內(nèi)容提要：主權(quán)是國家至上時代的產(chǎn)物，它的緣起是具有歷史必然性的。主權(quán)調(diào)控和規(guī)制社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的過程為其主導性權(quán)威的內(nèi)涵做出了合法性的注腳，而其在國家間層面上也獲得了廣泛的合法性支撐，二者共同宣示了主權(quán)國家合法壟斷強制性權(quán)力的權(quán)威性和排他性。社會心理層面上的權(quán)威認同遷移恰也從觀念層面反映了主權(quán)緣起的歷史進程，體現(xiàn)了主權(quán)緣起的合法性邏輯。因此，主權(quán)的緣起不僅是一個具有必然性的歷史進程，也是一種合法性邏輯的推演，更是一種社會心理變遷的結(jié)果。

　　關(guān)鍵詞：主權(quán)的緣起；
權(quán)威；
歷史理性；
合法性；
認同基礎

　　一 引言

　　主權(quán)是國家至上時代的產(chǎn)物，是近代民族國家成為基本的國際行為主體以來，國際社會為了界定國家的最高地位而逐步確立起來的國際關(guān)系價值基點和國際法基本準則。作為政治學、國際關(guān)系學以及國際法學共有的一個基本范疇，主權(quán)業(yè)已成為冷戰(zhàn)后全球政治發(fā)展的核心概念， [1]學術(shù)界對其研究也經(jīng)歷了一個興衰起伏的過程，各種對主權(quán)的詮釋和附會林林總總、不一而足，甚至有人據(jù)此將主權(quán)描述為一個“令人厭煩”的概念。[2]從二戰(zhàn)結(jié)束到20世紀80年代的數(shù)十年間，國際學術(shù)界以國家主權(quán)理論為主題進行的研究鮮有其例；

80年代仍然只有零星的討論；

[3]但到了90年代，主權(quán)理論引起了國際學術(shù)界的普遍重視，出現(xiàn)了所謂“新主權(quán)論爭”(美國學者艾倫·卡爾森語) ，并日益成為國際關(guān)系研究中一道新的“風景線”。[4]在冷戰(zhàn)終結(jié)以及人類全面進入全球化時代的大背景下，隨著科索沃戰(zhàn)爭的爆發(fā)以及九一一事件拉開的國際反恐大幕，有關(guān)主權(quán)與人權(quán)、主權(quán)與武力打擊恐怖主義、主權(quán)與國際司法體制等論題也被提上日程并引發(fā)了激烈的討論；
以歐元流通和歐盟制憲為標志的歐洲一體化進程也極大地改變了傳統(tǒng)的主權(quán)作用形式。此外，在國際海洋權(quán)益、跨國公司對外直接投資、外太空開發(fā)等問題會化( socialization of sovereignty)的議題也已成為學術(shù)界關(guān)注的焦點。[5]

　　總之，作為一個發(fā)展中的理念和原則，主權(quán)學說已經(jīng)滲入到當下國際關(guān)系和國際法發(fā)展的各個領(lǐng)域，順應當前全球化趨勢和治理模式的變遷進行主權(quán)的重構(gòu)、實現(xiàn)民族國家體制在全球化時代的自我揚棄業(yè)已成為一個時代性的課題。這就要求我們必須追本溯源，在尊重歷史與邏輯的前提下對主權(quán)這一范疇進行符合現(xiàn)代性的解析與闡釋， [6]而探究主權(quán)的起源及其在原初語境中的意蘊，則是我們理解和把握主權(quán)在全球化時代延續(xù)中的變遷所需要做的一項基礎性工作。

　　筆者認為，主權(quán)觀念的萌生和發(fā)展經(jīng)歷了一個長期的歷史進程，它是隨著近代國家一同誕生的，也將隨著民族國家體系的變遷而改變自己的作用形式，因而理解它應有歷史的眼光。[7] 主權(quán)也不是一個具有神秘色彩和教條主義的概念，把主權(quán)從其國家政治背景中剝離出來、單純在概念術(shù)語上加以討論，也是沒有多大意義的，因此，主權(quán)緣起和存續(xù)所遵循的合法性邏輯也是我們必須關(guān)注的。此外，主權(quán)權(quán)威的緣起作為一個社會政治現(xiàn)象，它的社會心理基礎同樣也是我們需要考察的一個重要內(nèi)容。綜上所述，主權(quán)的緣起，不只是一個簡單的歷史進程的演繹，也不僅僅是一項純粹的合法性邏輯推理，更是一種社會心理變遷的結(jié)果。只有將主權(quán)起源的歷史理性、合法性和認同的社會心理基礎有機結(jié)合起來，才能構(gòu)建出一個科學的分析框架，從而對主權(quán)的緣起問題達到主觀見之于客觀、歷史見之于邏輯的認知。

　　二 作為社會權(quán)威形態(tài)的主權(quán)

　　從詞源上考察，主權(quán)原本只是表示統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間等級關(guān)系的一個非常具體的術(shù)語，其最初僅僅意味著各種優(yōu)越地位形式之一�！爸鳈�(quán)者( sovereign) ”一詞，在早期的意思中是指具體的統(tǒng)治集團，即在中世紀早期的西歐國家中所建立的一種由國王直接領(lǐng)導的官員和法院組成的中央集權(quán)組織， [8]其目的在于逐步排除封建君主和封建領(lǐng)主之間在人身與契約上的忠誠聯(lián)系和抑制享有自治權(quán)的領(lǐng)主。[9] 因此，所謂“主權(quán)”就意味著一種排他性的權(quán)威，這種權(quán)威處于社會權(quán)力結(jié)構(gòu)體系的頂端，甚至有學者就直接將主權(quán)定義為“社會中最終的、絕對的政治權(quán)威”， [10]是“國家一切其他權(quán)力的淵源”。[11]

　　這里就涉及“權(quán)威”的界定問題。從語源上看，西方語言的主要分支(拉丁語、法語、英語、德語等)中“權(quán)威”一詞的詞根都是“author”(即“創(chuàng)造者”) 。希爾斯的考證表明，所謂“創(chuàng)造性”原來所指的正是神創(chuàng)造世界這一歷史性事件。因此，權(quán)威首先有其宗教的和神學的歷史背景，從這個意義上講，宗教權(quán)威中的創(chuàng)造性認同是權(quán)威認同的真正原型。[12]

　　權(quán)威的存在是人類社會的一種客觀現(xiàn)象，它體現(xiàn)了一種特殊的社會關(guān)系，是社會秩序維系的有機環(huán)節(jié)和必要機制。[13] 在特定歷史時期的人類社會中，利益是有限的，但作為社會個體的個人，其利益的需求是無限的，價值取向是多元的�！捌降日咧�間無管轄權(quán)(par in parent non habet imperium) ”，人與人不可能在自身之間求得平等的利益分配和價值實現(xiàn)，而對秩序的需求又來源于每個個體相互間沖突的事實。[14] 個人作為一個有限存在的內(nèi)在本性促使著他(或她)總要尋求一種最后的根基和依靠，來確保社會個體之間公平地享有利益和實現(xiàn)價值，這種根基就是權(quán)威，它在人類社會關(guān)系中扮演著仲裁者或者法官的角色，并由它來進行利益的分配和價值的平衡，維系一個有序的社會存在；
一個缺乏強制性權(quán)力結(jié)構(gòu)保障的秩序訴求是沒有任何意義的，而正是社會權(quán)威的存在提供了這種秩序的可能。上述現(xiàn)象也恰恰暗合了“政治”這一概念的核心意蘊：“政治是對利益(價值)的權(quán)威分配”。[15]

