林國華：海洋帝國的民主悲劇
發(fā)布時間:2020-06-06 來源: 歷史回眸 點擊： 
[內(nèi)容提要]在所謂“黃金時代”的雅典民主政治生活中，由于對“平等”過度的愛和對“僭主”過度的怕，“民眾”（demos）對“政治家”（politicus）的戒備無往不演變成忘恩負義，以至于深諳雅典民主秘密的亞里士多德在其《政治學(xué)》中為后人提示了一種悲劇性的自然法則：民主是政治家（statesmanship）的敵人。本文以修西底德的政治史經(jīng)典《波羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》為“劇情”依據(jù)（action），以亞里士多德《詩學(xué)》的悲劇理論為“論證”結(jié)構(gòu)（argument），嘗試印證亞里士多德的“民主考古”所得出的永恒警示：民主是政治家的敵人。
序言：安慰與歷史
當(dāng)?shù)蹏标柕臅r候，一種奇怪的哲學(xué)文體在羅馬城悄悄流行起來，人們把它叫做“安慰文”(consolatio)。發(fā)明這種文體的是哲學(xué)家，人們因此又把它叫做“哲學(xué)的安慰”。尼祿皇帝（Nero）的老師塞涅卡（Seneca）曾經(jīng)精通這種安慰的技藝，寫了很多這種文章，后來自殺了。從此，“哲學(xué)的安慰”作為一種文體乃至人生態(tài)度永遠地留在了人世間，每逢亂世，它必然復(fù)出，比如鮑依修斯（Boethius）那部撫慰了很多人的名篇。據(jù)說他參加了古代那場最慘烈的文明沖突，在被殺害之后，人們把他叫做“最后的羅馬人”。在這之前八百年，在雅典，在同樣的夕陽下，一個叫修西底德（Thucydides）的將軍在流亡的閑暇中用一種叫做“歷史”的文體寫下了他對那個混亂年代的回憶。據(jù)說，在那部書里，人們找不到安慰，因為他們不知道，歷史女神（Klio）本是“記憶”（Mnemosune）的女兒，她不事安慰，她本身也是不慰的，因為她不知道來世的事情。{1}
一、伯利克里的葬禮演說
公元前五世紀(jì)下半葉，一場瘟疫在埃塞俄比亞降臨。它通過地中海上的商旅悄悄流傳到了埃及、利比亞、波斯之西的愛奧尼亞，最后在前430年的春天到了雅典并驟然爆發(fā)。那時，雅典的宿敵斯巴達正兵臨雅典城下，舉世聞名的波羅奔尼撒戰(zhàn)爭剛剛進入第二個年頭。深受自然和人事的雙重窘迫，雅典的末日似乎要來了。很多人想起了斯巴達人在戰(zhàn)爭伊始從德而菲神廟求得的那個可怕的神諭：斯巴達人問神是否可以和雅典人作戰(zhàn)，神回答說可以，并且說他將保佑他們，不管他們是否向神祈禱，勝利終將屬于斯巴達。雅典的老人們憂心如焚地說，雅典的覆亡是神已經(jīng)注定了的。
那場瘟疫很可怕。雅典城死了很多人。然而，有一個人奇跡般地活了下來，他后來用筆把記憶中的這場滅頂之災(zāi)寫下來，傳給了后人。這個人就是曾經(jīng)率軍遠征安菲古城的雅典將軍修西底德。
在修西底德的筆觸中，我們能感受到他的痛苦和冷峻。他讓我們看到，瘟疫消滅的不只是雅典人的身體，它更摧殘了雅典人的靈魂和德性。掩埋在人性深處的脆弱、自私和邪惡在瘟疫的陰影下乘機復(fù)出。修西底德這樣寫道：
“人們害怕去看護病人，病人由于無人照料而死去；
真的，因為無人照顧的緣故，許多人全家都死光了。由于瘟疫的緣故，雅典開始有了空前的違法亂紀(jì)。人們看見幸運女神是這樣的變幻莫測，富人們突然死亡，而他們的財富卻落在一些一文不名的混蛋手里。因此，雅典人現(xiàn)在公開地鋌而走險，大行放縱之事。在過去，這種行為人們常常是小心翼翼地隱蔽起來的。人們決定迅速揮霍掉他們的金錢，以追求快樂，因為金錢和生命都同樣是那么短暫。至于榮譽，沒有人遵守它的規(guī)則，因為能不能活到享受光榮的名號的將來是很有問題的。人們相信，好的東西只是那些暫時的快樂和一切使人能夠得到這種快樂的東西。