筆者以為，唯識論的最重要價值，表現為二個功能：解脫功能和解釋功能。解脫功能是指唯識論能以出世間法指導眾生修持，證得解脫。解釋功能是指唯識論能對世間法作出原則性的說明，既符合自宗理論，又能對世間各種現象作出圓融而合理的解釋。解脫功能主要實現“度生”（度眾生）功能，而解釋功能可發(fā)揮“弘法”功能。

　　一、解脫功能

　　唯識論實際上是以修行為中心展開其理論體系的，唯識論全面介紹了大乘的修行理論，并提出了自己特殊的一些修行理論和方法。

　　1、以修行為中心的境行果體系

　　唯識論出自瑜伽行派�！冻晌ㄗR論述記》卷3（ T43, p0272c）指出“瑜伽”一詞有五種含義：“一與境相應，不違一切法自性故。二與行相應，謂定慧等行相應也。三與理相應，安非安立二諦理也。四與果相應，能得無上菩提果也。五得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應也�！惫饰ㄗR類的經典一般都以境、行、果來組織體系，如最勝子在《瑜伽師地論釋》中說：“謂一切乘、境、行、果等所有諸法皆名瑜伽，一切并有方便善巧相應義故。”

　　境、行、果的體系，實際上是以修行為中心。修行須知與修行相關的一切法，這就是境；
修行須知修行的理論和方法，并付諸實踐，這就是行；
修行須知最終目標并實現此目標，這就是果。以幾部重要的唯識經典舉例。

　　《解深密經》的體系，以勝義諦、八識、三自性和三無性為所觀之境；
以奢摩他(止)、毗缽舍那(觀)和菩薩地的六波羅蜜多為行，以佛地為果。

　　《瑜伽師地論·本地分》的體系是十七地，其中，（1）五識身相應地，（2）意地，（3）有尋有伺地，（4）無尋唯伺地，（5）無尋無伺地，（6）三摩呬多地，7、非三摩呬多地，8、有心地，9、無心地，此九地為所觀之境；
10、聞所成地，11、思所成地，12、修所成地，13、聲聞地，14、獨覺地，15、菩薩地，此六地為行；
16、有余依地，17、無余依地，此二地為果。

　　《成唯識論》的體系，以破二執(zhí)證二空、八識、世間法的唯識理、三自性和三無性為所觀之境；
以資糧位、加行位、通達位、修習位為行，以究竟位為果。

　　境、行、果的體系，其他宗也談，而唯識宗有其自己的特點。例如，境是指佛教修行所應分別觀察的諸法境界，包括三科、五位、百法、四諦、十二因緣等世間法和出世間法，這是諸宗通說；
唯識宗則進而以三自性判一切法，分別諸法體之有無與假實，以明什么該空，什么不該空，這是唯識中道觀。而在行上，唯識宗也有自己特有的方法，這點到下面再談。

　　境行果的體系，實際上是要求修行者不能盲修瞎煉，而要對修行涉及到各個方面能先有理智上的全面理解和把握，例如，要斷什么，要修什么，要證什么。唯識宗的特有修行理論是轉識成智，而由于“唯識”，所以識內包含了一切法，要轉識，就需對一切法先有了解，故要系統(tǒng)的學習。而由于證道要斷二障種子、一切有漏法種子和低劣的無漏法種子，所以修證不可能是只是個頓悟過程，唯識宗堅持的還是傳統(tǒng)佛教的三大阿僧祗劫漸修的法門。

　　2、一以貫之的大乘修行方法

　　大乘的修行的方法究竟是什么？唯識宗對此有非常明確的回答，那就是波羅蜜多。

　　對此的說明需結合修行階位來說。大乘修行的階位一般以《華嚴經》和《菩薩瓔珞經》的五十二位最流行。五十二位包括十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。其中，十信位是“外凡”，即具有佛教信仰的一般佛教信眾；
十住、十行、十回向位是“內凡”，又稱“三賢位”，即已經獲得一定成就的佛教信眾；
十地、等覺是圣位中的菩薩位；
妙覺是圣位中的佛位。

　　但唯識宗有四十一位和五位之說。四十一位就是將十信歸入十住位最初的發(fā)心�。ㄟ@是《大智度論》就開始的），又將等覺位歸入十地的最后一地法云地。而五位更具特色。五位即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。從三大劫修行來說，資糧位和加行位是第一大劫，通達位（又稱見道位）和修習位（又稱修道位）中的菩薩初地到七地是第二大劫，菩薩八地到十地圓滿是第三大劫。