　　按照韋伯的分類，權(quán)威分為“傳統(tǒng)型權(quán)威”、“感召型權(quán)威”和“法理型權(quán)威”三種類型， [16]這種分類既體現(xiàn)了時代差異，又具有相互雜糅的特點，實際上也就指明了權(quán)威本身是歷史性、權(quán)威主客體間關(guān)聯(lián)性以及合法性的有機統(tǒng)一。傳統(tǒng)型權(quán)威自不待言，源于歷史記憶和對傳統(tǒng)敬畏的權(quán)威通常都是人們奉為正統(tǒng)并加以尊崇的， 1814年維也納會議上法國代表塔列朗為了維護法蘭西大國地位的存續(xù)而提出的“正統(tǒng)原則”即是這種主張的體現(xiàn)。[17] 而感召型權(quán)威實質(zhì)上就是一種權(quán)威主客體之間的認同關(guān)聯(lián)，在人類歷史上先后表現(xiàn)為由血親引起的關(guān)聯(lián)、基于文化認同的關(guān)聯(lián)以及近代才出現(xiàn)的地域和制度關(guān)聯(lián)。人類社會的權(quán)威標志著人們對某一對象的服從關(guān)系，直接源于客體(即個體服從者)與權(quán)威的主體(即個體服從的對象)之間的關(guān)系：權(quán)威主體總是一定社會權(quán)威關(guān)系的基本方面，因為它總是代表著一定社會的主導力量，是社會基本關(guān)系最直接、最集中的體現(xiàn)；
而權(quán)威客體對權(quán)威主體的認同在這種關(guān)聯(lián)中則以一種“忠誠認同”的形式表現(xiàn)出來，恰是這種認同維系了權(quán)威關(guān)系的存續(xù)。[18] 相比之下，“法理型權(quán)威”的出現(xiàn)則是晚些時候的事了。基于歷史理性或傳統(tǒng)的權(quán)威以及基于感召的權(quán)威都是一種非制度化、主觀色彩濃厚的權(quán)威形態(tài)，只是到了人們開始運用法律和制度體系來規(guī)定和保障權(quán)威最高性、絕對性的時候，現(xiàn)代意義上的社會權(quán)威才得以定型。法理型權(quán)威強調(diào)權(quán)威的合法性，而這個合法性不是歷史賦予的，也非神或者君主授予的，而是源于社會群體的主觀意志但又高于社會群體主觀意志之上的一種制度張力。

　　基于上述認識，我們有理由相信，主權(quán)作為人類社會發(fā)展到一定階段而形成的權(quán)威形態(tài)，其本身也兼具傳統(tǒng)、感召和法理的三重意義，這三者共同構(gòu)成了主權(quán)的基本社會屬性，但其各自發(fā)揮作用的時間和所占權(quán)重又各有不同。主權(quán)的權(quán)威最早是來自于傳統(tǒng)——從個人服從于自然和部族到群體的人服從于神和天命，再到臣民服從于世襲的君主和王朝，這種變遷恰恰伴隨著歷史記憶和對傳統(tǒng)的敬畏。后來，日趨復雜的社會關(guān)系又構(gòu)筑了個體對主權(quán)權(quán)威認同的社會心理基礎，包括基于血親、文化以及地域的認同而產(chǎn)生的心理歸屬與依賴，從而使得個體從屬于特定共同體的身份意識逐步強化，主權(quán)權(quán)威的感召效應由此得以彰顯。這種政治感召往往和宗教信仰掛鉤，為個體的權(quán)威認同增添了神秘色彩。應該說，基于傳統(tǒng)的和感召的權(quán)威認同只是為主權(quán)上升為主導的社會權(quán)威形態(tài)提供了歷史和心理的依據(jù)，主權(quán)權(quán)威屬性的真正確立還得力于法理和制度因素的介入。

　　遠古的希臘人就已經(jīng)開始對統(tǒng)治者的最高權(quán)力進行注解和確證，自那時起，對國家權(quán)力合法壟斷的宣稱便成為主權(quán)的一項經(jīng)久不息的使命。[19] 到后來，隨著資本主義文明的興起，原本宗教色彩濃厚的權(quán)威認同被逐漸納入到世俗化進程當中，資本主義的現(xiàn)代化拒斥了那個彼岸的、宗教的和神秘的世界，取而代之為一個此岸的、世俗的現(xiàn)代社會，國家這個人類最重要的政治共同體開始成為社會的中心。[20]現(xiàn)代民族國家的一個重要特征就在于社會權(quán)力結(jié)構(gòu)非常明確，而這種為法律和公共強制力所保障的權(quán)力(權(quán)利)結(jié)構(gòu)又為先前的歷史記憶和對傳統(tǒng)的敬畏以及基于血緣、情感或文化的脆弱認同構(gòu)建了牢固的制度基礎，使得個人對以主權(quán)為依據(jù)的政治共同體的忠誠更加穩(wěn)固，從而通過制度的張力保證了主權(quán)的最高性和絕對性，并維系了權(quán)威調(diào)控下的社會秩序。

　　總之，主權(quán)觀念最初是在國家內(nèi)部的最高權(quán)威意義上提出的，基于傳統(tǒng)的、感召的和法理的依據(jù)，主權(quán)權(quán)威最終定型，并以絕對性、最高性、獨立性等基本特質(zhì)展現(xiàn)在國家內(nèi)部權(quán)力關(guān)系當中；
隨著人類活動向世界范圍內(nèi)的擴展，對外主權(quán)概念在國家間得到承認， [21]主權(quán)又得以在國家間關(guān)系組合重構(gòu)的實踐當中得到普遍承認，由此上升為當下威斯特伐利亞民族國家體系中具有普適性、占據(jù)主導地位的社會權(quán)威形態(tài)。

　　三 歷史理性的演繹

　　按照賈斯廷·羅森博格( Justin Rosenberg)的觀點，主權(quán)是國家至上時代的產(chǎn)物，其緣起是具有歷史必然性的。[22] 因此，只有注意到人類早期社會權(quán)威形態(tài)的流變史以及國家主權(quán)觀念形成和演變的歷史進程，我們才可能更好地理解主權(quán)。[23] 對這一歷史進程的回溯，也為我們從權(quán)力合法性邏輯和社會心理關(guān)聯(lián)的角度全面深入地把握主權(quán)的緣起提供了事實基礎。

　　(一)歷史進程中的社會權(quán)威形態(tài)流變在原始社會時期，人類只有以整體的形式與自然力對抗才能獲得生存的機會，突出體現(xiàn)了“人的依賴關(guān)系”的特征，人與人之間關(guān)系的權(quán)威導向尚未形成。到了古代文明時期，人類社會才出現(xiàn)了“由制度確立的、為大家所公認的強制性權(quán)力”， [24]進而演進成為具有社會屬性的原始狀態(tài)的權(quán)威形態(tài)，比如圖騰崇拜、部族長老和議事會的威望等。人類進入文明時代以后，神的權(quán)威開始借助世俗國家的力量而日臻強大，祭司替代巫師成了專門的宗教職業(yè)者，使得官方神學的出現(xiàn)成為可能，而它們又賦予政治制度和領(lǐng)袖以神的屬性和制裁力。在這一階段，一部分人通過對生產(chǎn)資料的占有壟斷了社會的物質(zhì)生產(chǎn)手段，出現(xiàn)了人對人的依附關(guān)系；
在社會的精神生產(chǎn)領(lǐng)域也隨之出現(xiàn)了壟斷現(xiàn)象，精神生產(chǎn)成為生產(chǎn)資料占有者特有的權(quán)利和身份的象征。[25] 世俗的權(quán)威統(tǒng)治與宗教和倫理意識相結(jié)合，最終形成了維護社會政治秩序的主要形式。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，人的權(quán)威是對自然力權(quán)威的發(fā)展，很大程度上又承襲了神的權(quán)威的衣缽，它改變了自然力條件下人類以整體的形式對自然界的崇拜和服從，并使得權(quán)威關(guān)系在內(nèi)在約束性和外在強制性上都表現(xiàn)得非常突出。

　　雖然原始的國家形態(tài)最早可以追溯到希臘城邦時代，但那時候并不存在現(xiàn)代意義上的國家，城邦所擁有的至高無上的權(quán)力并不等于主權(quán)， [26]神權(quán)也排他性地籠罩在世俗政權(quán)的體制當中。在西方，從希臘元老院的最高地位到羅馬統(tǒng)治者對基督教的承認和利用；
在中國，從帝王“口含天憲”、“言出法隨”的“天子”身份到“三綱五�！钡纳鐣�倫理規(guī)范，這些都是人類社會演進歷程中社會主導性權(quán)威形態(tài)流變的個案，也正是它們構(gòu)成了主權(quán)權(quán)威的原始模板。

