�。ㄒ唬� 當今的意識形態(tài)批判？簡單回顧一下歷史想象的１視野多么變化無常，我們發(fā)現(xiàn)自己馬上就進入了本題，不得不接受意識形態(tài)這一概念冷酷無情的針對性。直到一二十年前，雖然每一個人當時都忙于構(gòu)想生產(chǎn)和貿(mào)易不同的社會組織形式（作為自由資本主義替代物的法西斯主義或共產(chǎn)主義），但制度的生產(chǎn)本能（人與自然及其資源的生產(chǎn)—開發(fā)關(guān)系）還被認為是一個定數(shù)；
而在當今，雖然大眾的想象力受到有關(guān)即將到來的“自然之崩潰”、地球上生命滅絕的種種幻影的迫害——想象“世界末日”看來比對生產(chǎn)方式進行極小的變革還要容易些，但是，正如弗雷德里克·詹明信（Fredric Jameson）極具洞察力論及的那樣，再也沒有人嚴肅認真考慮可能用什么來取代資本主義了，就好像即使在全球性生態(tài)災難的境況下，自由資本主義也仍然是一個注定存在下去的“實在”�！�…因此，人們可以明確斷定作為生成母體（generative matrix）的意識形態(tài)的存在，規(guī)范著有形與無形、可能與不可能之間的關(guān)系，以及這種關(guān)系中的種種變化。

　　這種母體可以輕易地在“舊”與“新”的辯證法中發(fā)現(xiàn)，例如：當一個宣稱全新維度與時代的事件被（錯誤）理解為歷史的延續(xù)或回歸時，或者正相反，當一個完全按照現(xiàn)存秩序的邏輯而銘記的事件被（錯誤）認為是一場根本性的決裂時。當然，后者的極端例證是由那些馬克思主義的批評者們提供的，他們將我們當下的資本主義社會（錯誤）認為是一種不再受到馬克思曾經(jīng)描述過的資本主義動力支配的新的社會形態(tài)。２不過，為了避免這種陳腐的例證，讓我們轉(zhuǎn)向有關(guān)性的領(lǐng)域。當今最常見的一個陳詞濫調(diào)，就是所謂“虛擬的”或者“電腦化的”性欲帶來了與過去的根本決裂，因為在這樣的性欲中，與一個“真實他者”實際的性接觸正在自淫之快樂的進攻下節(jié)節(jié)敗退，而自淫的惟一支持就是一個虛擬的他者—受話器—性欲、色情描寫，直至電腦化了的“虛擬的性欲”……對這個問題的拉康式回答是，首先我們得乘著虛擬的性欲尚未到來就揭穿據(jù)稱可能的“真實性欲”的神話；
拉康“不存在性關(guān)系”命題的確切意義就是，“真實”性行為（有血有肉的性伙伴的行為）的結(jié)構(gòu)已經(jīng)具有與生俱來的虛幻性——他者的“真實”身體只是作為我們虛幻投射的一種支持。換言之，在“虛擬的性”中，一只手套刺激我們在屏幕上所見到的各種刺激物，如此等等，這樣的性并不是對真實性欲的一種畸形的扭曲，它只不過是將真實性欲內(nèi)在的虛幻結(jié)構(gòu)變得明晰了。

　　導言意識形態(tài)的幽靈西方自由主義知識分子對東歐現(xiàn)實的社會主義解體過程中出現(xiàn)的新國家做出的反應，提供了一個相反方向誤解的例證：他們（錯誤）認為這些國家的出現(xiàn)是對19世紀民族國家傳統(tǒng)的回歸，然而我們實際上所遭遇的正好是其反面，即建立在抽象公民概念基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)民族國家的衰落，這種公民觀念等同于憲法的法律秩序。為了描繪這種新型事物的特性，埃蒂安納·巴利巴爾（etienne Balibar）前不久提到了馬克思的那一句老話Es gibt keinen Staat in Europa——歐洲已不存在一個本來意義的國家。

綜上所述，寄生于社會生活世界（Lebenswelt）的有權(quán)勢者舊的幽靈被漸漸從兩個方面削弱了。一方面，存在著各種新生的種族共同體——盡管其中有些在形式上構(gòu)成主權(quán)國家，但是它們已經(jīng)不再是嚴格的歐洲現(xiàn)代意義上的國家，因為它們沒有割開國家與種族共同體之間的臍帶。（俄國的情形可以在此作為例證。在這個國家里，地方性的秘密政黨已經(jīng)起到了一種與權(quán)力結(jié)構(gòu)相平行的作用。）另一方面，存在著多重的跨國環(huán)節(jié)，從跨國資本到秘密政黨卡特爾和國家間政治共同體（歐盟）。

　　國家主權(quán)的局限性有兩個方面的理由，其中任何一個都有足夠的強制力為這種限制辯護：生態(tài)災難和核威脅的跨國性特征。這種從兩個方面對國家權(quán)威的削３弱在下面的事實中得到了反映：當今基本的政治對立存在于普遍主義者的“世界主義的”自由民主——代表從上面破壞國家的力量——和新生的“有機論的”民粹主義的社群主義（代表從下面破壞國家的力量）之間，而且，正如巴利巴爾又一次指出的那樣１，這樣的對立不僅不會被看作是外在的敵對，也不會被看作是兩極的補充關(guān)系，在這種關(guān)系中某一極可以（在這么一種意義上，即：當我們的普遍特征太多時，一點點種族根源給人歸屬感，從而可以起到穩(wěn)定形勢的作用）平衡其對立面的過度的力量，但在真正黑格爾哲學意義上，對立物的每一極都內(nèi)在于它的對立面中，以至于當我們試圖把握這個對立面自身時，我們發(fā)現(xiàn)已經(jīng)將其置于對方之中。

　　鑒于對立的兩極這種固有特性，人們應該避開自由民主的陷阱，因為它只專注于正在俄羅斯和一些前共產(chǎn)主義國家發(fā)生的事實與可能發(fā)生的更為可怕的事實：“歐亞主義”（Eurasism）這一新的霸權(quán)意識形態(tài)，鼓吹將共同體與國家之間的有機聯(lián)系作為消弭“猶太式的”市場原則和社會原子說有害影響的解毒劑，將正統(tǒng)的國家帝國主義作為治療西方個人主義的良方，等等。為了有效地與這些新式的機體論的民粹主義進行斗爭，人們必須在某種程度上將批評性的凝視轉(zhuǎn)向自身，使自由民主的普遍主義自身接受批判性的審查（scrutiny）——為機體論的民粹主義開辟天地，正是這種普遍主義的弱點或“謬誤”。

　　然而，有關(guān)意識形態(tài)概念之現(xiàn)實性這些相同的例證，還清楚地說明了人們今天為何要急匆匆放棄意識形態(tài)的概念：對意識形態(tài)的批判難道不涉及到在某種程度上免除混亂的社會生活一種特權(quán)嗎？這種特權(quán)地位使得某位行動主體意識到對社會的可見性與不可見性起規(guī)范作用的隱藏的機制本身。難道宣稱我們可以接近這個部分不是意識形態(tài)最明顯的案例嗎？所以，聯(lián)系當今認識論的反思狀態(tài)，意識形態(tài)的概念難道不是自我挫敗的嗎？因此，我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ�死抱著這么一個具有顯然已經(jīng)過時的認識論含義（思想與現(xiàn)實的“表征”關(guān)系，等等）的觀念不放呢？難道其本身全然晦澀難懂、含混不清的特性還不是放棄它的充分理由嗎？“意識形態(tài)”可以指稱任何事物，從曲解對社會現(xiàn)實依賴性沉思的態(tài)度到行動取向的一整套信念，從個體賴以維系其與社會結(jié)構(gòu)之關(guān)系的不可缺少的媒介，到使得主導政治權(quán)力合法化的錯誤觀念，幾乎無所不包。意識形態(tài)正巧在我們試圖擺脫它的時候突然４冒出來，而在人們認定它會存在的地方反倒不會出現(xiàn)。

　　當某種程序被指責為是“地地道道的意識形態(tài)”的時候，人們可以確信，它的倒置同樣是意識形態(tài)的。比如，在通常被認為“與意識形態(tài)有關(guān)的”程序中肯定包括這兩種受歷史局限的條件的恒久化（eternalization）；
在一種偶然事件中發(fā)現(xiàn)某種更高的必然性的行為（從確立男性在“萬物之根本”中的主導地位到將艾滋病解釋為對現(xiàn)代人罪孽深重生活的懲罰，或者，在一種更為秘密的層面上，當我們遭遇到我們的“真愛”時，就好像這是我們整個一生都在等待的東西，就好像我們過去的生活一直以某種神秘的方式走向這種遭遇一般……）：現(xiàn)實世界毫無疑義的偶然性因此而“內(nèi)化了”，象征化了，被賦予了大寫的意義。然而，無視必然性、將它誤解為微不足道的偶然性（從精神分析治療法直到經(jīng)濟學領(lǐng)域，在前者，受分析者對抗的一種主要形式是堅持說他癥候性的失語只不過是無關(guān)宏旨的失效，而在后者，這個地地道道的意識形態(tài)程序?qū)�會把危機降低為一種外在的、根本性的偶然事件，結(jié)果沒能注意到導致危機的制度所固有的邏輯）的反向程序，難道不也是意識形態(tài)嗎？在這種精確的意義上，意識形態(tài)正好是將外在偶然性內(nèi)化的對立面：它居于對某一內(nèi)在必然性的結(jié)果的外化之中，而這里對意識形態(tài)進行批評的任務，恰恰就是在看似只不過是偶然性的事物當中發(fā)現(xiàn)其潛在的必然性。

　　西方媒體報道波黑戰(zhàn)爭的方式為我們提供了最近一個類似的倒置的例證。最先引人注目的東西就是它與1991年對海灣戰(zhàn)爭的報道之間的反差，在那時的報道中我們看到了標準的意識形態(tài)的人格化：媒體不僅沒有提供關(guān)于伊拉克的社會、政治、或宗教傾向以及敵對情緒方面的信息，而是最終將沖突限定為與薩達姆·侯賽因的一場爭吵，這是個邪惡之化身，將自己排斥在文明的國際社會之外的罪犯。真實的目的甚至超出了摧毀伊拉克的軍事力量，而被陳述為具有精神意義的，成了將要“丟面子”的薩達姆的恥辱。然而，在對波黑戰(zhàn)爭的報道中，雖然有一些將塞爾維亞總統(tǒng)米洛舍維奇惡魔化的孤立的例證，占主導地位的態(tài)度卻反映了一種準人道主義觀察者的傾向。各家媒體都爭先恐后地為我們提供有關(guān)沖突的種族及宗教背景方面的教訓；
數(shù)百年的創(chuàng)傷正在重演，結(jié)果，為了弄明白沖突的根源，人們得了解的不僅僅是南斯拉夫的歷史，還要了解中世紀以來巴爾干國家的全部歷史……因此，在波黑沖突中，簡單地支持哪一方是不可能的，人們只能耐心地試圖把握這５相異于我們文明的價值體系的、野蠻場面的背景……可是這種相反的程序卻包含著一種意識形態(tài)意義上的騙人把戲，比對薩達姆·侯賽因的惡魔化更為狡猾。２確切地說，這種意識形態(tài)意義上的騙人把戲是由什么構(gòu)成的呢？用多少有些粗俗的話說，形象地再現(xiàn)“情況的復雜性”的作用是讓我們免去采取行動的責任。一個遠處觀望者的輕松的態(tài)度，對巴爾干國家間的宗教、種族斗爭據(jù)說是錯綜復雜的背景加以形象的再現(xiàn)，在此可以讓西方國家推卸對巴爾干國家的責任——那就是，避開這么一個令人痛心的事實：巴爾干戰(zhàn)爭遠遠不是什么反常的種族紛爭，而是西方?jīng)]有能夠把握南斯拉夫解體后的政治動態(tài)，以沉默的方式支持“種族清洗”所產(chǎn)生的直接后果。