　　資糧位是修六波羅蜜多，積累見道的資糧。資糧位在四十一位中包括十住、十行、十回向。資糧位將持續(xù)近一大劫，到第一大劫即將結束，佛教信眾修波羅蜜多已積累了充分的資糧，此時進入了加行位。加行位只是在第一大劫的最后一段時間（即十回向中的“滿心”位），此時唯識宗行者修唯識宗特有的四尋思四如實智，最后加功用行，以求見道。而通達位（見道位）是在第二大劫的開始一段時間（菩薩初地的“入心”位），修行者通過加行位的最后努力，終于見道。見道位是無分別智，沒有任何作為，親證真如。見道位后迅即進入修習位（菩薩初地的“住心”）。此后，菩薩十地的修行，都是修波羅蜜多（分十波羅蜜多，以配合十地修行），最終證到究竟位（佛地）。

　　故綜觀大乘佛教修行，波羅蜜多是其一以貫之的根本方法。因為前四位中，資糧位和修習位都是修波羅蜜多；
而加行位和通達位都是極短的時間，且通達位只是親證，無任何作為，故可說大乘修行，基本上就是修波羅蜜多。

　　通常人們說到修行，似乎就是定（止）與觀想。但定與觀想，只是六波羅蜜多的最后兩項。由定發(fā)慧，確是佛教修行的關鍵所在。但系統(tǒng)的佛教修行，絕不止于此。布施、持戒、忍辱、精進，這些修行，不但在凡夫階段要努力修；
即使到了菩薩位，也仍是修這些波羅蜜多，以最終徹底斷除自己第八識中的一切染污種子，轉染成凈。

　　3、唯識宗特有的見道方法：四尋思四如實智。

　　如上所說，唯識宗的加行位，修的是四尋思觀和四如實智觀。四尋思觀，就是觀諸法的名，義，自性，差別，都假有實無。其中，名，就是事物的名稱；
義，是依名而詮釋的諸法的自體；
自性，就是諸法各自的體性；
差別，就是體中的種類差別，如這是人的色、受等五蘊，那是天的色、受等五蘊，等等 。名、義、自性、差別四者，囊括了諸法的一切方面。修行者觀此四法，都由自心所變，為虛假之法，尋求思察此為假有實無，謂之四尋思觀。由此而生印可決定之智，不但如實了知所取所緣之名等四者，是自心所變，假有實無；
還能了知印可能取能緣之名等四者，也假有實無，謂之四如實觀。

　　四尋思和四如實智，是加行位所發(fā)之觀法；
其能發(fā)之禪定，一為明得定，二為明增定，三為印順定，四為無間定；
其所得的功德，為暖，頂，忍，世第一法。

　　再用最簡單的語言來說四尋思和四如實智，那就是觀所緣的一切法都為心識所變現，假有實無，那是四尋思；
進而，了知和確認能緣和所緣的一切法都為心識所變現，假有實無，那就是四如實智。當然，四如實智必須要進入現量境，只有生起現量的四如實智，才能最終見道。

　　 4、唯識宗根本的成道方法：轉染成凈。

　　窺基大師在《大乘法苑義林章》（T45, p0259c）中說了五種唯識：一、境唯識，即境非真實有，唯識所現。如唯識經典中常舉的例子：人、天、鬼、畜生四類有情，同見一河水。人之所見為河水，天之所見為莊嚴寶地，魚之所見為其宅窟，而鬼之所見則是膿河猛火。二、教唯識，即經論中所說的唯識教義，如《華嚴經》說：“三界唯心”。三、理唯識：即唯識經論中所成立的系統(tǒng)的唯識之理。四、行唯識，即實踐唯識之理，以修行對治有漏習氣，伏斷惑障，轉染成凈。五、果唯識，即轉識成智，證得菩提與涅槃之佛果。

　　因此，唯識宗修行的根本任務是消除自己污染的現行和種子，直到徹底斷除第八識中一切染種，使第八識中的種子完全變成清凈種子。徹底轉染成凈后，才能證佛果，轉八識成四智。

　　5、唯識宗特有的觀法：五重唯識觀。

　　此觀法是窺基大師集唯識經典中各種義蘊而成，分五步觀。其能觀的主體是“以聞思修所成妙慧” （《般若波羅蜜多心經幽贊 》T33, p0527b），所觀的對象是一切法。