　　(二)前民族國家時代的歐洲：社會分裂與認同危機西羅馬帝國滅亡后，基督教和日耳曼文化兩大支流開始匯入西方文明主流，并與羅馬制度相結(jié)合，日耳曼和羅馬這“兩種瓦解中的生產(chǎn)方式(即原始的方式和古代的方式)的災難性碰撞，最終產(chǎn)生了遍布整個中世紀歐洲的封建秩序”。[27] 公元3世紀和6世紀，日耳曼人在匈奴先行入侵的基礎上相繼建立了許多日耳曼王國，在這個過程中，作為戰(zhàn)勝者的各蠻族部族在融合羅馬文明與日耳曼文明的基礎上，吸收了羅馬的政治遺產(chǎn)，形成了以“封土”和“封臣”為特色的封建制( feudum) 。(點擊此處閱讀下一頁)

　　歐洲最終形成了一個由大量地方政治實體組成的體系，主要包括教廷、帝國、王國、自由市、邦、部族、騎士團以及其他大大小小的封建領(lǐng)地，教皇、主教、皇帝、國王、公爵、騎士、城市和行會等都可能在同一片領(lǐng)土上行使著重疊的權(quán)力，這種政治格局的基礎是領(lǐng)主與諸侯間的關(guān)系和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟。這一時期的歐洲不僅是一種地理意義上的割據(jù)分裂，也是一種政治權(quán)力的分散與無序，更是一種社會心理的烈性紊亂。領(lǐng)有較大封地、行使地方強權(quán)的封臣們不斷與君主相抗衡，即便一些規(guī)模較小的城市共和國也常常結(jié)成倫巴第聯(lián)盟或漢薩同盟那樣強大的組織，而天主教會更是通過介入世俗君主的敘任權(quán)或加冕權(quán)而不斷銷蝕著王權(quán)。[28]

　　概言之，當時的歐洲社會權(quán)力結(jié)構(gòu)具有以下兩個特征：一是國家權(quán)力私有化。君主把國家看做私有領(lǐng)地，然后進行分割繼而分封出去，完整的國家和系統(tǒng)的國家組織機構(gòu)幾乎都不存在。例如，法蘭西王國在10世紀晚期就有50 個以上明顯的政治分區(qū)，卡佩王室(Capetian)最初僅限于“里昂- 巴黎”的一塊狹長領(lǐng)地，毫無“首都”的概念。第二個特征是在契約基礎上實現(xiàn)了領(lǐng)主私權(quán)的相對平等。在歐洲典型的封建制度下，盡管統(tǒng)治階級結(jié)構(gòu)中存在著王權(quán)，國王只是一個較大或最大的封建主，他們事實上都受制于羅馬教廷的政治認可、經(jīng)濟盤剝和文化束縛。領(lǐng)主與封臣間的關(guān)系構(gòu)成了最基本的社會關(guān)系，具有獨立性的貴族們分享國王的權(quán)力，只把國王看做是他們隊伍中的第一人。這種臣屬關(guān)系可能走向破裂甚至引發(fā)私人戰(zhàn)爭， 14世紀法國格言“我的封臣的封臣不是我的封臣”就是對這一情勢的真實寫照。[29]

　　在向封建時代過渡的幾百年間，基督教的地位顯著擢升，并在中世紀初期逐步成長為一種精神上的普世力量，通過教會把政治上分裂的歐洲連接成為一個整體的基督教世界�！妒ソ�(jīng)·羅馬書》中記錄著圣·保羅的這樣一段話：“在上有權(quán)的，人人當順從他，因為沒有權(quán)柄不是出于神的。凡掌權(quán)都是神所命的。所以抗拒掌權(quán)的就是抗拒神的命，抗拒必自取刑罰�！憋@然，這種權(quán)力神圣性的論證無意中將相互沖突的政治權(quán)力統(tǒng)一在了上帝之下，“君權(quán)神授”這一神權(quán)政治的基本命題也由此確立，從而為西歐秩序的重建提供了新的思維參照系：統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都服從于普遍的秩序，統(tǒng)治者的權(quán)力既來自于上帝之法(Law of God) ，也是對上帝之法的反應。盡管國王與諸侯之間、各諸侯之間也可以相互簽訂契約，但是教會卻為封建秩序提供了貫穿始終的、組織上和道德上的框架，這種框架超越了法律和政治的邊界。[30] 在基督教的普世主義和封建制所導致的地方主義的上下擠壓之下，中世紀歐洲人的民族意識以及對民族、國家的忠誠感很難產(chǎn)生。人們的“國王”、“民族”、“國家”的概念都十分淡薄，個人對于政治共同體的預期迷茫而且具有不確定性，廣大民眾對與自己有著直接利益聯(lián)系的領(lǐng)主和教會的忠誠遠遠超過對國王的忠誠，他們普遍認同于領(lǐng)主和神權(quán)，而不是民族和國家。[31]

　　(三) 1648年前后的歐洲：王權(quán)崛起與權(quán)威重構(gòu)一般認為現(xiàn)代民族國家體系的出現(xiàn)始于1648年的《威斯特伐利亞和約》，但民族國家本身至少在17世紀初就已經(jīng)產(chǎn)生，它們是威斯特伐利亞和會前500年間發(fā)生的各種歷史過程共同作用的結(jié)果。其間，政治、經(jīng)濟、技術(shù)和宗教因素的結(jié)合和相互作用對威斯特伐利亞國家體系的產(chǎn)生起到了決定性的作用。

　　面對中世紀長達數(shù)百年的社會動蕩與認同危機，早期形成的市民階層極力渴望一種強大的政治秩序，希冀建立統(tǒng)一的、以民族為核心的民族國家以保護自己的利益，但這些市民階級本身過于軟弱，難以滌蕩割據(jù)領(lǐng)主建立的多元忠誠框架和天主教會確立的神權(quán)忠誠體系，所以就轉(zhuǎn)而向整個封建制度的首腦即王權(quán)尋求有力的支持。與此同時，君主由于已經(jīng)不能自動地從宗教獲得合法性，王權(quán)實際上處于一種弱勢地位，它就必須為自己的民族服務以便為自己的統(tǒng)治尋找新的合法性。因此，市民階級和王權(quán)結(jié)成了非正式聯(lián)盟：市民們向君主提供財政支持；
君主則保證市民們不受頻繁的戰(zhàn)爭和封建主任意征收的苛捐雜稅的侵害，廢除五花八門的地方自治政權(quán)，統(tǒng)一關(guān)稅、度量衡和法律，用皇家海軍為貿(mào)易公司做后盾。[32] 王權(quán)所推行的這一系列舉措有助于摒棄中世紀國家權(quán)力分散化所帶來的主觀隨意性和封建專制色彩，是在從根本上消除了人與人之間關(guān)系中異化現(xiàn)象的基礎上實現(xiàn)了對人們共同意志的歸攏。因此，中世紀后期王權(quán)的重新崛起代表著一種歷史進步性。托克維爾(Alexis de Tocqueville)曾經(jīng)指出，這種王權(quán)“與中世紀王權(quán)毫無共同之處，它擁有另一些特權(quán)，占有另一個地位，帶有另一種精神，激發(fā)另一種情感——這便是國家行政機構(gòu)。它建立在地方權(quán)力的廢墟之上，向四面延伸，這便是日益取代貴族統(tǒng)治的官吏等級制度”。[33] 恩格斯也說過：“在這種普遍的混亂狀態(tài)中，王權(quán)是進步的因素，這一點是十分清楚的。王權(quán)在混亂中代表秩序，代表著正在形成的民族而與分裂成叛亂的各附庸國的狀態(tài)對抗。”[34]

