的理想性甚至空想性的感覺（西方學(xué)者多從這方面批評(píng)哈貝馬斯）。實(shí)際上，在我們看來(lái)，在一定的物質(zhì)條件下，在世界范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)平等對(duì)話的可能性是存在的，那就是當(dāng)不發(fā)達(dá)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)有了極大發(fā)展的時(shí)候。需要指出的是，在我們今天向著現(xiàn)代化邁進(jìn)的途程中，在我們同樣面臨著技術(shù)文化日益泛濫的意識(shí)形態(tài)中，哈貝馬斯的觀點(diǎn)難道不是有著特別重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義嗎？

　　參考文獻(xiàn)：

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　　Marcuse ，1967，Der eindimensionale Mensch，Neuweid

　　哈貝馬斯，1999年a：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué) 》，李黎 郭官義 譯，學(xué)林出版社

　　1999年b：《認(rèn)識(shí)與興趣》，李黎 譯，學(xué)林出版社

　　2001年：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付根德 譯，譯林出版社

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　　*劉開會(huì)（1950-），男，天津人，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授，主要從事西方哲學(xué)研究。

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