　　第一重唯識觀是“遣虛存實”。其中，“虛”指遍計所執(zhí)性，“實”指依他起性和圓成實性。此觀就是要破遍計所執(zhí)性，但對否定依他起性和圓成實性的見解也要破除。諸經論所說的“一切唯識”、“二諦”、“三性”、“三無性”、 “四尋思”、“四如實智”等，皆攝于此觀。

　　第二重唯識觀是“舍濫留純”。其中，“濫”指“四分”中的相分，“純”指其他三分（見分、自證分、證自證分）。因相分雖是內境，是實有，不同于遍計所執(zhí)性的外境，但都屬所緣，恐互相雜濫，所以舍棄相分，只就純屬能緣的后三分觀察唯識之理。

　　第三重唯識觀是“攝末歸本”。其中，“末”指相分和見分，“本”指自證分。自證分是體，見分和相分由自證分所變，是用。攝末歸本，攝用歸體，即只就自證分觀察唯識之理。

　　第四重唯識觀是“隱劣顯勝”。其中，“劣”指心所，“勝”指八識心王。此觀即只就心王的自體觀察唯識之理。

　　第五重唯識觀是“遣相證性”。其中，“相”指八識心王的自體，因其是依他起的事相；
“性”即圓成實性。此觀即只就圓成實性的法體求證唯識之理。

　　此五重觀法中，前四重就依他起識相觀察唯識理，后一重就圓成實識性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，于是進入理智冥合的境界。

　　二、解釋功能

　　就佛教的根本宗旨、即解脫而言，世間法都屬妄幻，一心修道、心無旁鶩者，自然無意在此多化工夫，去對世間法作什么解釋。大乘其他教派大體如此。但佛教若要弘揚，就要使人信服。若佛教僅是自己說自己的一套理論，而與世間法完全隔絕，對人們心中的各種疑問，無法作出合理解釋，那就難以使人信服。唯識宗被人稱為“有宗”，實際上就是因為此宗在大乘各宗中最擅長對世間法作出合理說明。

　　對世間法作出合理說明，包括在理論層面上和具體問題上。在理論層面上，唯識論通過三自性理論和四重二諦說，賦予世間法不同層次的實在性。在具體問題上，唯識論回答了諸如輪回的主體、精神存在的方式、物質存在的方式等問題。

　　1、三自性、四重二諦與世間法的實在性層次

　　三自性理論在各種唯識典籍中，說法不一，從思想史角度講，有一個演變過程。而《成唯識論》是集各種唯識理論大成者，該論對各種不同說法都作出抉擇，為求簡潔，此處用該論的說法。該論是以依他起性為中心，依他起性就是從自己種子生起的諸法。此類法在唯識論中被稱為實法。在實法基礎上，可以形成各類假法，世間從山河大地到瓶杯等器物，都屬假法。而《成唯識論》明確：“依他起性，有實有假�！保═31, p0047c）所以，實法與假法都是依他起性。進而，對諸法執(zhí)著實有自性，那就是遍計所執(zhí)性。而證道后，消除了諸法實有自性的執(zhí)著，那就證得了圓成實性，即真如實性。

　　唯識論的三自性理論，實際上是針對“一切法無自性”究竟應怎樣理解而說的。唯識論認為，“一切法無自性”只是“密意說”（ 《成唯識論》 (卷8) T31, p0047c）。什么是“密意說”？那就是權宜的說法。唯識經典甚至更明確地說，“一切法無自性”是“非了義”之說。《唯識三十頌》之二十三頌：“故佛密意說，一切法無性�！薄冻晌ㄗR論》解釋道：“非性全無，說‘密意’言，顯非了義�！保═31, p0048a）

　　那么，“非性全無”又是什么意思呢？唯識論認為，三自性中，真正“無”的是遍計所執(zhí)性。依他起性和圓成實性還是“有”，其中，圓成實性是“實有”，依他起性是“幻有”。說圓成實性“有”或“實有”，大概問題還不多；
但說依他起“有”或“幻有”，到底是什么意思？我認為，“幻有”之解，應如是觀：“幻有”還是“有”，只是從勝義諦看，其性“幻”；
但從世俗諦看，其法（相）還是“有”。