　　經(jīng)歷了三十年戰(zhàn)爭( 1618 ～1648)那一場滌蕩舊秩序、實現(xiàn)民族國家體制擢升的變革性運動，為新興市民階層所效忠的王權(quán)最終崛起為一種排他的主導性力量，有效地抑制了私權(quán)的恣意擴張，平衡了公權(quán)力與私權(quán)利的關(guān)系，改變了歐洲分裂的社會結(jié)構(gòu)和紊亂的社會心理，從而給國家政治生活帶來穩(wěn)定和秩序。由此，民族國家體制開始生成，主權(quán)權(quán)威開始成為人類政治共同體當中新的權(quán)威形態(tài)。

　　四 主權(quán)緣起的合法性邏輯

　　韋伯認為權(quán)力的合法性是“對合法性的信仰”，也就是“相信‘有權(quán)統(tǒng)治’的信念”，“遵從一個統(tǒng)治體系比服從的事實更為重要”。[35] 他摒棄了前人從道德和抽象的契約關(guān)系角度解釋政權(quán)或統(tǒng)治體系合法性的做法，轉(zhuǎn)而從政治行為和信仰的角度來解釋合法性概念。對于韋伯的上述經(jīng)典論述，我們可以理解為：合法性本身會賦予社會一種秩序和命令、權(quán)威性和約束力并存的特征，而正是這種特征把權(quán)力轉(zhuǎn)化為一種威懾力強勁的權(quán)威，由此，權(quán)力性質(zhì)就有了合理的依據(jù)，公眾也就有了服從的義務，這就從法理意義上合乎邏輯地給予了合法性以全新的詮釋。[36] 因此，本文認為：主權(quán)權(quán)威正是在調(diào)控和規(guī)制共同體內(nèi)個體私權(quán)利與公權(quán)力之間關(guān)系的過程中，建構(gòu)和維護社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序框架，并以此來獲得合法性支撐的；
而作為主權(quán)權(quán)威的載體和制度形態(tài)的法律，則為主權(quán)合法性的實現(xiàn)提供了一個具體的路徑。此外，從國家間的層面考量，獨立主權(quán)之間通過國際協(xié)議獲得的相互間平等承認也是確立主權(quán)合法性的重要外部淵源。

　　(一)主權(quán)合法性的依據(jù)——社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序需求恰如摩根索所說：“當國家根據(jù)一般性社會規(guī)則行使主權(quán)時，國家的行為和人之本性的聯(lián)系就更加明晰了”。[37] 國家作為一個共同體，其合法性只能存在于共同信念及共享利益所維系著的團體關(guān)系當中，這些團體對其關(guān)系做出了明確限制，這對于其合法性是至關(guān)重要的， [38]標示國家最高性和獨立性的主權(quán)也因此在共同體和個體的關(guān)聯(lián)中找到了自己的合法性依據(jù)。

　　封建主義之所以缺乏一個一元化的、無所不包的并為國家統(tǒng)治者排他性占有的主權(quán)理念，關(guān)鍵在于缺乏一種絕對的、不受限制的國家權(quán)力形式；
這種權(quán)力形式能夠把“建立在中世紀社會結(jié)構(gòu)之上的金字塔式的、分割的主權(quán)同其財產(chǎn)和君主制聯(lián)系起來”， [39]從而使得主權(quán)與統(tǒng)治的合法性、正當性掛鉤。因此，主權(quán)的合法性是在維系一個穩(wěn)固的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)秩序的基礎上實現(xiàn)的，依憑權(quán)威建立和維持穩(wěn)定的政治秩序是政治權(quán)力的內(nèi)在價值取向。[40]

　　在整個社會權(quán)力結(jié)構(gòu)當中，個體私權(quán)利與公權(quán)力是最重要的一對權(quán)力關(guān)系，前者對后者始終處于一個微妙的地位。恰是私權(quán)的集合授讓產(chǎn)生了公權(quán)力，作為公益體現(xiàn)的公權(quán)力又在諸私權(quán)間發(fā)揮著平衡、協(xié)調(diào)、規(guī)制、評價和仲裁的功能，以實現(xiàn)社會正義；
反之，私權(quán)集合授讓的功利性又決定了公權(quán)力必須保障私權(quán)利，公權(quán)力同時必須受到制約。在這種關(guān)聯(lián)中，主權(quán)作為共同體內(nèi)的最高權(quán)威，規(guī)定了權(quán)力平衡的規(guī)則和方式，劃定了諸私權(quán)利之間及其與公權(quán)力之間的比例和權(quán)重，從而樹立起駕馭整個社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的權(quán)威，承擔了維護社會權(quán)力結(jié)構(gòu)秩序的角色，也正是在這個過程中，主權(quán)才得以獲得合法性支撐，主權(quán)的價值才會實現(xiàn)。

　　以私有財產(chǎn)權(quán)為例：在西方政治哲學中，私有財產(chǎn)權(quán)屬于人權(quán)范疇，自由、平等作為人權(quán)的基本價值主要是從私有財產(chǎn)權(quán)的角度來加以把握的。一方面，國家要維持其存在就必須承認個人的私有財產(chǎn)權(quán)利，事實上這就認可了私權(quán)在財政意義上對公權(quán)力所起的授讓、支撐乃至評價的功能；
另一方面，國家對個人的保護本質(zhì)上就體現(xiàn)為國家對私有財產(chǎn)權(quán)的保護。盡管國家被置于一個“純政治”的位置，主權(quán)在很多場合被視做一個“政治的標簽”，但自主權(quán)誕生以來，國家一直持續(xù)規(guī)制著社會和市場，保證著契約的履行，征稅并逐漸卷入到產(chǎn)品的生產(chǎn)過程中。[41] 馬克思也認為主權(quán)并不是一個純粹的政治現(xiàn)象，因為“抽象的表象和制度性的分離隱藏了主權(quán)國家卷入到經(jīng)濟、社會生活中的現(xiàn)實”。[42] 因此，主權(quán)的合法性是體現(xiàn)在社會生活的方方面面的，只要社會權(quán)力結(jié)構(gòu)存在平衡和秩序的需求，主權(quán)作為最高權(quán)威的價值就會彰顯。

　　正如有學者所指出的那樣：羅馬法中私有財產(chǎn)至上、最高權(quán)力之概念的復興使得后來的封建統(tǒng)治者能夠進行更大范圍的領(lǐng)土整合與管理以及合法的集權(quán)化， [43]這種集權(quán)的后果便是宣示合法壟斷強制性權(quán)力的主權(quán)的產(chǎn)生。主權(quán)權(quán)威的價值正是體現(xiàn)在其對整個社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的規(guī)制與調(diào)控之上的，其核心價值就是使社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序成為可能，主權(quán)恰恰是在對整個社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的駕馭當中獲得了合法性支撐。

　　(二)主權(quán)合法性的實現(xiàn)路徑——法治主權(quán)學說的創(chuàng)立者布丹主張“合法”的君主制，反對暴君制，因為“后者天然就不具有合法性的基礎”；
而合法的君主制則按照公正的準則進行統(tǒng)治，這種統(tǒng)治體現(xiàn)了政治正義。[44] 這就給我們提出了關(guān)于主權(quán)合法性如何實現(xiàn)的問題。