　　在理論領(lǐng)域，我們遭遇到一種相應的顛倒，這關(guān)系到用“解構(gòu)主義的”觀點對主體罪行以及個人責任的觀念提出質(zhì)疑。主體在道德上和刑事上完全對自己的行為負責的概念，明確地服務于掩蓋各種錯綜復雜、永遠已經(jīng)運作的歷史話語假定的意識形態(tài)的需要，而這些假定不僅提供了主體行為的語境，而且預先界定了其意義的坐標：只有在對其負責的主體的“罪行”中可以找到在其無效原因的情況下，制度才能行之有效。對法律的左翼批評的一個平庸之處是，個人責任和罪行的歸因使我們不能夠?qū)τ懻撝行袨榈木唧w狀況作深入的調(diào)查。只需要回憶一下將某種道德限制歸因于非裔美國人（“犯罪癖”，“道德遲鈍感”等等）較高犯罪率的道德多數(shù)的做法就足夠了；
這樣的歸因預先排除了對非裔美國人具體的意識形態(tài)、政治和經(jīng)濟狀況作任何分析。

　　布萊希特（Brecht）《三便士的歌劇》中有句名言：“Wir waren gut anstatt so roh, doch die Verhaltnisse, sie sind nicht so!”（我們應該善良而不是粗魯，只要條件不是像現(xiàn)在這樣）。只要必然會導致這句名言中令人難忘的——同樣具有意識形態(tài)意義的——譏諷，那么這種“把責任推卸給環(huán)境”的邏輯，縱然被推至了極端，難道不是自己把自己打敗了嗎？換言之，難道我們，這些講話的主體，不是永遠已經(jīng)忙碌于陳述預先決定我們活動空間的環(huán)境嗎？

　　同樣無法判斷的含混的一個更為具體的例子，是由對精神分析標準的“進步”批評提供的。這兒的責備是，通過無意６識的利比多情節(jié)，或者甚至借助直接涉及“死亡驅(qū)力”，對痛苦和精神苦難作精神分析式的解釋，會使毀滅性的真實原因變得難以覺察。對精神分析的這種批評在復原精神創(chuàng)傷的終極原因是兒童時代實際的性虐待這一觀點中得到了終極的理論表述：借助于介紹創(chuàng)傷的虛幻本源的概念，弗洛伊德?lián)�說出賣了他自己發(fā)現(xiàn)的真理。３我們因此所獲得的不是對外在、實際的社會條件——家長式的家庭，它在資本主義再生產(chǎn)整體性中的作用等等——進行的分析，而是關(guān)于無法解決的力比多僵局的故事；
我們所得到的不是對導致戰(zhàn)爭的社會條件的分析，而是“死亡驅(qū)力”；
不是改變社會關(guān)系，而是從內(nèi)在的心理變化和應該讓我們有資格接受原原本本的社會現(xiàn)實的“成熟”中尋求解決辦法。按照這種觀點，為社會變革而做出的努力本身被痛斥為懸而未決的俄底普斯情節(jié)的一種表達……如果反叛者是通過與社會權(quán)威“非理性的”對抗表現(xiàn)出他懸而未決的精神緊張，那么這種反叛者的概念難道不是純而又純的意識形態(tài)嗎？然而，正如雅奎琳·羅斯所表明的那樣，４這樣將原因外化進入“社會條件”的做法幾乎同樣是錯誤的，只要它能夠讓主體避免遭遇他或他的真實欲望。用這種外化原因的辦法，主體不再沉溺于正在他身上發(fā)生的一切；
對于創(chuàng)傷，他懷有一種簡單的外在關(guān)系：造成創(chuàng)傷的事件遠遠不是攪動他的欲望的未被承認的核心，而是從外部擾亂他的平衡。５

　　所有這些例證的悖論在于，走出（我們作為）意識形態(tài)（所經(jīng)歷的一切）正好就是我們受控制于它的形式。(點擊此處閱讀下一頁)

　　前東德的《新聞論壇》（Neues Forum）所起的作用為我們提供了擁有意識形態(tài)的所有標準特征的非意識形態(tài)的反面例證。一種固有的悲劇性民族維度附屬于其命運：它描述了一個點，在這一點上某種意識形態(tài)“毫不夸張地看待自身”，而不再行使賦予現(xiàn)存權(quán)力關(guān)系具有“客觀性諷刺意義的”（馬克思）合法性的功能�！缎侣務搲�》是由一群熱情的知識分子組成的，他們“嚴肅地對待社會主義”，為了消滅妥協(xié)的制度，用資本主義和“確實存在的社會主義”（really existing socialism）以外的烏托邦的“第三條道路”取代它，他們準備著冒一切危險。他們真誠地相信并堅持認為，他們不是為了復辟西方資本主義而工作，結(jié)果卻證明這只不過是一個非實質(zhì)性的幻想；
但是，我們卻可以說，這（作為一種完全沒有實質(zhì)意義的幻想）恰恰就是嚴格意義７上的非意識形態(tài)性的（原文為德文）：它不以某種倒置意識形態(tài)的形式“反映”任何真實的權(quán)力關(guān)系。

　　可以由此汲取的理論教訓是，意識形態(tài)的概念必須脫離“表象主義”的或然性：意識形態(tài)與“幻想”毫無聯(lián)系可言，與其社會內(nèi)容的錯誤、扭曲的表征沒有任何關(guān)系。簡而言之，一種政治觀點就其客觀內(nèi)容而論可能相當準確（“真實”），可是卻是徹底的意識形態(tài)的東西；
反之亦然，一種政治觀點所提供的對社會內(nèi)容的看法可能被證明完全錯了，但是這種看法卻根本不具有“意識形態(tài)的”意義。就“事實的真實”而論，《新聞論壇》——以共產(chǎn)主義政權(quán)的解體為開端發(fā)明出某種超出資本主義范疇的新形式的社會空間——的立場毫無疑問是虛幻的。與《新聞論壇》作對的是將它們所有的賭注都押在盡快與西德合并上的勢力——也就是想將它們的國家包括進世界資本主義體系的勢力；
對于這些勢力而言，積聚在《新聞論壇》周圍的人只不過是一伙英雄式的白日夢者。這種立場被證明是正確的——可是卻依然是徹頭徹尾的意識形態(tài)的。為什么呢？順從的采用西德模式隱含著對當下資本主義“社會狀況”毫無疑問、無對抗運行的一種意識形態(tài)的信賴，然而第一種姿態(tài)，盡管就其（“所描述的”）事實的內(nèi)容而論是虛幻的，卻通過其“不體面的”、過度的闡述立場，驗證了對附屬于當下資本主義的敵意的一種覺悟。這是構(gòu)想拉康式命題的一種途徑，依據(jù)其命題，真實具有虛構(gòu)的結(jié)構(gòu)：在“確實存在的社會主義”過渡到資本主義的那些令人困惑的月份里，一種“第三條道路”的虛構(gòu)是社會敵意不會被抹去的惟一要點。在這里可以發(fā)現(xiàn)對意識形態(tài)的“后現(xiàn)代”批評的任務之一：指定一個現(xiàn)存社會秩序中的要素，這種社會秩序——披著“虛構(gòu)”， 也就是，對可能但卻失敗了的他擇歷史的“烏托邦式的”敘述的偽裝——指向該制度敵對的品格，從而“間離”我們以達到對其已經(jīng)確立的統(tǒng)一性的不言自明。

　�。ǘ�） 意識形態(tài)：對一個概念幽靈似的分析然而，在所有這些專門的分析中，我們已經(jīng)實踐了對意識形態(tài)的批評，盡管我們最初的問題所涉及的是作為這種實踐之預設(shè)的意識形態(tài)概念。到現(xiàn)在為止，我們一直被一種“自發(fā)的”先在的理解所引導，雖然這種理解將我們引向了矛盾的結(jié)果，８但卻并未被低估，而是得到了相當詳細的解釋。例如，我們會以某種方式暗示好像知道什么“不再”是意識形態(tài)：只要法蘭克福學派還將政治經(jīng)濟的批判作為其基礎(chǔ)，它就仍然處在批評意識形態(tài)的坐標之中，然而“工具理性”之概念不再屬于意識形態(tài)批評的范圍——“工具理性”指明了一種態(tài)度，就社會控制而論，這種態(tài)度并不單單是功能性的，而且還充當控制關(guān)系的基礎(chǔ)。６因此，某個意識形態(tài)就不必一定是“錯誤的”：至于其肯定性的內(nèi)容，它可能是“正確的”，十分準確的，因為真正要緊的不是如此斷定的內(nèi)容，而是這一內(nèi)容與暗含在其自己的說明過程中主觀立場之間聯(lián)系的方式。這一內(nèi)容——無論“正確”還是“錯誤”（如果正確，意識形態(tài)的作用就更好）——只要在涉及到社會控制（“權(quán)力”，“剝削”）的某種關(guān)系時以一種固有、非透明的方式起作用，我們就正好處于意識形態(tài)的天地之中：使得控制關(guān)系合法化的邏輯真正要行之有效，就必須保持在隱藏狀態(tài)。換言之，意識形態(tài)批評的出發(fā)點必須是完全承認它非常可能處在真理外表之下這一事實。比如，當某個西方大國因為某個第三世界國家違反人權(quán)而對其實施干涉的時候，可能非�！罢鎸崱钡氖谴蠖鄶�(shù)基本人權(quán)在該國家沒有受到尊重，而且西方的干預將會有效地改善人權(quán)記錄，可是，只要沒有提到干涉的真實動機（經(jīng)濟利益，等等），這樣的合法化依然是“與意識形態(tài)有關(guān)的”。這種“處在真理外表之下”的突出的模式今天是犬儒主義：以一種使人解除警戒心的坦白，人們“承認一切”，對我們權(quán)力利益的這種全面的認可不以任何方式阻止我們追求這些利益——犬儒主義的準則不再是經(jīng)典馬克思主義的“他們不了解，但他們在做”；
而是“他們非常清楚正在做什么，可是他們在做。”

　　那么，我們怎樣解釋我們這種隱含的先在的理解呢？我們?nèi)绾螐慕虠l（doxa）轉(zhuǎn)移到真理呢？我們最先想起的辦法當然是用黑格爾的歷史辯證法將問題換位到其自身的解決辦法中去：人們不是直接地評價不同意識形態(tài)概念的準確或“真實”，而是應該將這眾多的意識形態(tài)傾向解讀為不同的具體歷史條件的指示——即：人們應該把阿爾都塞，用其自我批評的慣用語，所提到的東西看作是“思想的主題性”（topicality of thought），一種思想被寫進客體的方式；
或者，如同德里達可能會說的那樣，框架本身作為被框定的內(nèi)容之組成部分的方式。

　　例如，當列寧主義斯大林主義為了指明無產(chǎn)階級革命行動的“主觀”動力而不是資產(chǎn)階級意識形態(tài)壓迫下無產(chǎn)階級9意識的“扭曲”，于20世紀20年代末突然采用“無產(chǎn)階級意識形態(tài)”這一術(shù)語的時候，這種意識形態(tài)概念的轉(zhuǎn)移與對馬克思主義自身的重新解釋有著密切的聯(lián)系；
那就是將馬克思主義理解為一種非黨派的“客觀科學”，一種其自身不包含無產(chǎn)階級主觀立場的科學：從元語言的不偏不倚的角度看，馬克思主義首先肯定了對于共產(chǎn)主義的客觀歷史傾向；
然后，為了引導工人階級完成其歷史使命又詳細說明了“無產(chǎn)階級意識形態(tài)”。這種轉(zhuǎn)移的另外一個例證，就是已經(jīng)提到的西方馬克思主義從政治經(jīng)濟批判到工具理性批判的過渡：從盧卡奇（Lukacs）的《歷史與階級意識》（History and Class Consciousness）和早期的法蘭克福學派——他們認為意識形態(tài)的扭曲派生于“商品形式”——到不再以具體的社會現(xiàn)實為基礎(chǔ)，而是作為一種使我們能夠解釋控制與剝削的社會現(xiàn)實的人類學的、乃至準先驗主義的、原始的常數(shù)表達出來的工具理性觀念過渡。這種過渡包含在從第一次世界大戰(zhàn)之后的世界，這時對資本主義危機產(chǎn)生革命后果的希望依然充滿活力，向20世紀30年代末和40年代的雙重創(chuàng)傷——資本主義社會“退卻”到法西斯主義和共產(chǎn)主義運動“極權(quán)主義的”轉(zhuǎn)向７——的過渡時期中。