　　從此角度來抉擇諸說：如果說一切法實有自性，那錯了，一切無自性；
如因此說一切法壓根就沒有，那也錯了，一切法還是有；
如因此說一切法是實實在在的有，那也錯了，實實在在有的是真如（圓成實性），一切法既然無自性，怎么會是實實在在的有？一切法之“有”，是因緣之“有”，即由因緣而生，由因緣而滅，因此說其是無自性之“幻有”。但由因緣生滅的一切法，還是“有”，而不是壓根兒沒有。

　　因此，三自性理論，我認為，可看作是對事物實在性在作區(qū)分。具有完全實在性的是圓成實性，此性“實有”；
具有相對實在性的是依他起性，此性“幻有”；
完全沒有實在性的是遍計所執(zhí)性，此性是真正的“無”，“一切法無自性”說的就是遍計所執(zhí)性之“無”。

　　但在依他起性中，諸法的實在性，又有層次差別。實法與假法、心法與色法，實在性又不一樣�！八闹囟�諦”說可進一步說明此點。

　　在唯識論之前，大乘只說真俗二諦。《瑜伽師地論》對俗諦作了細致說明，發(fā)展出了四重世俗諦；
《成唯識論》又將真諦（即勝義諦）分為四重。(點擊此處閱讀下一頁)

　　窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗諦和《成唯識論》的四重勝義諦，形成了“四重二諦”說。具體如下：

　�。ㄒ唬┢浚ㄒ路�）等世間事物，并無實體存在，被稱為“世間世俗諦”（第一世俗諦）。

　�。ǘ�）色、受、想、行、識等五蘊，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有實體與作用，被稱為“道理世俗諦”（第二世俗諦）；
同時，圣者依后得智可如實了知，也稱為世間勝義諦（第一勝義諦）。

　�。ㄈ�）四諦之理，能使修行者趨入涅槃，但須借助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱為證得世俗諦（第三世俗諦）；
同時，圣者依無漏智即能了知，也稱為道理勝義諦（第二勝義諦）。

　�。ㄋ模�“我空”與“法空”之二空真如，超越一切有為法，只能由圣者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表詮其道理，被稱為勝義世俗諦（第四世俗諦）；
同時，此二空真如須由圣者之智慧觀照才能彰顯其真實之理，并非凡夫所能了知，也稱為證得勝義諦（第三勝義諦）。

　�。ㄎ澹�“一真法界”，是超越言語思維的絕對境界，是圣者的根本無分別智所證悟的境界，被稱為勝義勝義諦（第四勝義諦）。

　　分析上述四層世俗諦和四層勝義諦，可得出以下結論：（一）第一世俗諦指的是世間法中的假法。（二）五蘊等既是第二世俗諦，也是第一勝義諦，實際是世間法中的實法。（三）四諦和二空真如，既是第三、第四世俗諦，也是第二、第三勝義諦，屬于理。（四）“一真法界”，是第四勝義諦，只可智證，無可言說。

　　在上述“四重二諦”中，第一世俗諦和第四勝義諦，是純粹的俗諦和真諦，其余諸法均屬亦俗亦真諦。

　　在早先大乘二諦理論體系中，惟有勝義諦是真實，世俗諦無真實可言。世間法屬世俗諦，因此純屬虛妄。在此意義上，可說眾生都如大夢中人，不能認識真實，只有到證道成佛時才能夢醒。但“四重二諦”體系，將依他起的實法，歸入亦俗亦真諦，因此，就不能說它們純屬虛妄，而可以對它們的一定程度的實在性給予肯定。這就是說，就證道體認真實而言，世間法屬虛妄；
但就世間法因果不昧不亂而言，世間法也有其實在性。

　　故假法唯是世俗諦，實法是亦俗亦真諦。但實法中，心法與色法，又有實在性的差異。心法包括識與心所。色法，按《百法明門論》所說，是“二所影現故”，即識與心所“二”者所變現。由于色法由心法變現，所以其實在性要低于心法，但要高于心不相應行法，因為后者是概念性的存在，沒有實在性。