　　在布丹所處的那個時代，主權(quán)者具有至高無上的權(quán)力，但主權(quán)國家之間卻隱伏著危機，而且隨時可能爆發(fā)危機，因此布丹希望能找到一條使各主權(quán)國家共同遵守且具有約束力的原則來避免可能發(fā)生的沖突， [45]這條原則就是自然法。布丹在這樣的背景下重提自然法，其意圖十分明確：一是給予主權(quán)者以必要的限制，以此來協(xié)調(diào)各主權(quán)國家之間的關(guān)系；
二是為國家權(quán)力的合法性確立起自然理性和道德價值的基礎�；�于這種背景考量，筆者認為，主權(quán)的合法性并不是說主權(quán)須由具體的法律條文加以規(guī)定，違背法律規(guī)定即被視為主權(quán)“非法”，主權(quán)的合法性事實上是一種“政治(權(quán)力)合法”而非法律意義上的合法。[46] 主權(quán)通過各項自然法原理、成文法典、習慣法、判例法以及各種非正式制度安排來建構(gòu)和維護整個社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序和穩(wěn)定，而一切有關(guān)立法、司法和執(zhí)法的進程都可以被歸結(jié)為法治的實現(xiàn)，概言之，法治是實現(xiàn)主權(quán)合法性的基本路徑。一方面，主權(quán)者是法律的來源，法律法令出自主權(quán)者，法律必然要體現(xiàn)主權(quán)者的意志；
另一方面，法律秩序與實現(xiàn)政治正義聯(lián)系在一起：法律一經(jīng)制定，就獲得了相對獨立性，它可以使主權(quán)者意志的行使被無形地限制在法律的規(guī)范當中。[47] 因此，主權(quán)并不是作為法治傳統(tǒng)的異質(zhì)成分存在，也不是要顛覆法治傳統(tǒng)，而是要在中世紀一直綿延到近代的法治傳統(tǒng)中為政治權(quán)力找到一個比較明確的位置，這個新位置否定了政治權(quán)力原有的以實現(xiàn)社會正義為使命的從屬性和工具性的地位，而賦予其依憑絕對的權(quán)威建立穩(wěn)定的政治秩序為職能的獨立的和積極的地位。[48]

　　與此同時，我們也應該認識到，法律并不能取代主權(quán)的位置，當相互競爭的各種社會勢力處在均衡狀態(tài)時，出于各自利益的考慮，它們之間會通過相互約定制定某種制度規(guī)范來保全自己。這時，法律看起來就會成為凌駕于各種勢力之上的權(quán)威形式，但從根本上講，它仍然要服從于當時占主導地位的權(quán)威形態(tài)。主權(quán)意志只有通過法律才可以得到真正的體現(xiàn)，立法是實現(xiàn)主權(quán)權(quán)威的基本途徑；
法律權(quán)威是主權(quán)權(quán)威的派生物，法律之所以具有權(quán)威，之所以具有強制全社會遵守的秉性，正是緣于主權(quán)的賦予。[49]

　　因此，不管是自然法還是神法抑或是世俗法和非正式的制度安排，它們只是主權(quán)權(quán)威的載體和制度形態(tài)，是一種實現(xiàn)政治正義的介質(zhì)或者工具，它們的價值就體現(xiàn)在主權(quán)權(quán)威對社會權(quán)力結(jié)構(gòu)進行規(guī)范、限制、評判和調(diào)控的過程之中；

而正是通過法治的路徑，主權(quán)的合法性才得以實現(xiàn)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　(三)主權(quán)合法性的外部淵源——走向國際承認主權(quán)的兩個基本屬性——最高性和獨立性——是分別在國內(nèi)和國家間兩個意義上提出的，二者相輔相成、缺一不可：主權(quán)的對內(nèi)最高性是對外獨立性的基石，沒有對內(nèi)最高性，就不可能有對外獨立性；
主權(quán)的對外獨立性是對內(nèi)最高性的補充和延展，沒有對外獨立性，對內(nèi)最高性就不會成立。因此，主權(quán)合法性的外部淵源也是不容忽視的一個事實。

　　雖然17世紀的歐洲并不存在嚴格意義上的國際社會和國家間關(guān)系，但隨著王朝戰(zhàn)爭的頻發(fā)和國家行為體間交往的拓展深化(貿(mào)易、開辟商路和皇室婚姻繼承等) ，獲得主權(quán)承認并保障主權(quán)的獨立平等成為當時諸國家行為體追逐的一個新的政治目標。三十年戰(zhàn)爭的爆發(fā)促成了歐洲近代國際關(guān)系體系的生成，使得主權(quán)在國際范圍內(nèi)得到廣泛承認。作為戰(zhàn)爭總結(jié)的《威斯特伐利亞和約》不僅正式承認了荷蘭和瑞士的獨立，而且還承認了神圣羅馬帝國境內(nèi)近300個諸侯國的主權(quán)地位，實際上這就把擁有主權(quán)的小諸侯國和殘留的神圣羅馬帝國擺在了平等的位置上，從而在歷史上第一次確立了民族國家的法律地位。[50] 此外，和約還從法律上肯定了王權(quán)的地位，為主權(quán)國家抵制外來干涉和侵略以及對內(nèi)平定封建割據(jù)勢力提供了法律依據(jù)， [51]在此基礎上，近代國家間關(guān)系的秩序框架也得以初步確立，以主權(quán)原則為基石的現(xiàn)代國際社會開始走向成型。無政府狀態(tài)的國際社會雖然不存在統(tǒng)一的最高權(quán)威，但國際層面的權(quán)力結(jié)構(gòu)也如國內(nèi)社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)一樣是一個事實的存在。各國際行為體之間彼此力量的消長、沖突甚至對抗，構(gòu)成了國家間關(guān)系的豐富圖景，而要在世界性權(quán)威缺位的狀態(tài)下實現(xiàn)整個國際社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序與穩(wěn)定，就必然依賴于各國際行為體對彼此主權(quán)的尊重和承認。1648 年《威斯特伐利亞和約》以及后來的多邊、雙邊國際條約對主權(quán)的尊重告訴我們：主權(quán)的合法性很大程度上也來源于世界性的民主法則，而這些法則既涵蓋了國家，也涵蓋了次國家實體和國家間的實體；
所有這些次國家實體和國家間實體都應該致力于追求與非個體性權(quán)利相關(guān)的公平與公正，而國家區(qū)別于它們的不同之處就在于國家宣稱壟斷了合法強制力的實施， [52]而且這種宣稱是在國際范圍內(nèi)受到普遍尊重和保障的。

　　五 認同遷移：主權(quán)緣起的社會心理基礎

　　在一個沒有國家的社會，權(quán)威依賴于心理和道德的強制而不是強制力， [53]而在國際社會中，權(quán)威的實現(xiàn)除了借由強制力保障之外，也有賴于認同的功效。因此，主權(quán)權(quán)威的緣起作為一個社會政治現(xiàn)象，它的社會心理基礎也是我們必須考察的一個重要內(nèi)容。從社會心理層面來看，主權(quán)認同的社會意識是在主權(quán)緣起的歷史進程中萌生的，它又反作用于主權(quán)演進史的社會存在；
社會個體對主權(quán)權(quán)威的認同觀念構(gòu)成了私權(quán)對主權(quán)權(quán)威合法性支撐的價值內(nèi)核，而這種合法性支撐實質(zhì)上就是主權(quán)認同的物化成果。

　　筆者認為，主權(quán)緣起的社會心理基礎就是指作為權(quán)威關(guān)系客體的社會個體對主權(quán)權(quán)威的認可、遵從、依賴、歸屬乃至忠誠的心理認知(概言之即為“主權(quán)認同”) 。依據(jù)社會心理學的基本分析層次，本文將個人對社會權(quán)威的認同分為三個向度：生理層面的認同、文化心理層面的認同和制度層面的認同。下文將結(jié)合人類政治認同的演進史來探討社會個體對主權(quán)權(quán)威的認同遷移歷程。

　　(一)基于生理的權(quán)威認同——主權(quán)認同的原始模版人類個體最早對于共同體的認同源于對其自身基本生理特征的鑒別，相同的膚色、體格、毛發(fā)、體味等成為原始人類區(qū)分敵人與同伴的最明顯特質(zhì)，而延續(xù)這些基本生理特性的根本在于血緣的關(guān)聯(lián)及由其衍生的種族特性。在原始社會時期，個人與政治共同體之間的物質(zhì)和心理聯(lián)系已經(jīng)開始加強，正是對血緣與種族的認同構(gòu)建了原始人忠誠于自己所屬的氏族部落的社會心理基礎。這一認同原則一直延續(xù)到古典文明時期，王政時代羅馬社會的基本單位“庫里亞(Curia) ”實際上就是以原始血緣關(guān)系為紐帶的胞族組織，而羅馬元老院就是由這些氏族的首領(lǐng)所組成。[54] 元老院在推動羅馬共和體制的發(fā)展方面發(fā)揮了重要作用，即便在帝國時代也對皇帝們的權(quán)力構(gòu)成一定制約。因此，元老院可以被認為是羅馬社會中個人對國家效忠的承轉(zhuǎn)者，其一定程度上的代表性和民主特征無疑有助于鞏固羅馬公民對國家政治共同體的忠誠，進而強化了羅馬帝國的權(quán)威。