　　可是，這樣一種方法，盡管在其自身的層面上很精確，可以很容易引誘我們落入歷史主義相對論（historicist relativism）的圈套，它中止了“意識形態(tài)”這一術(shù)語固有的認知價值，將它變成了只不過是社會條件的表達。有鑒于此，看來最好從一種不同的、同步的方法開始。至于宗教（ 這，在馬克思看來，是絕妙的意識形態(tài)），黑格爾區(qū)分了三個因素：教義、信仰和儀式；
人們因此會受到吸引以這三點為軸心排列眾多與意識形態(tài)相關(guān)的概念：作為觀念復合體（理論、信念、信仰和論證過程）的意識形態(tài)；
客觀形式的意識形態(tài)，即：意識形態(tài)的物質(zhì)性，意識形態(tài)國家機器；
最后，就是最難以捉摸的領(lǐng)域，在社會“現(xiàn)實”之心臟起作用的“自發(fā)的”意識形態(tài)（意識形態(tài)這一術(shù)語究竟是否用于指稱這個領(lǐng)域很值得懷疑——對于商品拜物教，馬克思從來未使用過“意識形態(tài)”的術(shù)語，在此這倒是可仿效的）８。讓我們回憶一下自由主義的例證吧：自由主義是一個以儀式和機構(gòu)（自由報道、選舉、市場等等）的形式物化的一種信條（從洛克發(fā)展到海耶克），它活躍于作為“自由個體”的主體“自發(fā)的”（自我）經(jīng)歷。本文集各篇文章的編排順序遵循的原則大致上符合黑格爾式的自在自為自在自為９的三組合。意識形態(tài)概念的這種邏輯敘述性重構(gòu)，１０將會集中在已經(jīng)提到的反復出現(xiàn)的非意識形態(tài)向意識形態(tài)的顛倒上——即：反復出現(xiàn)的對走出意識形態(tài)的動作又將我們拉進意識形態(tài)的方式的突然感悟。

　　一、 因此，我們首先擁有“自在的”意識形態(tài)：作為一種教條、一個思想、信念、概念等的復合體的內(nèi)在的意識形態(tài)概念，其目的是說服我們相信其“真理”，而實際上服務于某種秘而不宣的特殊的權(quán)力利益。和這種概念相對應的批評意識形態(tài)的模式是癥候解讀（symptomal reading）：批評的目的是透過官方文本的斷裂、空白和差錯發(fā)現(xiàn)其未明言的偏見，在“平等與自由”中發(fā)現(xiàn)僅屬于市場交換合伙人的平等與自由，當然，這樣的市場交換給予了生產(chǎn)資料的所有者等等以特權(quán)。哈貝馬斯（Habermas）也許是這種傳統(tǒng)的最后一位代言人，他用非強制性的、理性論據(jù)的標準衡量某種意識形態(tài)大廈的扭曲以及（或者）錯誤，在他看來，一種“調(diào)節(jié)的理想”內(nèi)在于這種論證的符號序列中。意識形態(tài)是一種系統(tǒng)地扭曲的交往：它是這樣一種文本，在秘而不宣的（如控制，等等）社會利益影響下，其“官方的”、公開的意義與其實際意圖之間存在著裂隙——也就是說，在這種文本中我們所涉及的是文本直接表述的內(nèi)容與其實踐前提之間的一種未經(jīng)思考的張力。１０

　　然而，當今也許最負盛譽的是產(chǎn)生于話語分析的意識形態(tài)批評趨向，它使得這種關(guān)系產(chǎn)生了逆轉(zhuǎn)：啟蒙傳統(tǒng)將其貶抑為“正�！苯煌�之純粹干擾性的東西，結(jié)果卻變成了其肯定的條件。符號性交往的具體的、主體間的空間，永遠是由各種（無意識的）不能降格為次要修辭的文本策略構(gòu)成的。我們在此討論的不是傳統(tǒng)的啟蒙或哈貝馬斯式方法的補充步驟，而是其固有的逆轉(zhuǎn)：哈貝馬斯看作是走出意識形態(tài)的東西在這里被譴責為最卓越的意識形態(tài)。在啟蒙傳統(tǒng)中，“意識形態(tài)”代表由各種“病理學的”利害關(guān)系（死亡和自然力的恐懼，權(quán)力利益，等等）所引起的、關(guān)于實在的模糊的（“虛假的”）實在概念；
對于話語分析，進入沒有任何話語策略或者權(quán)力結(jié)合傾向這一概念本身，就是與意識形態(tài)有關(guān)的。意識形態(tài)的“零度層面”存在于將某個話語形態(tài)（錯誤）看作一個額外的話語１１的事實。

　�。�－－－20世紀50年代，羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）已經(jīng)在《神話學》（My?thologies）中提出了作為對符號秩序的“自然化”的意識形態(tài)觀念——即這樣一種理解：作為使話語過程的結(jié)果具體化為“事物本身”之特性。保羅·德·曼（Paul de Man）的“對抗（解構(gòu)主義）理論”的觀念走的是同樣的路線：“解構(gòu)”遭遇這樣的對抗，因為它通過展示生成意義的話語過程“改變了”已闡明內(nèi)容的“本性”。正如可以證明的那樣，這種方法最精心計劃的形式是奧斯瓦爾德·杜克羅（Oswald Ducrot）的論辯理論１１；
雖然它沒有使用“意識形態(tài)”這個術(shù)語，其意識形態(tài)批評的可能性卻是巨大的。杜克羅的基本概念是，人們不可能在語言的描述層面和論辯層面之間劃一條清晰的界限：不存在中立的描述性內(nèi)容；
每一個描述（指稱）都已經(jīng)是某個論辯方案的一個要素；
描述性謂項自身最終是具體化自然化的論辯姿態(tài)。這種論辯辭鋒依賴于修辭學上的慣用語句，依賴于僅僅以自然方式，僅僅在我們運用它們的范圍內(nèi)，以一種自動的、“無意識的”方式運作的“老生常談”——一個成功的論辯預示著規(guī)范其功效的機制的不可見性。

　　這里還應該提一下米歇爾·佩肖（Michel Pecheux）。他向阿爾都塞的質(zhì)詢理論作了嚴格的語言學轉(zhuǎn)向。他的著作集中討論了生成意義“根據(jù)”的話語機制。這就是說，意識形態(tài)的根本策略之一就是參考某種不言自明的事物——“瞧，你自己可以明白是怎么一回事兒！”“讓事實為自己說話”也許是意識形態(tài)的極端陳述——精確地說，其要點是事實從不“為自己說話”，而永遠是被一個話語策略的網(wǎng)絡“驅(qū)使著說話”。只要回憶一下那臭名昭著的反墮胎電影《沉默的抗議》（The Silent Scream）就夠了——我們“看見”一個“保護自己”的胎兒，它哭喊，等等，但是，正是在這個我們看的行動中我們“沒有看見”的東西是，我們是在一個話語性預先構(gòu)筑的空間的背景下“看見”這一切的。話語分析也許最有力地回答了這個明確的問題：當一個種族主義的英國人說“我們的街道上巴基斯坦人太多！”的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他如何——從何處——“看見”了這個——即：他的符號空間是如何構(gòu)成的，以至于他可以將一個巴基斯坦人在大街上溜達的事實看作是一個令人不安的剩余呢?這就是說，在這里人們必須記住拉康“實在中什么也不缺”的箴言：每發(fā)現(xiàn)一個不足或者剩余（“不足夠的這”，“太多余的那”）永遠涉及到一個象征性的宇宙。１２

　　最后但不是微不足道的，這里應該提一下厄內(nèi)斯托·拉克羅（Ernesto Laclau）以及他對法西斯主義和民粹主義開拓性的研究方法，１３其主要的理論結(jié)果是：意義不是某個意識形態(tài)本身之要素的固有部分——相反，這些要素充當作“自由漂移１２的能指”（free?floating signifiers），其意義是由它們霸權(quán)的表達方式固定的。比如，生態(tài)學永遠不是“生態(tài)學本身”，它永遠被束縛于一個獨特的等義系列之中：它可以是保守主義的（倡導回歸平衡的田園共同體和傳統(tǒng)的生活方式）、國家主義的（只有強有力的國家管理可以將我們從即將發(fā)生的災難中拯救出來）、社會主義的（生態(tài)問題的終極原因存在于資本家以盈利為目的對自然資源的開采）、自由資本主義的（人們應該將對環(huán)境的損害計算到產(chǎn)品的價格中，因此可以讓市場來調(diào)節(jié)生態(tài)平衡）和女性主義的（對自然的開發(fā)是從男性支配的態(tài)度中產(chǎn)生的），無政府主義自我管理的（人性只有當它將自己重組進入與自然和諧相處的自助的小區(qū)時才能夠繼續(xù)存在下去），等等。當然，重要的是這些束縛中沒有任何一個完全是“真實的”，被銘記在生態(tài)問題的本質(zhì)之中的：在挪用生態(tài)學方面何種話語將會獲得成功，這取決于爭奪話語霸權(quán)的戰(zhàn)斗，其結(jié)果不受任何潛在的必然性或者“自然聯(lián)盟”的保證。如此霸權(quán)清晰度概念的另外一個必然結(jié)果是，國家主義的、保守主義的、社會主義的等等的生態(tài)學題名，并不指稱一個補充其首要的“字面”意義的次要內(nèi)涵：正如德里達（Derrida）可能會表述的那樣，這種補充會逆向地（重新）界定“字面”同一性的本質(zhì)特征——比如，保守主義的限制會由其對生態(tài)問題本身做出明確的說明（“由于其錯誤的傲慢態(tài)度，人類拋棄他在自然秩序中的根”等等）。

　　二、 下面討論的是從“自在”到“自為”，到他性外化形式的意識形態(tài)：這樣的外化，指的是在意識形態(tài)實踐、儀式和機構(gòu)中意識形態(tài)物質(zhì)存在的、阿爾都塞式意識形態(tài)國家機器（ISA）概念所概括的契機。１４例如，宗教信仰不僅僅或甚至首先是一種精神信念，而是作為一種機構(gòu)及其儀式（祈禱、洗禮、按手禮、懺悔……）存在的教會，它遠遠不僅是精神信念的一個次要的外化，而是代表著生成它的機制本身。當阿爾都塞模仿巴斯卡爾說：“就如同你相信一般地行動、祈禱、下跪，你就會相信，信心就會自然而然地到來”的時候，他描寫了一個逆向“自身詩性的”（autopoetic）基礎(chǔ)精巧的反映機制，該基礎(chǔ)遠遠超出了還原論（reductionist）對精神信仰依賴于外在行為所做出的肯定。這就是說，阿爾都塞論據(jù)的隱含邏輯是：跪下，那么你就會相信你是因為自己的信仰而下跪的——即：１３你遵循的儀式是你精神信仰的一種表達；
簡言之，“外在的”儀式在述行性意義上產(chǎn)生了其自身的意識形態(tài)基礎(chǔ)。１５

　　我們在此又一次遇到的問題是，我們顯然在走出意識形態(tài)的那一點上“回歸”了意識形態(tài)。在這種意義上，阿爾都塞與�？轮�間的關(guān)系尤其有趣。�？碌呐c意識形態(tài)國家機器相應的概念是在“微觀權(quán)力”（micro?power）層面運作的規(guī)訓過程（disciplinary procedures），這些過程指明了權(quán)力繞過意識形態(tài)將自己直接寫入身體的那個點——正是由于這個原因，福柯從來沒有使用關(guān)于這些微觀權(quán)力機制的“意識形態(tài)”這個術(shù)語。這種對有疑問的意識形態(tài)的放棄，使�？碌睦碚撁墒芤粋�致命的缺點。�？聫膩矶疾粎捚錈┑刂貜蜋�(quán)力如何從下面構(gòu)成其自身，如何不發(fā)源于某種獨特的最高階層：這種最高階層（帝王或者主權(quán)的某種其他化身）的外表，顯露為多元微觀實踐和它們復雜的內(nèi)在關(guān)系網(wǎng)絡的次要效果。然而，當他被迫展示這種顯露的具體機制的時候，�？虏扇�極端不可信的復雜修辭，引起橫向鏈接的復雜網(wǎng)絡，左右、上下……清清楚楚一個東拼西湊的例證，因為人們永遠也不能這樣到達權(quán)力——將微觀過程與權(quán)力幽靈分開的深淵依然處于未連接狀態(tài)。阿爾都塞之對于�？碌拈L處看來是顯而易見的：前者是在完全相反的方向上進行的——從一開始，他就將這些微觀過程看作是意識形態(tài)國家機器的組成部分；
這就是說，為了具有可操作性、永遠“掌握”個體之目的，作為永遠已經(jīng)以國家的宏大存在，個體之對于國家權(quán)力，或者用阿爾都塞的術(shù)語——對質(zhì)詢源于其中的意識形態(tài)的大寫的他者的過渡關(guān)系為先決條件的機制。