　　唯識論對諸法實在性的層層區(qū)分，為佛法與世間法的溝通奠定了基礎。例如，意識在佛教中常被認為是最不好的，純屬妄心。對修行來說，意識時時生起散亂掉舉，障礙了人們修習止觀；
在日常生活中，意識時時生起分別心，堅固了妄想執(zhí)著。一心修道、心無旁騖者，對意識抱著強烈的反感和警覺，以清除意識的散亂心和分別心為成就。但現代社會人們對意識的看法，與佛教中上述看法大相徑庭�，F代人崇尚理性，因為理性帶來了科學成就和文明進步。而這種分歧和對立，唯識學的理論能予以消弭。唯識學的認識論，對五識的現量認識和意識的比量認識都予以充分肯定，認為它們可以是正確的。而對現量和比量肯定的基礎，就是對實法和假法實在性的肯定。如上所說，《成唯識論》定義：“依他起性，有假有實�！比绱�，實法和假法都屬依他起性。同時，《成唯識論》指出：“依他起性，二智所行�！保═31, p0047c）故圣者智和凡夫智都能認識依他起性，只是凡夫認識的是染分依他起性，圣者認識的凈分依他起性。

　　實際上，實法和假法都屬依他起，也不難理解。實法依種子而生起，假法則是實法依各種緣而形成，故實法與假法都是緣起法，都是依他起法，或者說，一切法都是佛法。由此，佛教能對一切法持平等態(tài)度。因此，一個一心修道、心無旁騖者，欲離一切世間法的系縛，固然有其合理性；
但一個弘法者，則須平等對待一切法，同樣以理性的態(tài)度來對待世間法，肯定其值得肯定之處，同時充分展示佛教的價值所在，這樣才能使崇尚理性的現代人信服佛教。

　　2、輪回的主體

　　佛教主張眾生永恒存在，但以“分段生死”的方式存在，即分為一期又一期的生命，結束了一期生命，隨即又開始了新一期生命。而生命存在的形態(tài)可以有六種或五種，六種形態(tài)即天、阿修羅、人、旁生（畜生，即各種動物）、餓鬼、地獄（即生活在地獄中的眾生），五種形態(tài)即在上述六種中去除阿修羅。一期又一期的生命在這六種形態(tài)中流轉，被稱為六道輪回，而輪回的動因是自己以往所造的業(yè)。

　　但過去的業(yè)是如何保持以至于能在將來發(fā)揮作用？此問題的解決，又受佛教一個基本理論的制約，那就是“無我”說�！盁o我”包括“人無我”和“法無我”。與此處有關的是“人無我”�！叭藷o我”是說，眾生五蘊和合的身心中，沒有一個永恒不變的實體。而人們通常所說的靈魂，實際上是一個永恒不變的實體，它是某一眾生特有的，永恒不變。世世代代的輪回，在常人想來，就是靈魂一次次拋棄了舊的軀殼，進入新的軀殼。佛教反對任何一種不變的、如靈魂這樣的實體。而佛教之所以要反對不變的實體，根本原因在于：如有不變的實體，那么，凡夫將永遠是凡夫，不可能轉染成凈、證道成佛。

　　但另一方面，佛教主張有因果的連續(xù)性，所有的善惡業(yè)力都會持續(xù)存在，直到受報。這樣的因果連續(xù)性，必然要求眾生有一主體性的存在，即能在輪回中保持業(yè)力相續(xù)的主體。由于輪回和修證中有這樣的主體，所以我們可以說，釋迦牟尼佛是在成佛前是悉達多太子，而且，釋迦牟尼佛還有許許多多的本生故事。

　　唯識學建立了第八識以作輪回主體。第八識具有怎樣的性質呢？世人通常認為，要保持因果相續(xù)，一定要有一恒常的實體；
而唯識學指出，保持因果相續(xù)的第八識是一個可變的主體，這種可變性，可由以下三方面來說明。一、眾生第八識的自證分，是異熟性的，即每一世的第八識都由過去世的業(yè)力決定，或是顯現為欲界的第八識，或是顯現為色界初禪的第八識，等等。如此，每一期生命開始時，眾生的第八識可由過去世的業(yè)力顯現為三界九地中某界某地的第八識。與此相應的，第八識的相分中，生起某界某地的根身和器世間（如在無色界，則無根身和器世間）。故眾生每一期生命的第八識可能都不相同。二、第八識本身也與一切有為法一樣，剎那生滅，而非永恒不變。三、在每一期生命的每一瞬間，第八識相分中的種子，都在剎那生滅，舊種消失，新種生成。正由于種子剎那生滅，所以轉染成凈也有了可能性。如果世世代代精進修行，那么，染種會不斷滅除，凈種會不斷增長，直至完全轉染成凈、證道成佛。