　　基于生理的權(quán)威認同雖然隨著人類社會的進化和政治文明的發(fā)展而在國家政治生活中逐漸退居次要地位，但其影響力并未完全消失，甚至于現(xiàn)代社會也時有以血緣與種族認同區(qū)分敵友、效忠國家的情況，希特勒的納粹德國就曾以日耳曼人的“種族優(yōu)勢論”、“血緣純潔論”來聚合德國民心、建立起全民狂熱的“獨裁- 暴民”體制推進其世界擴張計劃；
而在20世紀末剛果內(nèi)亂中，圖西族人和胡圖族人的種族紛爭所導致的大規(guī)模人道主義慘劇，更是生理屬性導向社會權(quán)威認同的最近的例子。

　　(二)基于文化心理的權(quán)威認同——主權(quán)認同的發(fā)展隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，文化在人類社會生活中的潛移默化效應日益顯現(xiàn)，人與人之間的文化聯(lián)結(jié)也在激發(fā)民眾的集體熱情、凝聚人們的政治意識方面發(fā)揮著越來越重要的作用。共同的宗教信仰、相近的傳統(tǒng)習俗、一致的意識形態(tài)指向都在深刻地影響著人們對于社會權(quán)威的認同，這就是本文考察的第二個向度——基于文化心理的權(quán)威認同。這種對共同的文化價值觀的皈依雖然相比血緣和種族而言是一種更為隱性的導向性力量，但其作用卻不容小覷。中世紀的歐洲，傳統(tǒng)的王朝權(quán)威、神權(quán)權(quán)威都已經(jīng)喪失了存在的合法性，其所依賴的歷史(傳統(tǒng))理性和感召力也已土崩瓦解，整個社會呈現(xiàn)出一種權(quán)威缺失的狀態(tài)。雖然為數(shù)眾多的王國、自治市、邦聯(lián)和騎士團都宣稱自己是唯一的合法主宰，但生活在中世紀的歐洲人仍然難以逃避由于缺乏統(tǒng)一的效忠對象而導致的歸屬感、榮譽感和責任意識的淪喪，社會分裂所造成的多元結(jié)構(gòu)在觀念層面上就反映為多元忠誠：忠誠于自己生活的城市，忠誠于自己所屬的行會等。如果非要說還存在共同的忠誠指向的話，那么也只有天主教還在奄奄一息地維系著其在所有歐洲人心目中的地位。正如沙夫爾所指出的那樣，中世紀的“人民首先認為自己是基督教徒，其次是某一地區(qū)如勃根底或康沃爾的居民，只是最后——如果實在要說的話——才是法蘭西人或英吉利人”， [55]“英格蘭”、“意大利”、“法蘭西”、“德意志”等不是作為政治實體的國家而存在的，而只是一些地理名詞而已。

　　封建制所具有的地方獨立性與自治性雖然阻礙了更高一級共同體意識(如民族、國家)的誕生，但并沒有完全遏制這一進程。幾個世紀下來，方言的差異以及政治經(jīng)濟生活的長期分散與封閉推動歐洲各地都形成了一些明晰可辨的民族和文化稟性，諸種稟性在商業(yè)、貿(mào)易所帶來的社會流動中實現(xiàn)了深度和廣度上的縱橫拓展，穿透封建壁壘、打開封地之間的通道，將越來越多的人(最初是建立在語言相同或相近的基礎上，后來日益趨向政治經(jīng)濟生活的聯(lián)結(jié))卷入其中。隨著中世紀后期王權(quán)的復興，在相同的語言基礎之上，與領(lǐng)土觀念相結(jié)合的民族意識不斷得到強化， [56]進而促成了民族國家在歐洲人對同質(zhì)文化的認同基礎上誕生。

　　由此可以看出，語言、傳統(tǒng)習俗、宗教以及意識形態(tài)等文化心理層面的內(nèi)容帶給人們的歸屬感并不亞于血緣種族等生理屬性的導向作用。反映文化心理向度在人們權(quán)威認同上的標桿作用的例子還有很多：古蘭經(jīng)教義千百年來牢固地聚合著廣大信眾的信仰，不管是在古代盛極一時的阿拉伯帝國，還是當今為數(shù)不少的政教合一的中東地區(qū)諸現(xiàn)代國家，真主安拉的召喚永遠是維系民眾對國家忠誠的有力工具；

[57]現(xiàn)如今的歐洲，基督教文明大旗下的歐洲逐漸融為一體，一定程度上也可以看做是古典西歐文明認同的回歸，雖然這一進程并不代表歐洲民眾傳統(tǒng)的國家忠誠和主權(quán)認同已經(jīng)轉(zhuǎn)向了對歐洲的忠誠認同，但它卻向我們展現(xiàn)出文化認同的驚人效力——主權(quán)認同向超越國家之上更高權(quán)威的認同遷移似乎也是可能的。

　　(三)基于制度的權(quán)威認同——主權(quán)認同的成型客觀上講，從基于生理的權(quán)威認同到基于文化心理的權(quán)威認同的遷移只是為個人對主權(quán)權(quán)威的認同提供了一些歷史的、可能的嘗試和選擇，真正將主權(quán)的權(quán)威認同納入世俗的軌道還是有賴于個人基于制度的權(quán)威認同。本文將這種權(quán)威認同形式概括為“基于制度性身份歸屬的權(quán)威認同”，其內(nèi)涵是指效忠于能夠滿足人們需要和增進人們利益的制度，以尊重法律和秩序為原則，承擔由體系安排的各種社會角色；
制度性身份歸屬的首要前提就是一個以強權(quán)和法律秩序為特征的國家機器的存在。

　　中世紀后期，封建社會自給自足的自然經(jīng)濟已日益被以追求財富為目的的商品經(jīng)濟所代替，作為商品經(jīng)濟核心要素的資本，像“一只無形的手”使得“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了……一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”。[58] 大英帝國國內(nèi)有著名的“羊吃人”的圈地運動，對外有后來的世界范圍內(nèi)血雨腥風式的殖民掠奪，這些都顯著證明了資本力量的強制性是赤裸裸的、殘酷的，它與“宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感”背道而馳。在這種背景下，資本主義的商業(yè)精神和個人主義理念已經(jīng)破土而出，專制主義所支撐的基督教越來越喪失了它傳統(tǒng)的威望和正在形成中的市民社會對它的信心，而教會內(nèi)部不可遏制的“腐化”又進一步加劇了這種信仰危機。

　　隨著王權(quán)的重新崛起，以強力為支撐的法律和制度因素開始介入人們的世俗生活，在各個方面和領(lǐng)域開始占據(jù)血緣、情感、文化和宗教所留出的認同的社會心理空間。由制度保證的國家效忠超越了生理因素、文化心理因素的局限，并最終打破了神權(quán)忠誠、領(lǐng)主割據(jù)忠誠以及封建家長制人倫關(guān)系的桎梏，代之以王權(quán)庇護下的制度性的身份認同：一方面，個人開始享受國家所帶給他們的前所未有的利益和福祉，開始承擔與群體象征相聯(lián)系的國民角色；
另一方面，他們又被強制性地、無可挽回地納入到國家體制之中，功利性的忠誠認同被束以制度性的法律保障，從而使得個人與國家政治共同體更加緊密地系于一體，以信奉國家的神圣為基礎接受國家體系對個人的規(guī)范性要求。至此，個人對主權(quán)權(quán)威的忠誠認同最終得以固定下來。