　　這種阿爾都塞式的從“自在”意識形態(tài)向其在國家意識形態(tài)中物質(zhì)存在的變化，在法西斯主義的新研究方法中顯示出了繁殖力；
沃爾夫?qū)�·弗瑞茲·豪（Wolfgang Fritz Haug）對阿多爾諾（Adorno）的批評可以為例。阿多爾諾拒絕將法西斯主義作為一種嚴格意義上的意識形態(tài)，即：作為“對現(xiàn)存秩序的理性的合法化”。所謂的“法西斯主義意識形態(tài)”不再具有一種提倡概念分析和意識形態(tài)批評性反駁的理性構(gòu)成物的一致性；
這就是說，它不再起一種“必須當作真理來體驗的謊言”（識別一種真實的意識形態(tài)的征兆）的作用。即使是其倡導者也不嚴肅地對待“法西斯主義意識形態(tài)”；
其地位純粹是工具性的，最終依賴于外在的高壓政治。１６然而，在對阿多爾諾的１４反應中，豪１７以勝利者的姿態(tài)展示了這種向教條的優(yōu)先原則的投降，如何斷言意識形態(tài)本身的創(chuàng)立姿態(tài)，而遠遠不是暗示“意識形態(tài)的終結(jié)”：這是對無條件的隸屬和“理性的”犧牲的要求。自由主義的批評（錯誤）認為是法西斯主義弱點的東西，恰恰是其優(yōu)點之所在：在法西斯主義的視野里，對必須提供我們認可權(quán)威的依據(jù)的理性論辯的需要本身，預先被譴責為道德獻身之真正精神的自由主義退化的一個標志——正如豪所言，在瀏覽墨索里尼的各種文本時，人們不免會奇怪地覺得墨索里尼曾經(jīng)讀過阿爾都塞！直接將法西斯主義“人民共同體［volksgemeinschaft］”的概念譴責為掩蓋控制與剝削之現(xiàn)實的一個虛偽的誘惑，沒能注意到volksgemeinschaft是通過一系列儀式和實踐（不僅僅是群眾集會和游行，而且包括幫助饑餓者的大規(guī)模運動、針對工人的有組織的體育和文化活動，等等）物質(zhì)化的這個關(guān)鍵事實，這些儀式和實踐以行動的方式產(chǎn)生了volksgemeinschaft的效果。１８

　　三、在我們重構(gòu)的下一步，這種外化就好像“返回其自身”：所發(fā)生的事情是意識形態(tài)觀念的瓦解、自我限制和自我消散。意識形態(tài)不再被認為是保證社會再生產(chǎn)的一種同質(zhì)的機制，是社會的“水泥”；
因為它變成了維特根斯坦式含糊連接的和異質(zhì)的過程的“家族”，其范圍受到嚴格的地域限制。沿著這些線索，對所謂主導意識形態(tài)命題（DIT）的批評，致力于展示一種意識形態(tài)要么產(chǎn)生重要的但限制在某些狹窄的社會階層的影響，要么在社會再生產(chǎn)中只起邊緣作用。比如，在資本主義的初始階段，作為一種目標本身的努力工作的新教倫理的作用，等等，被局限于新生的資本家階層中，而工人、農(nóng)民以及上層階級繼續(xù)奉行別的、更加傳統(tǒng)的倫理觀，以至于人們根本不可能將整個社會大廈的“水泥”的角色歸于新教倫理。如今，在當下資本主義時期，新的大眾傳媒的膨脹至少大體上有效地使意識形態(tài)滲透到社會機體的每一個毛孔，意識形態(tài)的分量同樣也減輕了：個體不是如同他們出于信仰或意識形態(tài)信念首先做的那樣行動——這就是說，制度的再生產(chǎn)過程在極大程度上繞過意識形態(tài)，而依賴于經(jīng)濟控制、法律和政府調(diào)節(jié)，等等。１９

　　然而，情況在此又變得模糊了，因為一旦我們更近地看一看這些規(guī)范社會再生產(chǎn)的、被稱為超意識形態(tài)的（extra?ideological）機制，我們就會發(fā)現(xiàn)自１５己深陷于已經(jīng)提到的含混不清的領(lǐng)域，實在與意識形態(tài)在其中是難以區(qū)分的。因此，我們在此遭遇的是非意識形態(tài)向意識形態(tài)的第三次顛倒：突然間，我們感覺到了一個自為的意識形態(tài)在超意識形態(tài)的自在的實在性中起作用。首先，經(jīng)濟控制和法律規(guī)范的機制永遠“物質(zhì)化”某些固有意識形態(tài)意義（例如，刑法涉及到相信個體的個人責任或者對犯罪是社會環(huán)境之產(chǎn)物的確信）的命題或信念。其次，適合當下資本主義“后意識形態(tài)”社會的意識的形式——就“主張”而論倡導自由“公開”的犬儒式的、“穩(wěn)重的”態(tài)度（每一個人都自由地相信他或她想相信的任何東西；
這只涉及到他或她的隱私），不考慮感傷的意識形態(tài)措辭，而只遵循功利主義的和/或快樂主義的動機——在嚴格意義上仍然是一種意識形態(tài)的態(tài)度：它涉及到一系列現(xiàn)存社會關(guān)系的再生產(chǎn)所必需的意識形態(tài)的假定（關(guān)于“價值”與“真實生活”之間的關(guān)系，關(guān)于個人自由等等）。

　　因此而進入視線的是意識形態(tài)現(xiàn)象的第三塊大陸：既不是作為詳述的信條、明白表述的關(guān)于人、社會和宇宙本性之確信的意識形態(tài)，也不是以物質(zhì)形式存在（機構(gòu)、儀式和給予其實體的實踐）的意識形態(tài)，而是隱含的、準“自發(fā)的”假定和看法難以捉摸的網(wǎng)絡形成 “非意識形態(tài)”（經(jīng)濟的、法律的、政治的、性的……）實踐的一種不能復歸的瞬間再生產(chǎn)。２０馬克思主義的“商品拜物教”概念可以在此作為例證：它指的不是一種（資產(chǎn)階級的）政治經(jīng)濟理論，而是一系列決定市場交換的“真實”經(jīng)濟實踐結(jié)構(gòu)的假定——在理論上，一個資本家依附于功利主義的唯名論，可是在自己的（市場交換等等）實踐中，他卻遵循“神學上的種種奇思怪想”，充當一個思辨的唯心主義者�！�…２１有鑒于此，直接提到（比如，對市場的）超意識形態(tài)控制是一個絕妙的意識形態(tài)姿態(tài)：市場和（大眾）媒體是辯證地互相關(guān)聯(lián)的；
２２我們生活在一個“奇觀的社會”（蓋·迪波爾），在這個社會中，媒體預先構(gòu)造了我們對實在的感知，將實在變得與它的“審美化的”形象難分彼此。

　�。ㄈ�） 對抗性的幽靈和真實因此，我們最后的結(jié)果是不是孤立一種實在固有的不１６可能性呢？這種實在的一致性不是靠意識形態(tài)機制保持的，是一種當我們減去其意識形態(tài)構(gòu)成時也不會瓦解的實在。在這種實在中，存在積極拋棄意識形態(tài)概念的一個主要原因：這種概念不知何故變得“太強”，它開始擁抱一切事物，包括被假定提供了人們可以借以衡量意識形態(tài)扭曲標準的中間的、超意識形態(tài)的依據(jù)。這就是說，絕妙的話語秩序固有的意識形態(tài)性難道不正是話語分析的最終結(jié)果嗎？

　　讓我們假定在某個政治會議或?qū)W術(shù)會議上，人們期望我們就大城市中無家可歸者的境況發(fā)表一些深刻的見解，可是我們對他們的實際困難根本一無所知——不丟面子的做法是通過一種純粹正式的倒裝造成“深度”的效果：“現(xiàn)在，人們讀到和看到許多關(guān)于我們城市中無家可歸者的境況、關(guān)于他們的苦難和貧困的東西�？墒牵�這種困苦，雖然悲慘，也許最終只不過是某種更深層的苦難——現(xiàn)代人不再擁有專屬的居所，在自己的世界中愈來愈是一個陌生人這一事實的征兆。即使我們建造足夠多的新房子讓所有的無家可歸者住進去，真正的苦難也許會更大。無家可歸的實質(zhì)就是實質(zhì)本身的無家可歸；
它存在于這一事實：在我們這個被瘋狂尋求空虛的享樂弄得脫節(jié)的世界上，對于真正實質(zhì)意義上的人來說，沒有家，也沒有專屬的居所�！�

　　這種形式矩陣可以用于無限多個主題——比如，距離和鄰近：“現(xiàn)在，現(xiàn)代媒體可以從我們地球上最遠的地方，甚至附近的行星上，一眨眼的功夫就將發(fā)生的事件弄到我們跟前。然而，這種到處流行無所不在的鄰近性難道不是讓我們脫離了人類存在的可靠空間嗎？難道今天人的本質(zhì)不比過去離我們更加遙遠嗎？”再比如，經(jīng)常發(fā)生的危險的主題：“今天，人們聽到和讀到許多關(guān)于人類的生存本身受到未來生態(tài)災難（臭氧層的消失、溫室效應等等）威脅的東西。然而，真正的危險卻在別的地方：最終受到威脅的是人的本質(zhì)。當我們努力用越來越新的技術(shù)手段（“環(huán)境友好”汽霧劑、無鉛汽油等等）阻止即將發(fā)生的生態(tài)災難時，我們實際上簡直是火上澆油，加重了對人的精神實質(zhì)的威脅，因為人不可能降格為一種技術(shù)性的動物�！�

　　在所有這些例證中，純形式的操作帶來的深層效果也許是最純粹的意識形態(tài)，其“基本的細胞 ”與拉康的支配性能指（Master?Signifier）概念的聯(lián)系不難發(fā)現(xiàn)：“一般”能指１７的鏈條記錄了一些關(guān)于無家可歸的有把握的知識，而支配性能指代表“真正實質(zhì)性的方向”，對此，我們需要提出積極的要求（因此，拉康將支配性能指稱作“沒有所指的能指”）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種形式的矩陣以一種示范性的方式見證了一個意識形態(tài)的形式話語分析弄巧成拙的權(quán)力：其弱點就存在于其長處之中，因為它最終被迫在“普通的”能指鏈條和作為象征秩序本身組成部分的極端的支配性能指之間的間斷中定位意識形態(tài)。

　　然而，在此人們得當心不要落入最后一個陷阱：我們在走出意識形態(tài)的偽裝下滑進意識形態(tài)。這就是說，當我們抨擊在意識形態(tài)和現(xiàn)在的實在之間劃一條清晰分界線的企圖本身，就具有意識形態(tài)意義的時候，這好像不可避免地強加這么一個結(jié)論：惟一的非意識形態(tài)的立場就是拒絕超意識形態(tài)的實在這個概念本身，接受我們所涉及的一切都是象征性虛構(gòu)，是多元的話語宇宙（discursive universe），永遠不是“實在”——然而，這樣一個敏捷、聰明的“后現(xiàn)代”解答就是絕妙的意識形態(tài)。它一切都以我們對這種不可能立場的執(zhí)著為轉(zhuǎn)移：盡管沒有清晰的分界線將意識形態(tài)從實在分開，盡管意識形態(tài)已經(jīng)在所有我們作為“實在”體驗的事物中起作用，但是我們必須依然保持讓意識形態(tài)批評具有活力的緊張關(guān)系。也許，以康德為樣板，我們可以稱呼這種死胡同為“批評意識形態(tài)理性的二律背反”（the antinomy of critico?ideological reason）：意識形態(tài)并不是一切；
雖然可能假定一個能使我們與它保持距離的場合，但是人們可以從那兒指責意識形態(tài)的這個場合必須保持空閑，它不能被任何斷然決定的實在占領(lǐng)——我們一旦屈服于這種誘惑，就又回到了意識形態(tài)。