　　對于唯識宗的第八識（還有第七識），中觀宗是不承認的。因為《成唯識論》中有這樣的說法：“諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執(zhí)心、心所外實有境故，說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)�！保═31, p0006c）所以，中觀宗人就質問：既然你們的識，最終也不能執(zhí)為真實有，且最終證道還是要證二空，那又何必要費那個麻煩去建立第八識？

　　實際上，這就是唯識宗的苦心。因為只有建立第八識，才能說明輪回（主體），才能說明因果（不昧不亂）。佛教對世間法的說明中，最重要的二個理論就是因果和輪回。但若佛教對因果和輪回的機制都說不清，如何能使人信服佛教？唯識宗的精致理論，圓滿地解決了這些問題，使佛教對世人有了更強的說服力。

　　但另一方面，唯識宗在一些重大理論問題上，最后還是回歸到佛教的一般說法上。例如，成佛后，唯識宗說八識轉四智。佛的心法主要是智，這是佛教的通說，唯識宗也不例外。成佛后，識弱智強，所以還是要突出佛智。只是唯識宗也沒有放棄八識，而說由八種識轉成四種智，八種識還在，但由于其時識弱智強，所以識與相應心所的聚合中，識已不占主導地位，而由心所中的智（慧心所）占主導地位。這既與佛教的通說相吻合，又是對其的深化和細致化。

　　3、精神的存在方式

　　精神現象，佛教稱為心法。唯識宗則又將心法分為識與心所，共有八個識與五十一個心所。關于八識與五十一心所的相互關系，唯識宗認為，八識非一非異，心所與識非一非異。

　　A、八識非一非異

　　佛教認為，一切有為法都是剎那生滅，所以，八識與心所也應剎那生滅。然而諸識與心所如何能滅了又生？那是因為它們都有自己的種子。諸識與心所都是現行，現行由種子生起，生成的現行又同時熏成自種（第八識不能自己熏生自己的種子，其種子另有生成方式。此問題較復雜，此處不說）。因此，諸法的存在方式，就是種子生現行，現行又同時熏成種子，如此剎那生滅，又持續(xù)不斷。

　　所有種子都儲存在第八識中，所以，第八識在一切法中有著極其重要的意義，被稱為根本識。所有種子都在第八識中，那么是否能說：一切法都在第八識中？例如，能否說：前七識及其相應心所也都在第八識中？并非如此。

　　唯識學有心識（包括心所）結構說，以比較簡略的“三分說”為例，識可分為相分、見分、自證分。其中，相分是識自變的認識對象，見分是識的認識作用，自證分則是識自體。相分和見分都由自證分變現，見分就是自證分的認識功能。

　　以此結構來分析第八識，其他法若存在于其中，就只能存在于第八識的相分中。唯識學認為，第八識的相分中有三類境（即對象）：種子，根身（眾生身體）和器世間（物質世界），但沒有前七識及其相應心所。為什么前七識不在第八識中？這涉及到諸識的作用。就前六識來說，五識加上第六識的配合，能認識物質世界。而如果六識都在第八識中，作為第八識的相分，那么它們就只是第八識的認識對象（相分就是見分的認識對象），而不能發(fā)揮獨立的認識作用。所以，前七識必須獨立于第八識而存在。

　　此外，前七識也是相互獨立的，因各有各的獨立作用。例如，前五識能認識物質世界（物質世界也在第八識相分中，所謂“唯識無（外）境”），第六意識能認識自己和他人、身心內外、過去現在未來的一切法，第七識以第八識的見分為認識對象而生起我執(zhí)。由此而說“八識非一”，但前七識（及相應心所）的種子又都在第八識中，有為法的種子被認為是由第八識變現，故一切法的“根”都在第八識中，由此又可說“八識非異”。故“八識非一非異”。

　　B、心所與識非一非異

　　心所全稱是“心所有法”，即其從屬于心識，不能獨立活動，必須待識生起，方隨之生起。心所能起認識功能和各種心理功能，只是須與識配合，與識共同實現各種認識功能和心理功能。這是心所與識“非異”之處。但心所有自己的種子，有自己獨特的認識功能和心理功能，所以也與識“非一”。故心所與諸識“非一非異”。