　　需要指出的是，以上三個向度的區(qū)分并非完全按照歷史分期，在特定歷史時期有可能是不止一個向度原則在發(fā)揮作用，相比之下，基于制度性身份歸屬的權(quán)威認同在主權(quán)權(quán)威的確立過程中占據(jù)著至關(guān)重要的地位，現(xiàn)代國家體制之下的很多制度——戶籍制度、移民歸化制度和庇護制度等——都與此有著深刻的淵源關(guān)系。正是基于生理的、文化心理的或者制度性身份的忠誠認同(特別是后者) ，人們獲得了國家所賦予的“公民”身份，逐步接受了(不管是主動地還是被動地)主權(quán)作為社會主導性權(quán)威存在的事實，從而使得主權(quán)權(quán)威的緣起具備了廣泛的社會心理基礎。

　　(四)從意識對抗到理念共享——國際行為體間的主權(quán)認同主權(quán)觀念最初是在國家內(nèi)部的最高權(quán)威這一意義上提出的，其后隨著人類活動向世界范圍內(nèi)的擴展，主權(quán)才得以在國家間關(guān)系組合重構(gòu)的實踐當中得到普遍承認，上升為威斯特伐利亞民族國家體系中具有普適性、占據(jù)主導地位的社會權(quán)威形態(tài)。因此，國際行為主體之間的主權(quán)認同也經(jīng)歷著一個從意識對抗到理念共享的認同變遷過程。

　　三十年戰(zhàn)爭之前，歐洲分裂的政治格局和割據(jù)的領(lǐng)主經(jīng)濟直接導致了社會心理的烈性紊亂，這一時期，天主教和新教諸教派在歐洲的精神世界展開了縱橫捭闔的爭斗，通過介入世俗政治生活形成了各個政治實體間的意識對抗，在這種背景下，諸政治實體間很難達成一種關(guān)于相互間關(guān)系的共識，攻城掠地和關(guān)稅戰(zhàn)構(gòu)成了其相互關(guān)系的主要內(nèi)容，幾乎不存在任何平等概念，即便是短暫的和平和互相承認也是通過王室聯(lián)姻和繼承來實現(xiàn)的。因此，這一時期的歐洲國際行為體間關(guān)系并不具備主權(quán)認同的共同心理基礎。

　　經(jīng)過了三十年戰(zhàn)爭， 1648年《威斯特伐利亞和約》給予了新教與天主教相同的合法地位，從而實現(xiàn)了新舊教派之間一定程度上的和解，進一步釋放了歐洲人的宗教熱情；
此外更為重要的是，該條約還規(guī)定了以國際會議方式解決爭端、對違反規(guī)范者實施集體制裁以及常駐外交使節(jié)等制度，這些制度的約束力就使得當時各個國際行為主體有了共同遵守的“體系價值( systemic values) ”[59]——即“君權(quán)神授”和彼此承認獨立地位。在接下來的歷史進程中，歐洲國家間的關(guān)系逐步被納入一個有序的軌道：外交制度不斷健全(如“歐洲協(xié)調(diào)”) ；
國際條約廣泛訂立；
國際組織蓬勃興起(比如國際聯(lián)盟) ；
列強在世界范圍內(nèi)的劃分勢力范圍、彼此尊重既得殖民利益；
即便是國家間的戰(zhàn)爭也有了相應的法則和禁忌。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[60] 這些都表明：至少在當時的西方世界，對主權(quán)獨立平等理念的尊崇已經(jīng)上升為一種普遍的國家意志，獲得了廣泛的國際認同。

　　國際行為體間的主權(quán)認同之所以會由意識對抗走向理念共享，其原因在于：在無政府狀態(tài)的國際體系中，主權(quán)在各個國家都是絕對的和排他的，但體系的各組成部分(民族國家)并非孤立地存在，而是有足夠的聯(lián)系以保證指導其相互關(guān)系的共同價值標準的存續(xù)；
它們之間的關(guān)系是協(xié)調(diào)性的而非上下級的，而且各部分之間總是存在著一些共同的人類天性，也因此總會承認一個最低限度的國際法據(jù)以建構(gòu)的價值基礎， [61]這個共同的價值基礎就是以承認主權(quán)的獨立平等為核心的國家間“協(xié)調(diào)意志”。為了實現(xiàn)共同的利益訴求，這些行為體自愿結(jié)成了相互交往關(guān)系，在特定領(lǐng)域和程度上達成了在體系內(nèi)建立秩序的普遍共識�；�于這種共享的理念，各國際行為主體就必須做出互惠的自我約束或禮讓，換取對彼此獨立平等地位的互惠尊重，由此，主權(quán)在國家間層面也獲得了協(xié)調(diào)意志的認同支撐，這無疑極大地增強了主權(quán)的外部合法性。[62]

　　六 小結(jié)

　　主權(quán)的緣起經(jīng)歷了一個長期的歷史進程，其歷史必然性是不容否定的；
主權(quán)調(diào)控和規(guī)制社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的過程為其主導性權(quán)威的內(nèi)涵做出了合法性的注腳，而其在國家間層面上也獲得了廣泛的合法性支撐，二者共同宣示了主權(quán)國家合法壟斷強制性權(quán)力的權(quán)威性和排他性。社會心理層面上的權(quán)威認同遷移恰也從觀念層面反映了主權(quán)緣起的歷史進程，體現(xiàn)了主權(quán)緣起的合法性邏輯。我們有理由相信，正是權(quán)威認同觀念映射在縱向的歷史進程和橫向的合法性基礎之上，才使得主權(quán)的緣起實實在在地發(fā)生于人類社會的歷史進程之中，成就了數(shù)百年來人們對于主權(quán)最高性和獨立性的認可以及對主權(quán)原則的尊崇。

　　注釋：

　　[1] [英]約翰·霍夫曼著，陸彬譯：《主權(quán)》，長春：吉林人民出版社， 2005年版，序言第1頁。

　　[2] 轉(zhuǎn)引自Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， London：Verso， 1994， p. 127。

　　[3] 參見王滬寧：《論現(xiàn)當代主權(quán)理論的新發(fā)展》，載《政治學研究》， 1985年第1期，第43頁。

　　[4] 其中的經(jīng)典代表作如F. H. Hinsley， Sovereignty， 2nd ， Cambridge：
Cambridge University Press， 1986；

Jens Bartelson， A Genealogyof Sovereignty， Cambridge：
Cambridge University Press， 1995。

　　[5] 這方面的論著參見Daniel Philpott， Revolutions in Sovereign2ty， Princeton and Oxford：
Princeton University Press， 2001；

[英]約翰·霍夫曼著，陸彬譯：《主權(quán)》，長春：
吉林人民出版社， 2005 年版；
[美]約瑟夫·A. 凱米萊里、吉米·福爾克著，李東燕譯：《主權(quán)的終結(jié)?》，杭州：浙江人民出版社， 2001 年版；

王逸舟：《主權(quán)范疇再思考》，載《歐洲》， 2000年第6期等。

　　[6] 雖然本文的出發(fā)點在于盡可能清晰地還原歷史情景，對主權(quán)的緣起進行分析，但作者并不打算就事論事地沿著學術(shù)史的脈絡來評判既有的主權(quán)理論體系，因為自讓·布丹( Jeon Bodin， 1530 ～1590年)開始，近代思想家們熱衷于探討主權(quán)和國家起源的根本意旨在于批駁“神創(chuàng)國家論”，為他們所主張的王權(quán)(極權(quán))國家或人民主權(quán)國家的世俗權(quán)力奠定理性的思想基礎。囿于歷史及認知的局限，他們只能從事一種先驗的、近景式的揣摩，缺乏歷史進化的證據(jù)支撐。比如，格老秀斯的普世性主權(quán)理念、盧梭的人民主權(quán)說以及黑格爾的極權(quán)主義主權(quán)論，等等。這樣評說并不是刻意菲薄這些光輝思想的學術(shù)意義和價值，只是一種基于現(xiàn)代視角的客觀評價。

　　[7] 王逸舟：《主權(quán)范疇再思考》，載《歐洲》， 2000年第6期，第5～11頁。

　　[8] 例如，當時的法蘭西最高法院就被稱為“主權(quán)的法院”，參見[英]詹寧斯·瓦茨修訂，王鐵崖、陳公綽譯：《奧本海國際法》，北京：中國大百科全書出版社， 1995年版，第112頁。

　　[9] R. St. J. Macdonald and DouglasM. Johnston， eds. ， The S truc2ture and Process of International Law：
Essays in Legal Philosophy Doctrineand Theory， Dordrecht， the Netherlands：
Martinus Nijhoff Publishers，1983. p. 425.