　　我們怎樣指定這個空閑的場合呢？也許我們應該把貫穿我們對意識形態(tài)概念的全部邏輯敘述重構(gòu)作為一個出發(fā)點：這就是好像在每一個階段，同樣的敵對、同樣不可決定的內(nèi)部/外部的選擇，在一個不同的例子下反復。首先，在“自在的”意識形態(tài)中存在著裂縫：一方面，由于權(quán)力、剝削等“病理學的”外在利益的重負，意識形態(tài)代表理性論辯與洞見的扭曲；
另一方面，意識形態(tài)居于沒有受到某種不透明的權(quán)力策略影響的思想、不依賴于某種不透明的修辭手段的論證這樣特別的觀念之中�！�…接下來，這種外在性分裂成一種“內(nèi)在的外在性”（象征性的秩序，比如：產(chǎn)生意義的中心消解的話語機制）和一種“外在的外在性”（ISA和物化意識形態(tài)的社會儀式及實踐）——意識形態(tài)（錯誤）認可的外在性是“文本”本身１８的外在性也是“超文本的”（extra?textual）社會現(xiàn)實的外在性。最后，這種“超文本的”社會現(xiàn)實本身又分裂為“從上面”（ISA）主導和規(guī)范個體生活的制度上的外部（institutional Exterior），和不是由ISA強加的而是“自發(fā)地”“從下面”產(chǎn)生于個體的超制度的活動（商品拜物教）的意識形態(tài)——或者說，分裂為阿爾都塞與盧卡奇意義上的意識形態(tài)。這種ISA與商品拜物教之間——永遠已經(jīng)與意識形態(tài)本身相關(guān)的物質(zhì)性（賦予意識形態(tài)實體的物質(zhì)的、有效的機器）和永遠已經(jīng)與物質(zhì)性本身相關(guān)的意識形態(tài)（生產(chǎn)的社會現(xiàn)實）之間的對抗最終是國家與市場，“從上面”組織社會的外在的上級代理機構(gòu)和社會“自發(fā)的”自我組織之間的對抗。

　　這種對抗，其最早的哲學證明是由柏拉圖和亞里斯多德兩個人提供的，在兩種方式的犬儒主義意識形態(tài)的偽裝中找到了最終的表達：“消費主義的”、后新教的、當下資本主義的犬儒主義，以及關(guān)于當下“現(xiàn)實的社會主義”的犬儒主義。雖然這兩種情況中制度只是在其主體保持一種憤世嫉俗的距離、不把“官方”價值“真當回事兒”的情況下才會起作用，區(qū)別仍然引人注目。因為它將那些信念完全倒置，根據(jù)這些信念，當下資本主義，作為一種（形式上）“自由的”社會，依賴于論辯性的勸導和自由的應允，盡管它可能是“被利用的”和制作的；
然而社會主義卻訴諸于“極權(quán)主義的”高壓統(tǒng)治的野蠻力量。就好像是在當下資本主義時代“言辭不作數(shù)”，不再施恩惠：他們看來加快喪失其表述行為的權(quán)力；
無論人們說了什么都被淹沒在全面的冷漠之中；
皇帝沒穿衣服，媒體發(fā)布了這個事實，可是看來沒有人真正在意——就是說，人們繼續(xù)假裝好像皇帝不是裸體的一樣……

　　也許，正相反，當下“現(xiàn)實的社會主義”的符號經(jīng)濟學的關(guān)鍵特征，是近乎偏執(zhí)狂的對詞語權(quán)力的相信——國家和執(zhí)政黨對于最輕微的公開批評都會以極端的不安和恐慌做出反應，就好像發(fā)表在一種發(fā)行量極低的文學刊物上的一首朦朧詩，或者專業(yè)哲學期刊上的一篇論文中某些模糊的批評暗示，具有引發(fā)整個社會制度爆炸的潛能一樣。順便地說，這一特征使“現(xiàn)實的社會主義”變得幾乎對我們追溯既往的懷舊觀１９點充滿同情，因為它證實了依然保存于其中的啟蒙運動（對理性論辯社會功效的信任）的遺產(chǎn)。這也許是為什么可能通過在詞語層面——相信詞語的力量是制度惟一致命的弱點——通過和平的全民社會運動破壞“現(xiàn)實的社會主義”。２３

　　所有這些模仿物的矩陣也許都是作為“自發(fā)”經(jīng)驗［vecu］之范圍的意識形態(tài)與作為根本非自發(fā)機器的意識形態(tài)之間的對立，前者的支配我們只能通過科學沉思的努力才能打破，而后者則從外部扭曲了我們生活經(jīng)驗的本真性。這就是說，我們必須永遠銘記的是，對于馬克思，產(chǎn)生后來的各種意識形態(tài)的前階級社會的原始神話儀式（馬克思忠實于德國古典主義的遺產(chǎn)，在希臘神話中發(fā)現(xiàn)了這種原始社會意識的范式）還不是嚴格意義上的意識形態(tài)，雖然，（或者說，因為）它是直接被看見的，雖然它顯然是“錯誤的”、“虛幻的”（它包括對自然力的神化，等等）；
只是隨著勞動的分工和階級的分裂，只有當“錯誤的”觀念喪失了它們“直接的”特性，被知識分子為了服務于（合法化）現(xiàn)存的支配關(guān)系之目的加以“詳細說明”的時候——簡言之，只有當隨著勞動分工為腦力勞動和體力勞動出現(xiàn)主仆之分的時候，真正意義上的意識形態(tài)才得以出現(xiàn)。正是由這個原因，馬克思拒絕將商品拜物教歸類于意識形態(tài)：在他看來，意識形態(tài)永遠是國家性的，而且，誠如恩格斯所言，國家本身是首要的意識形態(tài)力量。與之明顯相反，阿爾都塞將意識形態(tài)視為是一種直接體驗到的與世界的關(guān)系——就這一點而論，意識形態(tài)是恒久的；
當他隨著自己批評的轉(zhuǎn)向引入ISA的概念時，他以某種方式回歸了馬克思：意識形態(tài)不產(chǎn)生于“生活本身”，只有社會受到國家的規(guī)范，它才會產(chǎn)生。（更具體地講，阿爾都塞的悖論和理論興趣存在于他將兩句話的結(jié)合之中：就其直接體驗的與世界的關(guān)系的特性而論，意識形態(tài)永遠已經(jīng)受到國家及其意識形態(tài)機器的外在性的規(guī)范。）

　　這種“自發(fā)性”與有組織的欺騙之間的張力將一種思考距離恰好引入了意識形態(tài)概念的核心：意識形態(tài)，依照定義，永遠是“意識形態(tài)的意識形態(tài)”。只需要回憶一下現(xiàn)實的社會主義的解體就足夠了：社會主義過去被認為是“意識形態(tài)”壓迫和教條化的統(tǒng)治，然而進入民主資本主義卻被體驗為從意識形態(tài)約束下的解脫——可是，這種“解脫”的體驗本身（在其過程中政黨和市場經(jīng)濟被看作是“非意識形態(tài)的”，是“事物的自然狀態(tài)”）難道不正是具有意識形態(tài)意義的嗎？２４我們的論點是，這種特征是普遍存在的：不存在任何不借助將自己與另一種“純粹的意識形態(tài)”劃清界限的方法堅持自己權(quán)利的意識形態(tài)。一個從屬于意識形態(tài)的個體永遠不可能獨自說２０“我處于意識形態(tài)之中”，為了使他自己“真正的”立場與意識形態(tài)區(qū)別開來，他永遠要求另外一部信念大全。

　　這里的第一個例子正是由柏拉圖提供的：哲學知識與混淆的群眾信念相對。馬克思又如何呢？盡管他也許看來落入了這個陷阱（難道整個《德意志意識形態(tài)》不是以意識形態(tài)妄想和對“實際生活”的研究的對立為基礎(chǔ)的嗎？），但是在他成熟的政治經(jīng)濟批判中情況就變得復雜了。這就是說，為了指稱商品世界的“神學奇想”，馬克思究竟為什么選擇了拜物教這個術(shù)語？這里人們應該注意的是，“拜物教”是一個指相對于（現(xiàn)在）真實信念的（先前）“虛假的”偶像崇拜的宗教術(shù)語：對于猶太人，物神是金牛；
對于純精神性的虔誠信徒，拜物教指的是“原始”迷信，對幽靈和其他鬼怪的恐懼；
我們社會的“官方”意識形態(tài)極有可能就是基督教的精神性，但是其真實的基礎(chǔ)恰恰就是對金牛、貨幣的偶像崇拜。

　　簡而言之，馬克思的論點是不存在沒有幽靈鬼怪的精神，或者沒有“精神化物質(zhì)”的淫穢幽靈的“純粹”精神性。２５第一個以批判純精神唯心主義及其無生命的、“否定的”虛無主義為幌子實現(xiàn)“從精神到精神”這一步的，是F.W.J.謝林，這位重要的、受到不公正忽略的德國唯心主義哲學家。在對話《克拉拉》（Clara，1810）中，他提醒人們注意“伸出”的雙重剩余，將一個楔子打進了內(nèi)部與外部、精神與實體、共同構(gòu)成有機體現(xiàn)存整體的理想與真實要素之間簡單的、互補的鏡子關(guān)系之中。一方面，存在著肉體存在的精神要素：一種非肉體但物質(zhì)的因素，一種敏銳的肉體——相對獨立于時間和空間，為我們的自由意志（動物的吸引力等等）提供物質(zhì)基礎(chǔ)——的在場；
另一方面，存在著精神性的肉體要素：一種偽材料、無物質(zhì)的幻影形式（鬼魂、活著的死人）的精神的物化。很清楚，這兩種剩余改變了商品拜物教和ISA的邏輯：商品拜物教包括對商品實體意想不到的“精神化”，而ISA卻物化了意識形態(tài)的精神性、非物質(zhì)的他者。

　　在其最近關(guān)于馬克思的著作中，雅各·德里達為了顯示顛覆現(xiàn)實與夢幻之間經(jīng)典的、本體論對立的這種難以捉摸的偽物質(zhì)性，發(fā)動了“幽靈”這個術(shù)語。２６也許正是在此，我們需 ２１要尋找意識形態(tài)最后的依賴、前意識形態(tài)的內(nèi)核，形式矩陣，各種各樣的意識形態(tài)構(gòu)成被嫁接在了它上面：事實上，沒有幽靈就沒有現(xiàn)實，現(xiàn)實的圓周只有通過不可思議的幽靈的補充才能夠形成整體。那么，為什么沒有幽靈就沒有現(xiàn)實呢？拉康為這個問題提供了一個準確的答案：（我們作為）現(xiàn)實（體驗的東西）不是“事物本身”，它永遠已經(jīng)被象征機制象征化、構(gòu)成和結(jié)構(gòu)——而問題就在于這么一個事實，象征最終永遠失敗，它永遠也不能成功地完全“覆蓋”真實，永遠包括一部分未處理的、尚未實現(xiàn)的象征債務。這種真實（仍然未象征化的那部分現(xiàn)實）在幽靈鬼怪的偽裝下回來了。因此，幽靈不能夠與“象征虛構(gòu)”，與現(xiàn)實本身具有象征性（或者，如同某些社會學家所言，社會性）構(gòu)成的虛構(gòu)結(jié)構(gòu)這個事實混為一談；
幽靈和（象征）虛構(gòu)的概念在它們的不相容性方面共同依存（它們在量子力學意義上是“互補的”）。簡單地說，現(xiàn)實永遠不是其“自身”，它只通過其不完全失敗的象征展示自己，幽靈鬼怪就在這永遠將現(xiàn)實與真實分離的空隙出現(xiàn)，由于這個原因，現(xiàn)實具有了（象征）虛構(gòu)的特性：幽靈為逃避（象征性構(gòu)成的）現(xiàn)實的東西賦予了實體。２７

　　意識形態(tài)的前意識形態(tài)的“內(nèi)核”因此是由填平了真實之洞穴的幽靈鬼怪構(gòu)成。這是所有在“真實的”實在和夢幻之間劃一條清晰分界線（或者使夢幻建立在現(xiàn)實之中）的企圖都沒有能夠考慮進去的現(xiàn)象：如果（我們作為）“實在”（體驗的東西）即將顯現(xiàn)，就需要把某些東西排除在它的外面——這就是說，“現(xiàn)實”，像真理一樣，按照定義，永遠不是“完整的”。幽靈掩蓋的東西不是現(xiàn)實而是其“原始地壓抑的”的東西，是現(xiàn)實本身建立在其“壓抑”之上的不可描述的未知數(shù)。也許我們好像從此在與具體階級斗爭沒有絲毫聯(lián)系的純理論的濃霧彌漫的大海上失去了前進的方向——然而，難道此類“現(xiàn)實”的最重要例證不是由馬克思的階級斗爭概念提供的嗎？隨之而獲得的對這一概念的發(fā)現(xiàn)迫使我們承認，“在現(xiàn)實中”不存在階級斗爭：“階級斗爭”指的是阻止客觀（社會）現(xiàn)實自己構(gòu)成一個自我封閉的整體。２８