　　C、諸識與心所的功能

　　“識謂了別”，所以諸識的最基本功能都是了別，即具有認識作用。前七識的認識作用如上所說，此處再特別說一下第八識的認識作用。上文說第八識的認識對象有三類：種子，根身和器世間，但這是極其粗略的說法。以根身為例，根身粗略的說，是眾生的身體。但第八識真能知道人的頭痛腦熱、身上這里舒服那里難過嗎？并非。因為第八識只變現實法，也只能認識實法。色法中的實法，相當于基本物質，主要有十種，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這被稱為五根，還有色聲香味觸五境。上述五根是極其精細的物質，被稱為凈色根。而組成身體的各種器官，被稱為浮塵根。浮塵根是由色香味觸聚集而成，與構成物質世界的基本物質是一樣的，山河大地等也是由色香味觸這些基本物質聚集而成。因此，第八識只變現五凈色根和色聲香味觸，也只能認識這些法。第八識并不認識眾生自己的身體和山河大地等世間各種物。

　　能認識世界萬物的前六識，但前六識的認識功能是由心所配合而實現的。這些配合實現認識功能的心所，就類別來說，大體有遍行心所、別境心所和不定心所。此外，人的全部心理活動不止認識活動，傳統(tǒng)心理學區(qū)分了知情意，遍行心所中的想、受、思三心所，配合六識，大體實現的就是知情意的功能。此外，佛教重視業(yè)力和因果，所以重視人的善惡心理和行為，因此，在心所中施設了善心所和煩惱心所（分根本煩惱和隨煩惱），由善心所和煩惱心所配合六識，人就造了善惡業(yè)。善惡業(yè)的現行熏成了種子，使業(yè)力能一直保持，世世代代地保持，直到受報。

　　D、諸識與心所的認識方式

　　諸識與心所進行認識的方式，都是以見分去認識相分，也就是說，都在識內進行，就此意義說，諸識不認識識外之物。這是認識論意義上的“唯識無境”。但就五識來說，它們是通過直接認識識內的相分境方式，來間接地認識識外之境。即五識是以色聲香味觸為認識對象，這些是五識的識外之境，五識在認識它們時，以它們?yōu)橐劳�，生起識內與之相似的影像，這是五識的相分。(點擊此處閱讀下一頁)

　　五識直接認識的識內的相分，不是識外之境（被稱為本質），但是通過認識相分來間接認識識外之境。

　　其次，見分對相分的認識，不是單純的反映，而有能動作用。以眼識為例，并非黃光有專門認識黃色的眼識來認識，紅光有專門認識紅色的眼識來認識。眼識有分別諸色的功能，所以，眼識對諸色的認識，就不是單純的反映，而有了別諸色的主動作用。

　　心所的能動作用就更明顯。心所與識同緣一境，生起與境相似的相分，所以，心所實際上也有了別作用，但不以了別為特征，而是要進而發(fā)揮各自的獨特作用。如受心所，其特殊作用是“領納”，即產生苦樂厭喜的感受。再如思心所，其特殊作用是“造作”，即發(fā)動身語意三業(yè)。如此，每一心所都有自己特殊的作用。

　　4、物質現象的存在方式

　　“唯識”就是只有識存在（當然包括心所）。物質現象在唯識學里，只存在于識的相分中，可分兩類情況。一是存在于第八識的相分中，二是存在于五識（包括第六識中的五俱意識）的相分中。前者就是通常所說的物質世界，后者是作為認識對象的物質現象。

　　A、物質世界的存在。

　　如上所說，物質世界（器世間）存在于眾生第八識的相分中，但第八識只變現出其中的基本物質（色聲香味觸）。

　　關于器世間，唯識學認為是眾生各自變現，其要點有二：一是自變，二是由共相種子變現。

　　所謂自變，即器世間存在于欲界和色界四禪天共五地中。眾生某一世生到欲界，則自己變出欲界的器世間，不變色界四禪天的四種器世間。如下一世生到了色界初禪天，則自己變出初禪天的器世間，不再變出欲界的器世間，也不變色界其余三禪天的器世間。這是唯識學中“自變自受用”的原則，即眾生變現器世間是為了支持自己的物質身，如不能為自己的物質身提供支持，則不去變現。如欲界的物質身粗劣，相應的器世間也粗劣，此時如變現極為精細的色界器世間，就完全無用。