　　[10] F. H. Hinsley， Sovereignty， p. 2.

　　[11] 江國華：《主權(quán)價值論》，載《政治學研究》， 2004年第2期，第66頁。

　　[12] [美] E. 希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社， 1991年版，第204頁。

　　[13] 李松玉：《社會權(quán)威主導形式歷史演變的階段性分析》，載《理論學刊》， 2003年第2期，第34頁。

　　[14] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第76頁。

　　[15] [美]戴維·伊斯頓著，馬清槐譯：《政治體系》，北京：商務印書館， 1993年版，第7頁。

　　[16] [德]馬克斯·韋伯著，胡景北譯：《社會學的基本概念》，上海：上海人民出版社， 2000年版，第39頁。

　　[17] 所謂“正統(tǒng)原則”就是指恢復歐洲在18世紀末法國資產(chǎn)階級革命和19世紀初拿破侖戰(zhàn)爭時期被推翻了的各個“正統(tǒng)”王朝和君主制度。參見王繩祖主編：《國際關(guān)系史(十七世紀中葉——一九四五年) 》，北京：法律出版社， 1986年版，第52～54頁。

　　[18] 李松玉：《社會權(quán)威主導形式歷史演變的階段性分析》，第35頁。

　　[19] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第4頁。

　　[20] 約瑟夫·A. 凱米萊里、吉米·福爾克：《主權(quán)的終結(jié)?》，第23頁。

　　[21] 任曉：《論主權(quán)的起源》，載《歐洲研究》， 2004 年第5期，第64頁。

　　[22] Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， London：
Verso，1994， p. 87.

　　[23] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，序言第5頁。

　　[24] 董小燕：《西方文明：精神與制度的變遷》，上海：學林出版社， 2003年版，第21頁。

　　[25] [美]斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰等譯：《全球通史》(1500年以前的世界) ，上海：上海社會科學院出版社， 1999年版，第38～40頁。

　　[26] F. H. Hinsley， Sovereignty， pp. 26～28.

　　[27] [英]佩里·安德森著，郭方、劉健譯：《從古代到封建主義的過渡》，上海：上海人民出版社， 2001年版，第130頁。

　　[28] 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》(1500年以前的世界) ，第42頁。

　　[29] 董小燕：《西方文明：精神與制度的變遷》，上海：學林出版社， 2003年版，第76～77頁。

　　[30] 約瑟夫·A. 凱米萊里，吉米·福爾克：《主權(quán)的終結(jié)?》，第76～78頁。

　　[31] 任曉：《論主權(quán)的起源》，第65頁。

　　[32] 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》(1500年以后的世界) ，第29頁。

　　[33] [法]托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，北京：商務印書館， 1992年版，第57頁。

　　[34] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯：《馬克思恩格斯全集》，第21卷，北京：人民出版社， 1965年版，第448頁。

　　[35] 馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，第34頁。

　　[36] 查更欣：《淺議馬克斯·韋伯權(quán)力合法化思想》，載《經(jīng)濟與社會發(fā)展》， 2007年第7期，第6頁。

　　[37] 轉(zhuǎn)引自Justin Rosenberg， The Empire of Civil Society， pp.16～17。

　　[38] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第61頁。

　　[39] PerryAnderson， L ineages of the Absolute S tate， London：
New Left Books， 1974， pp.15， 28. 轉(zhuǎn)引自約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第42頁。

　　[40] 鄭紅：《布丹的主權(quán)理論與近代西方絕對主義國家觀》，載《浙江學刊》， 2005年第4期，第65頁。

　　[41] Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， p. 127.

　　[42] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第38頁。

　　[43] Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， pp. 27～28.

　　[44] 曾裕華：《布丹的主權(quán)論芻議》，載《湘潭師范學院學報》，2003年第6期，第52頁。

　　[45] 曾裕華：《布丹的主權(quán)論芻議》，第53頁。

　　[46] “合法性”一詞最早來源于拉丁文“l(fā)egitinare”，其解釋是合法或宣稱合法。這一名詞的使用多見于法典或法律條文中，但它與政治學范疇內(nèi)的合法性有本質(zhì)的區(qū)別：前者是指事實、行為等要件合乎法律的要求，嚴格限制在法律所規(guī)定的界限之內(nèi)，這是法律意義上的解釋；
而政治學意義上的合法性則強調(diào)了政府受到公民的尊重或其公民承認服從權(quán)力的義務，是政府與公民雙向作用的結(jié)果，側(cè)重于政府的正當性上，政府可以此為基礎要求公民服從。政治學意義上

　　[47] 的合法性正是本文所關(guān)注的重點。參見查更欣：《淺議馬克斯·韋伯權(quán)力合法化思想》，第5頁。

　　[48] Jean Bodin， On Sovereignty：
Four Chapters from the S ix B ooksof the Comm onwealth， 劍橋政治思想史原著系列(影印本) ，北京：中國政法大學出版社， 2003年版，第5頁。

　　[49] 鄭紅：《布丹的主權(quán)理論與近代西方絕對主義國家觀》，第66頁。

　　[50] 江國華：《主權(quán)價值論》，第68頁。

　　[51] 王繩祖主編：《國際關(guān)系史(十七世紀中葉——一九四五年) 》，第7～9頁。

　　[52] 黃德明：《論<威斯特伐利亞和約>對國際法的影響》，載《江漢論壇》， 2000年第6期，第56頁。

　　[53] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第83～84頁。

　　[54] F. H. Hinsley， Sovereignty， p. 16.元老院成員被稱呼為“父親”(拉丁文為paters)就體現(xiàn)了羅馬社會的這一特點。

　　[55] 博伊德·C. 沙夫爾著：《民族主義神話與現(xiàn)實》，轉(zhuǎn)引自李宏圖：《論近代西歐民族主義和民族國家》，載《世界歷史》， 1994 年第6期，第9頁。

　　[56] 佩里·安德森：《從古代到封建主義的過渡》，第118頁。

　　[57] 需要注意的是，不能以此來說明在伊斯蘭的神權(quán)政治中就包含了主權(quán)，因為扮演著這一全能角色的是神，而不是世俗的統(tǒng)治者；
同樣的道理，基督教歐洲的教皇也不是主權(quán)性的，因為他賴以進

　　[58] 行統(tǒng)治的教規(guī)只不過是倫理道德罷了，還未把宗教、政治和社會區(qū)分開來。參見F. H. Hinsley， Sovereignty， pp. 43 - 44。

　　[59] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社， 1995年版，第275頁。

　　[60] 關(guān)于“體系價值”， 熊玠先生認為它們來源于某些國內(nèi)或國際因素的觀念和理想，已經(jīng)被廣泛接受。參見[美]熊玠 著，余遜達、張鐵軍譯：《無政府狀態(tài)與世界秩序》，杭州：浙江人民出版社， 2001年版，第42～43頁。

　　[61] 比如《非戰(zhàn)公約》和形形色色的中立國制度等，雖然其約束國家戰(zhàn)爭意愿的效果并非盡如人意。[奧]菲德羅斯著，李浩培譯：《國際法》(上冊) ，北京：商務印書館， 1981年版，第17～19頁。

　　[62] 現(xiàn)如今，彼此尊重主權(quán)獨立平等更是滲透到國際社會生活的各個角落，“民族自決原則”的實踐、國際組織表決規(guī)則的設定、溫室氣體減排中“共同但有區(qū)別的責任”劃分等都體現(xiàn)了這一點。

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