　　確實，按照馬克思主義的傳統(tǒng)，階級斗爭是社會的“總體化”原則；
然而，這不意味著它是一種準許我們把社會作為一個理性整體（每一個社會現(xiàn)象的終極意義是由其在階級斗爭中的地位決定的）來把握的終極保證：“階級斗爭”概念的終極２２悖論是，社會是由永遠阻止它達到和諧、透明、理性的整體的對立、斷裂——由破壞每一個理性總體化的阻礙本身——“結(jié)合在一起的”。盡管“階級斗爭”在任何地方都沒有直接獲得一個肯定的實體，它仍然在缺席的情況下，起到使我們能夠定位每一個社會現(xiàn)象的參考點的作用——采取的方式不是將它和階級斗爭聯(lián)系起來作為其終極意義（“超驗的所指”），而是將它看作掩蓋和修補階級對抗的裂縫、抹去其蹤跡的又一個企圖。我們這里所用的是一種只是為了抹掉其存在原因而存在的作用，一種以某種方式抵抗其自身原因之作用的結(jié)構(gòu)主義辯證的悖論。

　　換言之，階級斗爭在嚴格的拉康意義上是“真實的”：是一個“故障”，一個引起常新象征的阻礙，借助這種阻礙人們努力整合它、馴化它（比如，(點擊此處閱讀下一頁)

　　組合主義者將階級斗爭轉(zhuǎn)化替換為“社會肌體”之“成員”的有機連接），但是，它同時又宣告這些努力的最終失敗。階級斗爭仍然是不能被客觀化的、在社會整體中獲得定位的深不可測的限制名稱，因為是它自身阻止我們將社會看作一個封閉的整體。或者——換一種說法——階級斗爭指的是那個“不存在元語言”的點：就社會整體中的每一個位置最終都是由階級斗爭決定的而論，沒有任何中立點被排斥在階級斗爭的動力學之外，據(jù)此也許可能在社會整體中定位階級斗爭。

　　階級斗爭的這種悖論地位可以借助黑格爾對物質(zhì)與主體的重要區(qū)分得以清楚表述。在物質(zhì)層面，階級斗爭在“客觀的”社會過程中是有條件的；
它充當這個過程中某種根本性不一致——一種受到獨立于階級斗爭（階級斗爭爆發(fā)于生產(chǎn)關(guān)系不適應生產(chǎn)力的發(fā)展之時）２９的肯定機制規(guī)范的不一致——的次要暗示。當我們承認階級斗爭不是作為一個客觀過程的結(jié)果突然出現(xiàn)，而是永遠已經(jīng)在該客觀過程的中心起作用（資本家為了降低勞動力的相對和絕對價值發(fā)展生產(chǎn)資料；
因為勞動力本身的價值不是客觀地被賦予的，而是階級斗爭的結(jié)果等等）時，我們就已經(jīng)進入了主體層面。簡言之，要將其內(nèi)在邏輯不包括階級斗爭的“主觀”動力的任何“客觀的”社會過程孤立起來是不可能的；
２３或者——換一種說法——“和平”、斗爭的缺席，已經(jīng)是一種斗爭形式，是斗爭一方的（暫時的）勝利。就階級斗爭（“階級和平”）的不可見性已經(jīng)是階級斗爭——即：斗爭中一方施加的霸權(quán)——的一個結(jié)果而言，人們會試圖將階級斗爭的狀態(tài)比作希區(qū)柯克式的麥克古芬的狀態(tài)：“什么是階級斗爭？——構(gòu)成階級并決定它們關(guān)系的對立過程�！�—但在我們的社會中不存在階級之間的斗爭！——你明白它是如何起作用的！”３０

　　作為對抗狀態(tài)的這個階級斗爭概念，使得我們能夠?qū)�對抗性的真實與互補的相反事物的極性加以對照：也許把對抗性降低為極性是最基本的意識形態(tài)操作之一。只需要回想一下預示一種宇宙對立物的自然平衡（理性情感、積極消極、智力直覺、意識無意識、陰陽等等）標準的新時代過程就足夠了。然后把我們的時代構(gòu)想為過分強調(diào)兩極中的一極和行動理性的“男性原則”的時代——當然，解決的辦法在于重新建立兩個原則的平衡�！�…

　　“進步的”傳統(tǒng)還見證了許多將（性的、階級的）對抗構(gòu)想為兩個對立的、肯定的實體的共存：從把“他們的”資產(chǎn)階級科學與“我們的”無產(chǎn)階級科學并置的某種“教條的”馬克思主義，到將男性話語與女性話語或“寫作”相提并論的某種女性主義。這些企圖遠遠沒有走向“過度的極端”，正相反，還不夠極端：它們預示一個對立的兩極共存的第三種中立的媒介物作為它們闡明的立場；
這就是說，基于事實的后果，它們放棄了原來的主張，這種事實是：不存在集中點和兩個敵對的性的或階級的陣營共享的中間立場。３１就科學而論：科學在不受階級斗爭影響而是由所有的階級掌握的客觀知識的意義上當然不是中立的，可是正是由于這個原因，它又是中立的；
不存在兩種科學，而階級斗爭恰恰就是為了這一種科學，為了將它據(jù)為己有的人而斗爭。“話語”的情形也是同樣：不存在兩種話語，“男性的”和“女性的”；
只有一種被性的對抗從內(nèi)部分裂的話語——這就是說，提供了爭奪霸權(quán)的戰(zhàn)斗發(fā)生的“場所”。

　　這里危如累卵的東西還可以被明確地表達為作為范疇的“與”（and）的狀況的問題。在阿爾都塞那里，“與”充當一個準確的理論范疇：當一個“與”出現(xiàn)在其某些論文標題中的時候，這個小字眼無誤地表示某個一般的意識形態(tài)概念（或者，更確切地說，２４某個在其意識形態(tài)現(xiàn)實與其科學潛能之間搖擺的中性的、含糊的概念）與它的具體要求的對抗，這種要求告訴我們?nèi)绾伟堰@個概念具體化，以便它開始起到非意識形態(tài)的、作為一個嚴格的理論概念的作用�！芭c”于是分裂了含混的起初的統(tǒng)一，將意識形態(tài)與科學之間的區(qū)別引入其中。

　　舉兩個例子就足夠了�！耙庾R形態(tài)與意識形態(tài)國家機器”：ISA指的是一種意識形態(tài)大廈之存在的物質(zhì)條件的具體網(wǎng)絡——即：意識形態(tài)本身在其“正常的”機能中必須錯誤認可的東西�！懊�盾與多種因素決定論”：只要多種因素決定論的概念指稱與矛盾的存在方式有關(guān)的難以定奪的、復雜的整體，它就使得我們能夠擺脫通常壓在矛盾的概念（預先保證在更高的統(tǒng)一體中矛盾的“揚棄”的目的論的必然性）之上的理想主義的目的論的重負。３２也許這樣一個“與”的最佳例證就是馬克思《資本論》中著名的“自由、平等與邊沁”：補充物“邊沁”代表社會環(huán)境，提供關(guān)于自由與平等——商品交換、市場交易、功利主義的自尊自大——這些令人難過的詞組的具體內(nèi)容�！�…在海德格爾的《存在與時間》中我們不是遇到了一個類似的連接詞嗎？“存在”指的是抽象的普遍意義上的哲學的基本主題，而“時間”代表存在感的具體范圍。

　　因此，在某種意義上，“與”是同義反復：它將同樣內(nèi)容的兩種形態(tài)結(jié)合在一起——先是其意識形態(tài)的根據(jù)，然后是其存在的超意識形態(tài)條件。有鑒于此，這里不需要第三個術(shù)語指稱媒介物本身，在其中，這兩個通過“與”連接在一起的術(shù)語互相遭遇：這第三個術(shù)語已經(jīng)是代表一種意識形態(tài)普遍性之具體存在的網(wǎng)絡（“媒體”）的第二個術(shù)語本身。與這個辯證唯物主義的“與”相對照，唯心主義意識形態(tài)的“與”正好就起到了這第三個術(shù)語，作為要素的極性或復數(shù)性之共同媒介的作用。這里存在著永遠將弗洛伊德與榮格在他們各自的力比多概念上分開的斷裂：榮格認為力比多是一種中性的能量，以各種具體的形式（性的、創(chuàng)造的、破壞的力比多）為不同的“變形”，而弗洛伊德則堅持具體存在的力比多定然是性的——所有其他形式的力比多都是這種性之滿足的“意識形態(tài)的”誤解形式。關(guān)于“男人與女人”的這相同的運作不是會被重復嗎？意識形態(tài)迫使我們假定“人性”為中性的媒介，“男人與女人”在其中被看作互補的兩極——依托這種意識形態(tài)證據(jù)，人們可以堅２５持說“女人”代表具體存在的方面，而男人則代表空洞含混的普遍性。這個（極具黑格爾特征的）悖論是“女人”——即瞬間的特殊差異——充當解釋男人普遍性之發(fā)生的包容性場所。

　　這種將社會對抗（階級斗爭）解釋為實在界（the Real），而不是客觀的社會實在（的部分），還使得我們能夠反駁精疲力竭的爭辯；
按照這樣的爭辯，人們必須放棄意識形態(tài)的概念，因為區(qū)別“純粹的意識形態(tài)”與“現(xiàn)實”的姿勢暗示了在認識論意義上站不住腳的“上帝的觀點”，即按其“真實所是”那樣接近客觀現(xiàn)實。用“階級斗爭”的術(shù)語指稱當今主導形式的對抗的適宜性問題在此是第二位的，它關(guān)系到具體的社會分析；
重要的是社會現(xiàn)實的構(gòu)成本身包括對抗性的“原始壓抑”，結(jié)果意識形態(tài)批判的最終支持——準許我們斥責我們直接體驗的內(nèi)容為意識形態(tài)的超意識形態(tài)的參考點——不是“現(xiàn)實”而是對抗性“受到壓抑的”實在性。

　　為了清楚說明關(guān)于真實的這個不可思議的對抗性邏輯，讓我們回憶一下克勞德·列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法和愛因斯坦的狹義相對論之間的類比。人們通常把與觀察者視角有關(guān)的空間的相對化歸因于愛因斯坦——即：絕對的空間和時間概念的取消。然而，相對論包括其自己絕對的恒量：兩個事件之間的空間時間間隔不是一個永遠不變的絕對項�？臻g時間間隔被界定為一個直角三角形的斜邊，其直角邊就是兩個事件之間的時間與空間距離。一位觀察者也許會處于運動狀態(tài)，結(jié)果在他看來兩個事件之間存在時間與距離，另外一個所處的運動狀態(tài)會使他的衡量手段顯示兩個事件之間不同的時間和空間，但是兩個事件之間的空間時間間隔事實上沒有改變。這個恒量是“在所有可能的（觀察）范圍內(nèi)保持相同的”拉康式的實在（Lacanian Real）。我們在列維斯特勞斯對南美洲一個土著村莊中建筑物的空間安排所作的例證分析中遇到的是一個類似的恒量（選自他的《結(jié)構(gòu)人類學》）。

　　居民被分為兩個小群體；
當我們讓一個個體在一張紙或者沙灘上劃出他或者她村莊的平面圖（房舍的空間分布）的時候，我們得到兩種極為不同的答案，這取決于他或者她屬于哪一個小群體：第一小群體的一個成員（讓我們稱之為“保守主義組合主義者”）覺得村莊的平面圖是圓形的——一圈房子或多或少均勻地分布在一個中心神殿周圍；
而第二（“革命的 敵對的”）小群體覺得他或她的村莊是兩群被一個無形的邊２６界分開的房子�！�…這里與愛因斯坦的相似性在哪里呢？列維斯特勞斯的要點是，這個例子不應誘使我們進入一種文化相對論，根據(jù)這種相對論，社會空間的感知決定于觀察者所屬的群體的：分裂成兩個“相對的”理解本身就暗中指涉一個恒量——不是建筑物客觀、實際的分布，而是一個創(chuàng)傷性的內(nèi)核，一種村民們不能夠用象征手段表達、解釋、“內(nèi)化”以及調(diào)和的敵對狀態(tài)：阻止共同體將自己穩(wěn)定成為和諧整體的社會關(guān)系中的一種不穩(wěn)定性。對平面圖的這兩種看法只不過是應付這種創(chuàng)傷性對抗、借助強加一個平衡的象征結(jié)構(gòu)醫(yī)治其創(chuàng)傷的兩種互相包含的努力。（無需多言，性差別方面的情況完全相同：“男性”與“女性”就像斯特勞斯的村莊中房屋的分布圖一樣……）