　　所謂由共相種子變現，即眾生雖是各自變現器世間，但所變相似，就像同一個世界。唯識學對此舉例，就像一間房中有許許多多燈同時點亮，所有的燈光交織在一起，根本就分不清哪盞燈放出哪道光。眾生變現器世間也是如此。

　　共相種子由何而來？來自共業(yè)，共業(yè)熏成了共相種子，共相種子生起了共相的器世間。即第八識實際上只變現出色聲香味觸實法，但由于生在同一地的眾生，具有相同的業(yè)（即共業(yè)），上述實法會由共業(yè)決定，自然而然地形成相同（或相似）的假法（如山河大地）。

　　共相是由共業(yè)決定。但共業(yè)是個可變因素，眾生不斷在造新業(yè)，新業(yè)會使原先的共業(yè)不斷變化，共相也會隨之變化。例如，一片樹林，原先眾生變現的都是那樣的形象；
其后樹林被砍去一棵樹，這是新業(yè)所致，但新業(yè)改變了共業(yè)，因而改變了共相，其后眾生變現的都是那少了一棵樹的樹林的形象。乃至整片樹林被砍去時，共相完全改變，樹林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那樣的共相，在古代社會是不可能被人力改變的，到了現代，也都可能被人力改變。

　　 B、作為認識對象的物質現象的存在。

　　物質現象的另一種存在方式，是作為五識的相分。五識相分是緣五識外的五境生起，五境是第八識的相分，五識依托五境生起自識內的相分。作為五識相分的物質現象，對其意義也不可低估。因為作為第八識相分的五境，是構成器世間的基本物質，但五境作為色法，不能熏成自己的種子（能熏成種子是前七識心法，甚至第八識也不能熏成自種），那么，其生起現行的種子是從哪里來呢？它們就是由五識相分熏成的。即五識現行生起后，其見分和相分同時熏成了自己的見分種子（與自證分同種）和相分種子，此外還熏成了本質（即五境）種子。所熏成的五境種子，能生起現行，構成器世間；
同時作為五識的本質，引生五識。五識所熏成的自己的相分種子，則保持了一個具體經驗，如在某時某地見到過一道紅光。

　　 C、“唯識無境”的教理原因

　　唯識論的根本理論是“唯識無境”，即只有識存在，沒有外部獨立的物質世界存在。第八識變現器世間，就是此理論的必然推論。而“唯識無境”之結論，除出于佛菩薩的親證，還可從教理上說明其必然性。

　　佛教從本質上說是出世間的，其宗旨是追求解脫，包括使自己解脫并幫助其他眾生解脫。小乘的目標側重于使自己解脫，所以，小乘佛教側重說人生是苦，是空，是無常。小乘的解脫，就是能證到“我空”。

　　大乘出現后，不但說“我空”（“人我空”），還說“法空”（“法我空”）。這是因為，大乘的宗旨，盡管也追求自己的解脫，但也將普度眾生作為目標。如何度眾生呢？佛與菩薩在此的表現，有所差別。菩薩是不離生死，不住涅槃，一世一世地入塵世來度眾生，通過度眾生來使自己功德圓滿，所謂“自覺覺他”。而佛雖已功德圓滿，但仍不舍眾生，其度眾生的方式，或是以大菩薩的形象幫助其他佛度眾生；
或是自己轉穢土為凈土，或以無量功德變化出一片凈土，來接納各類眾生，如眾所周知的西方阿彌陀佛極樂世界。而要轉變世界，化出凈土，那么，此世界必須是本性空。小乘的阿羅漢，沒有要轉變穢土、化出凈土的任務，所以，世界空還是不空，是無所謂的。所以，小乘的教義中，對世界的看法與世人無異，認為世界是實有的。而大乘的教義中，世界必須是本性空。由世界本性空，故可說“一切皆心造”，可說“一切唯識”，可說器世間由第八識變現。

　　此外，唯識論還對一些重要的抽象現象，設置了相應概念，這就是心不相應行法。心不相應行法也是我們解釋世間法的必要概念。對此的討論，也極有意義，且留待以后再作討論。

　　 （《吳越佛教》第2卷，宗教文化出版社，20007年4月。）

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