　　常識告訴我們，修正主觀感覺的偏見，肯定“事物的真實狀態(tài)”是很容易的：我們租了一架直升機直接從上面給村莊拍照�！�…這樣我們獲得了一個未被扭曲的現(xiàn)實的風景，可是我們卻完全失去了社會對抗的真實，在對現(xiàn)實的種種歪曲和對房屋的“實際”分布幻想出來的置換中得到表達的不可象征的創(chuàng)傷性內(nèi)核。這就是拉康在宣稱歪曲和/或掩飾本身就是顯示時心中所想到的：通過對現(xiàn)實之真實再現(xiàn)的歪曲而產(chǎn)生的就是真實——即：社會現(xiàn)實得以在其周圍形成結(jié)構(gòu)的創(chuàng)傷。換言之，如果所有的村民畫出同樣準確的平面圖，我們研究的就將是一個非對抗、和諧的群體。如果我們得出商品拜物教的概念所暗示的根本悖論，我們就得更進一步，比如說，想象兩個不同的“實際的”村莊，其中任何一個都在居所的安排中，實現(xiàn)了被列維斯特勞斯喚起的兩種幻想出來的平面圖中的一個：在這種情況下，社會現(xiàn)實本身的結(jié)構(gòu)物化了一種應付對立性之真實的企圖�！艾F(xiàn)實”本身，只要受到象征虛構(gòu)的規(guī)范，就會掩蓋一種對立的真實——而且正是這種真實，它被排除在象征虛構(gòu)之外，卻披著幽靈鬼怪的偽裝回來了。

　　這樣的幻覺填滿了對立性、非象征的真實無法再現(xiàn)的深淵。對它的此類解讀還讓我們能夠設(shè)想離德里達的準確距離，對他而言，幻覺和他者的顯現(xiàn)提供了倫理學最終的范圍。在德里２７達看來，對幻覺超自然的本體論觀點根植于思想為自己、為自己的創(chuàng)立姿態(tài)而恐懼這個事實；
它從這種姿態(tài)召集來的幽靈那里退卻了。這里可以發(fā)現(xiàn)德里達對馬克思和馬克思主義歷史的解讀：馬克思的原始沖動存在于救世主似的關(guān)于虛幻的他性之正義的許諾，一種只是作為未來，而不是簡單的將來的許諾；
以斯大林主義為頂峰的馬克思主義的極權(quán)主義的轉(zhuǎn)向，其根源在于對幽靈的本體論觀點，在于將虛幻的許諾轉(zhuǎn)化成一個積極的本體論計劃�！�…然而，拉康在此更往前走了一步：如此的幽靈已經(jīng)見證了——從什么的——一次撤退，一次收回呢？許多人在遭遇自由時感到恐懼，如同當他們遭遇魔術(shù)、不可解釋的任何事物，尤其是情緒世界一樣。３３謝林的這一命題可以從兩個方面解讀，取決于我們?nèi)绾谓忉屇欠N比較——在多么準確的意義上自由像幽靈一樣呢？在此，我們的——拉康式的——前提是，“自由”是指這樣的時刻：“充足理由的原則”被懸空；
行動打破了我們被植入其中的、象征性現(xiàn)實的“存在的巨鏈”。因此，說我們害怕幽靈是不夠的——幽靈本生已經(jīng)從某種害怕、從我們對更加可怕的東西，即自由的逃避中顯現(xiàn)。當我們遭遇到自由的奇跡時，有兩種方法對其做出反應：

　　要么我們“用本體論的觀點看待”自由，將它看作是“較高”層次現(xiàn)實的人間幻象，看作另外一個超感覺世界對我們的世界奇跡般、不可解釋的入侵；
這個世界執(zhí)著于其來世（Beyond），但可以在含糊不清的狂想的偽裝下到達我們這些普通凡人的世界。

　　要么我們將這個來世的世界，這種把我們的塵世加倍變成另外一個精神世界的世界，看作向自由行為轉(zhuǎn)移、應付其創(chuàng)傷之影響的一種努力——幽靈是對自由之深淵的實證，一個呈現(xiàn)為半存在形式的虛無。

　　這里存在著將拉康與德里達分別開來的間隙：我們首要的責任不是對幽靈而言的，無論它呈現(xiàn)為何種形式。３４關(guān)于真實的自由行為不僅僭越了我們所體驗的“現(xiàn)實”的界限，而且免去了我們非常原始的對幽靈的他者的２８債務。因此，在這里，康德是站在馬克思一邊反對德里達的：他采取的是我們“讓死者埋葬他們的尸體”的行動，正如馬克思在《路易·波拿巴霧月十八日》中所說的那樣。(點擊此處閱讀下一頁)

　　意識形態(tài)的問題，它的“后現(xiàn)代”變遷興衰所證實的非常難以捉摸的狀態(tài)，將我們帶回到馬克思，帶回社會對抗（“階級斗爭”）的中心。然而，正如我們已經(jīng)見到的那樣，這種“向馬克思的回歸”必然伴隨有對馬克思的理論大廈的一種根本性置換（radical displacement）：一個裂隙出現(xiàn)在歷史唯物主義的核心部位，即：意識形態(tài)的問題將我們引向了歷史唯物主義固有的不完整的、“非全部的”特征——如果社會現(xiàn)實構(gòu)成自身，某些東西就必須排除在外，不讓進入。對于那些覺得我們的這一結(jié)果與馬克思主義意識形態(tài)理論具體的社會關(guān)懷相比，顯得牽強附會、投機取巧或背道而馳的人們來說，埃蒂安納·巴利巴爾最近的著作提供了最好的回答。他通過對馬克思和馬克思主義的歷史中意識形態(tài)概念變遷興衰的具體分析，得出了完全相同的結(jié)論：關(guān)于一種意識形態(tài)理論的想法過去一直只是一種理想地完成歷史唯物主義的方法，用其對社會現(xiàn)實的表征來“填充一個洞穴”，因此是一種理想地將歷史唯物主義作為一個解釋系統(tǒng)來構(gòu)筑的方法，這種系統(tǒng)在同類中是完整的，至少“在原則上”如此。３５巴利巴爾還提供了由意識形態(tài)理論填充的這個洞穴的處所：它關(guān)系到作為固有限制的社會對抗（“階級斗爭”），這種限制貫通社會并且不讓它自己形成一個肯定、完整、自我封閉的實體。正是在這個地方，精神分析必須介入（巴利巴爾多少有些不可思議地讓人們想起了無意識的概念３６）——當然，不是以舊的弗洛伊德馬克思主義的方式，作為注定填滿歷史唯物主義洞穴的要素，從而使它的完成成為可能，而是正相反，作為使我們能夠形成這個歷史唯物主義洞穴的概念，認識到其不可歸約性，因為它是必要的：“馬克思主義意識形態(tài)理論”將會是馬克思主義用其對階級斗爭的批評性認識保持永久的不安的癥候。

　　……意識形態(tài)的概念表示的正是歷史進程的不可總和的（或者在特定的秩序之內(nèi)不可再現(xiàn)的）復雜性的目標……歷史唯物主義是不完整的２９而且原則上是不可完整的，不僅僅是在時間維度上（因為它假定了決定性原因之效果相對的不可預見性），而且是在理論“地形”上，因為它要求階級斗爭具有相對于不同物質(zhì)性的概念（比如無意識）的清晰度。３７精神分析能夠有效地充當這個角色，提供馬克思主義意識形態(tài)理論（或者，更確切地說，解釋就意識形態(tài)的理論僵局來說可以見到的馬克思主義理論所缺少的東西）尚缺少的支持嗎？對精神分析的標準責備是，只要它介入社會和/或政治領(lǐng)域，最終永遠以“游牧部落”（horde）理論的某種版本的形式作為終結(jié)。這個部落的首領(lǐng)是可畏又可敬的頭人，他通過“有機的”力比多的移動鏈接來統(tǒng)治其屬民，這是一個由某種原始罪惡構(gòu)成因此被共同的內(nèi)疚結(jié)合在一起的共同體的鏈接。３８

　　對這個責備的首要回答看來顯而易見：這種理論情結(jié)——群眾與其頭人之間的關(guān)系——馬克思主義歷史中的盲點，不正是馬克思主義關(guān)懷不能夠概念化、象征化，它“預先排斥”隨后又在所謂斯大林主義“個人崇拜”的偽裝下，回到真實之中的東西嗎？對一次次阻礙進步政治方案的獨裁的民粹主義機體論的理論以及實際解決辦法，今天只有通過精神分析理論才能構(gòu)想出來。然而，這絕對不需要將精神分析的范圍局限于描述“受壓抑的”主要極權(quán)主義共同體的力比多過程的消極姿態(tài)：在這種姿態(tài)必然的正面，精神分析同樣描述了我們?nèi)绾巍�—至少不時地——能夠滋養(yǎng)“極權(quán)主義的”封閉的惡性循環(huán)。比如，當克勞德·勒福爾（Claude Lefort）詳細地闡述“民主的發(fā)明”概念的時候，他是通過參考拉康的符號界與實在界做到的：“民主的發(fā)明”包含對純符號范疇的堅持，那是任何“真實的”主體都不能填充的權(quán)力的空地。３９人們應該永遠銘記，精神分析的主體并不是某種原始的本能沖動的主體，而是——正如拉康反復指出的——現(xiàn)代的、笛卡爾式的科學主體。在勒·波恩（le Bon）與弗洛伊德的“群眾”之間存在著關(guān)鍵性的差別：對于弗洛伊德，“群眾”不是一個原始、古老的實體，進化的起點，而是一個“人造的”病態(tài)的構(gòu)成，其起源有待于展示——“群眾”的“古老”特征正好就是通過理論分析有待驅(qū)散的夢幻。

　　也許，比較一下弗洛伊德夢的理論在此會有所幫助。弗洛伊德指出，我們在夢中見到了完全在“夢中之夢”３０偽裝下真實的堅實內(nèi)核——這就是說，在夢中，離開現(xiàn)實的距離看來加倍了。以多少類似的方式，我們遇到了社會現(xiàn)實固有的局限；
如果現(xiàn)實始終如一的范圍——正好偽裝成意識形態(tài)的蓋然性、“上層建筑”和看來不過是附帶現(xiàn)象、鏡子的反射物、“真實的”社會生活的某種東西——即將出現(xiàn)，這是不得不被排除在外的。我們在此研究的是悖論的拓撲學，在其中，表面（“純粹的意識形態(tài)”）直接鏈接到——占據(jù)、位于——“比深度本身更深的”、比現(xiàn)實本身更真實的東西。［注釋］

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　�。� 見埃蒂安納·巴利巴爾：《作為普遍性的種族主義》，載《大眾·階級·觀念》，紐約：魯特勒奇書局1994年版，第1989頁。

　�。� 雷納塔·薩勒索爾：《自由的變質(zhì)》，倫敦：魯特勒奇書局1994年版，第13頁。

　�。� 見杰弗瑞·馬遜：《攻擊真理：弗洛伊德對教唆理論的抑制》，紐約：法拉爾，斯特勞斯與吉魯克斯出版公司1989年版。

　�。� 雅各琳·羅斯：《痛苦從何而來？》，載理查德·費爾德斯坦和朱蒂斯·盧弗（編）《女性主義與精神分析》，康乃爾大學出版社1989年版，第2539頁。

　�。� 羅斯文章的標題——《痛苦從何而來？》——在此是象征性的：意識形態(tài)的功能之一正好就是解釋“惡之源”，將其原因“客觀化”外化，從而免去我們對其應付的責任。

　�。� 有鑒于此，“預先理解的時代范圍”（闡釋學的大主題）不能被標示為意識形態(tài)。

　　７ 有關(guān)對這種雙重創(chuàng)傷的理論后果的簡明解釋，見泰奧德·W·阿多爾諾《瓶子中的信息》，本書（第1章）。至于阿多爾諾的同一性思想批判宣稱后結(jié)構(gòu)主義的“解構(gòu)主義”的方式，參閱彼特·杜司：《阿多爾諾，后結(jié)構(gòu)主義和同一性的批判》，見本書（第2章）。

　�。� 在其《馬克思的哲學》（巴黎：發(fā)現(xiàn)出版公司1993年版）中，埃蒂安納·巴利巴爾提醒人們注意意識形態(tài)的概念在馬克思1850年以后的文本中完全消失了這么一個費解的現(xiàn)象。在《德意志意識形態(tài)》中，（無所不在的）意識形態(tài)的概念是作為妄想提出來的，它補充了社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)——充當其背景的概念之對立面的是介于“實際的生命過程”和它在理論家頭腦中扭曲的反映的一種。然而，只要馬克思從事了“政治經(jīng)濟的批判”，事情就變得復雜起來：他在此所遇到的偽裝成“商品拜物教”出現(xiàn)的東西不再是“反映”現(xiàn)實的一個“幻想”，而是在社會生產(chǎn)的實際過程中心起作用的一個不可思議的謎。

　　同樣費解的消失可以在許多后馬克思主義作者的身上發(fā)現(xiàn)：比如，厄內(nèi)斯托·拉克羅在幾乎是通貨膨脹般地將意識形態(tài)的概念使用于其《政治和意識形態(tài)》（倫敦：維爾索書局1977年版）之后，在《霸權(quán)和社會主義策略》（與錢塔爾·穆弗合作，倫敦：維爾索書局1985年版）中則完全將它拋棄了。

　�。� 為了避免致命的誤解，人們必須強調(diào)這三點不可按照上升的等級，作為一種“揚棄”或者對前一種模式的“抑制”進行解讀。例如，當我們探討偽裝成意識形態(tài)國家機器的意識形態(tài)的時候，這一點也不需要論證水平的淘汰或者離題。今天，當官方意識形態(tài)愈來愈對其自己的一致性漠不關(guān)心的時候，如果我們打算洞悉其運作的實際模式，那么３１對其本身固有的、基本的不一致現(xiàn)象的分析就很至關(guān)重要。

　�。保� 關(guān)于對哈貝馬斯立場示范性的介紹，參閱塞拉·本哈比布：《工具主義理性之批判》，見本書（第3章）。

　�。保� 見奧斯瓦爾德·杜克羅：《言語與格言》，巴黎：子夜出版社1986年版。

　�。保� 參閱米歇爾·佩肖：《意識形態(tài)的（錯誤）認識機制》，見本書（第6章）。這里人們必須記住，話語分析中意識形態(tài)證據(jù)批判的關(guān)鍵來源是雅各·拉康《“我”功能形成的鏡子階段》（本書第4章），這是將認識［reconnaissance］之概念作為“不知”［meconnaissanc］介紹的文本。

　　１３ 參閱拉克羅：《政治與意識形態(tài)》。

　　１４ 參閱阿爾都塞：《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》，見本書（第5章）。

　　１５ 這里存在著關(guān)于“意識形態(tài)國家機器”和質(zhì)詢行為之間的交互聯(lián)系：當我相信我是因為自己的信仰而下跪的時候，我同時又“認識到”自己受到命令我跪下的另一個上帝的召喚……這一點由伊索爾德·喀瑞穆在1994年維也納“阿爾都塞研討會”（3月1720日）上作了進一步的論述。

　�。保� 參閱泰奧德·W. 阿多爾諾：《當前意識形態(tài)理論的貢獻》，載《意識形態(tài)》，法蘭克福1972年版。

　�。保� 參閱沃爾夫?qū)�·弗瑞茲·豪：《走近意識形態(tài)的法西斯方式》，載《拜物教與意識形態(tài)》，柏林1980年版。

　　１８ 話語分析和阿爾都塞對意識形態(tài)的重新概念化還在女性主義研究中開辟了一種新的途徑。其兩個有代表性的例子是米開爾·白瑞特的后馬克思主義話語分析（參閱其《意識形態(tài)、政治、霸權(quán)：從葛蘭西到拉克羅和穆夫》（本書第11章））和理查·洛爾蒂的實用主義解構(gòu)主義（參閱其《女性主義、意識形態(tài)和解構(gòu)主義》（本書第10章））。

　�。保� 參閱尼古拉·阿貝爾科隆比，斯蒂芬·希爾和布萊恩·特納：《意識形態(tài)理論的確定性與不確定性》和戈蘭·特爾波恩的批評反應《主體性的新問題》，兩者都見本書（第7、8章）。至于導致這種自我傳播的意識形態(tài)概念的歷史發(fā)展概述，參閱特瑞·伊格爾頓：《西方馬克思主義中的意識形態(tài)及其變遷興衰》（第9章）。

　　２０ 至于對這種“隱含”意識形態(tài)的研究，參閱皮埃爾·布爾迪厄和特瑞·伊格爾頓：《信念與普通生活》，見本書（第12 章）。

　�。玻� 關(guān)于構(gòu)成（社會）現(xiàn)實的意識形態(tài)概念，參閱斯拉瓦奇·茲澤克：《馬克思如何發(fā)明了癥候》，見本書（第14章）。

　　２２ 參閱弗雷德里克·詹明信：《后現(xiàn)代主義與市場》，見本書（第13章）。

　　２３ 犬儒主義作為一種后現(xiàn)代姿態(tài)由羅伯特·阿爾特曼的電影《納什維爾》的關(guān)鍵特征之一做出了極好的示范：其歌曲神秘的情形。當然，阿爾特曼有著來自鄉(xiāng)村音樂界的一種批評距離，這成為日常美國意識形態(tài)之愚鈍的縮影；
可是，人們將電影中演唱的歌曲看作是對“真正的”鄉(xiāng)村音樂的嘲笑般的模仿——這些歌曲需要“嚴肅認真地”對待；
人們簡直不得不欣賞它們，那就完全沒有抓住要點。也許，后現(xiàn)代主義的最不可思議之處就存在于兩種不一致態(tài)度的這種共存，年輕知識分子雖然在理論上意識到了文化工業(yè)的資本主義機器，無疑喜愛搖擺樂工業(yè)的產(chǎn)品。

　�。玻� 注意凱斯羅斯基的案例：他在當下社會主義潮濕、壓迫的氛圍中拍攝的電影實踐了一種幾乎聞所未聞的對（“官方”以及“持不同政見的”）意識形態(tài)的批評；
然而他一離開波蘭走向法國的“自由”，我們就看到意識形態(tài)的大規(guī)模入侵。

　�。玻� 在法律領(lǐng)域內(nèi)，這種精神和淫穢的精神世界的對立呈現(xiàn)為明顯、公開的成文法與其超自我對立面——即：成套的保證一個社區(qū)內(nèi)聚力的不成文的沒有認可的規(guī)則——之間的對抗形式。（至于這種對３２立，參閱斯拉瓦奇·茲澤克：《快樂的轉(zhuǎn)移》的第3章）只需要回憶一下美國校園中神秘莫測的大學生聯(lián)誼會大學女生聯(lián)誼會這樣的淫穢機構(gòu)就夠了，這些半公開的社團有著秘密入會規(guī)則，在其中性的快樂、酗酒、等等，以及權(quán)威的精神手拉手前進；
或者林德賽·安德森的《如果》中英國公學的形象：……高年級學生強加在低年級學生身上的恐怖，讓后者屈服于權(quán)力和性虐待羞辱性儀式。教師可以因此扮演好心自由主義者的角色，用笑話逗學生快樂，騎著自行車進教室，等等——對權(quán)力真正的支持卻在別處，在高年級學生身上，他們的行為見證了秩序及其越界、性享受和權(quán)力“壓抑的”行使的一種難識別的混合。換言之，我們在此發(fā)現(xiàn)的是一種充當秩序最終支持的越界，一種對直接為“抑制”打基礎(chǔ)的違法的性行為的沉溺。

　�。玻� 參閱雅各·德里達：《馬克思的幽靈》，巴黎：加力里公司1993年版。

　　２７ 這個將真實與現(xiàn)實分開的空隙就是為述行成分在與斷定陳述的對立中開辟空間的事物。這就是說，沒有真實之對于以幽靈偽裝出現(xiàn)的現(xiàn)實的剩余，象征就只會指稱、指向現(xiàn)實中的某種積極內(nèi)容。在其最根本的方向上，述行成分是想象真實、向作為他者的幽靈移居的企圖：“幽靈”原本就是他者本身，他或她的自由之深淵中的另外一個自我。拉康的經(jīng)典例證：通過說“你是我妻子！(點擊此處閱讀下一頁)

　　”我因此就強制限制他者；
我力圖誘使她的深淵進入一個象征的契約。

　　２８ 當然，這種關(guān)于對立的看法來自拉克羅和穆夫：《霸權(quán)與社會策略》。

　　２９ 在作為只是不時地陷入斗爭的肯定性實體的社會階級的概念中失去的，是普遍與特殊之間關(guān)系的真正辯證的悖論：雖然至今的整個歷史都是階級斗爭的歷史（正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》第1章開始所宣稱的那樣），但是嚴格地說只存在一個階級，資產(chǎn)階級，資本主義階級。資本主義以前，階級還不是“自為的”，還不是“如此斷定的”；
它們不是完全存在的，而是“堅持”在國家、膚色、有機社會大廈、社會的“共同實體”之要素的偽裝下獲得表達的潛在的結(jié)構(gòu)準則，但是，在嚴格意義上，無產(chǎn)階級不再是一個階級，而是一個與其對立面一致的社會等級，一個非階級——否定階級劃分的歷史傾向恰好被寫進了其階級地位。

　　３０ 這個希區(qū)柯克的類比，我是從伊索爾德·喀瑞穆和羅伯特·普福勒那里借用的。

　�。常� 就性的區(qū)別而論，神學中給這第三位的無性的狀態(tài)的名稱是“天使”；
因此，天使的性別問題對于物質(zhì)分析而言就極為重要。

　�。常� 這一點是由羅伯特·普福勒提出的。

　�。常� F.W.J.謝林：《克拉拉》，見《全集》第IX卷，斯圖加特，185661年，第39頁。

　　３４ 或者，用不同的方式表達我們對于德里達的這種差異：關(guān)于幽靈，難道德里達自己就沒有陷入咒語的邏輯嗎？根據(jù)德里達的觀點，終極的“罪惡之源”在于用本體論的觀點看待幽靈，在于將它的不可決定狀態(tài)（關(guān)于現(xiàn)實/夢幻）降低到了與某些（理想或真實）完全的存在向?qū)�抗的一種“純粹的表象”。德里達的全部努力旨在保證幽靈將依然是幽靈，阻止用本體論的觀點對待它——然而，德里達的理論本身不正是注定在活著的死者的中介空間保存幽靈的一個咒語嗎？這難道不會引著他重復他自己明確表達的關(guān)于補充物（補充物不可能危及本原（the Origin）的純潔，這就是為什么我們必須與之戰(zhàn)斗的原因）的不可能性與禁止的咒語的經(jīng)典形而上的悖論嗎：幽靈不可能本體論化，這就是這種用本體論觀點看待事物不可能發(fā)生的原因，人們應該與之戰(zhàn)斗……３３

　�。常� 埃蒂安納·巴利巴爾：《政治與真實：意識形態(tài)的躊躇》，見《大眾·階級·觀念》，第173頁。

　�。常� 如果要充當這個關(guān)鍵的角色，無意識的概念就必須嚴格按照弗洛伊德的意思被構(gòu)想為“超個人的”（trans?individual）——即：超出了“個體”與“集體”無意識的意識形態(tài)對抗：主體的無意識永遠以一種對他者的過渡關(guān)系為基礎(chǔ)；
就主體的單孢體的存在而論，它永遠是外在的。

　�。常� 巴利巴爾：《政治與真實》，第1734頁。

　�。常� 人們通常會馬上補充說，這種由可畏又可敬的頭人統(tǒng)治的負罪的社群結(jié)構(gòu)在所有的精神分析組織中都曾得到忠實的復制，從國際精神分析學會到拉康的弗洛伊德學院。

　　３９ 參閱克勞德·勒福爾：《民主與政治理論》，牛津：政治出版社1988年版。

　　原載：南京大學出版社出版的《圖繪意識形態(tài)》

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