對神法的畏懼和對人法的服從不再有了。關(guān)于神明，人們認為敬不敬神是一樣的，因為他們目睹了好人和壞人平等地一同死去。至于人為的律法，沒有一個人能夠預(yù)料到他能活到受審判和處罰的日子。每個人反而覺得，瘟疫已經(jīng)向他們宣布了一個更為沉重的判決。他們想，在這個判決執(zhí)行之前，尋覓一些人生的快樂，這是他們的權(quán)利，它是自然的、正當(dāng)?shù)��！保ā恫_奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，北京商務(wù)印書館，1960，頁141。個別語詞根據(jù)霍布斯中古英語譯本【Davis Grene 編輯，1989，Chicago：University of Chicago Press】和希臘文原本【Harvard：Loeb Calssical Library】有改正。以下引文只注明中譯本頁碼。）
在滲透著死亡的末世氣息中，修西底德記下的是雅典人對人法和神法的遺忘和蔑視。我們知道，使人成為人的正是人法和神法：前者保證了人的政治本性(梭倫、柏拉圖、亞里士多德)，而后者則把人從獸群里分離出來，放到高處(荷馬、赫西俄德、埃斯庫羅斯)。在人世的黃土地上，如果人法刻下的是“正義”，神法刻下的是“虔敬”，那么，那些拋棄了人法和神法的人已然走進了瘟疫的暗影里；
縱然在身體上他還活著，但他的靈魂已經(jīng)死去。
修西底德的回憶告訴我們，有一種比摧殘身體的瘟疫更可怕的瘟疫，那就是摧殘靈魂的瘟疫；
正如有一種比身體性的野蠻更可恥的野蠻，那就是靈魂的野蠻。靈魂的野蠻，這對人法和神法的蔑視，深植于人的靈魂的深處，伺機而出，它對文明的人世構(gòu)成永恒的挑戰(zhàn)。然而，總會有些人在療救被野蠻化的靈魂，那就是政治家(politicus)。{2}在人法和神法織就的“羅網(wǎng)”中保持住人的文明身位，這就是政治家的技藝和使命(柏拉圖)。
雅典政治領(lǐng)袖伯利克里（Pericles）在其生前最后一次演說中重申了政治家的使命。當(dāng)時，瘟疫退去了，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭硝煙又起�；钕聛淼难诺淙瞬坏貌幻鎸�(zhàn)爭。哲人們又出沒在廣場上，傳播著古怪危險的生活教條。而大病初愈的雅典人心灰意冷、無心戀戰(zhàn)，民主政體的所有缺陷和丑陋都暴露出來。雅典海軍大將特米斯托克利（Themistocles）創(chuàng)下的帝國文明基業(yè)在伯利克里手中岌岌可危。在他最后這次演說中，伯利克里要求雅典人與神和解、與城邦和解，守住希望，守住文明，守住雅典帝國的莊嚴：
“雅典人！我現(xiàn)在和過去一樣，沒有改變。改變的是你們。我知道你們怨天尤人的原因，但我認為，你們這樣做是不正義的。我的意見是這樣的：個人在國家順利前進時所得到的利益比個人得到滿足而國家正在走下坡路的時候所得到的利益要多。一個人在私生活中無論怎樣富裕，如果他的國家被破壞了的話，他也一定會被卷入普遍的毀滅中；
但是只要國家安全，個人有更多的機會從其不幸的私生活中恢復(fù)過來。如果一個人有選擇的自由，能夠安靜地生活下去的話，那么，進行戰(zhàn)爭是絕對愚蠢的。但是如果被迫而選擇,不是在屈服中成為奴隸就是冒險以求生存的話，那么，我寧愿選擇冒險而不是屈服。你們應(yīng)當(dāng)維持雅典帝國的莊嚴。如果你們不同時擔(dān)當(dāng)起帝國的責(zé)任，你們就不能再享受帝國的特權(quán)了。你們不要以為我們戰(zhàn)爭的目的僅僅是為了享受自由或遭受奴役的問題；
戰(zhàn)爭還牽涉到帝國的喪失以及管理這個帝國所引起的仇恨與危險。在突然的恐慌中，盡管有些對政治漠不關(guān)心的人認為放棄這個帝國是一件好的和高尚的事情，但問題是，你們已經(jīng)不可能放棄這個帝國了。事實上，你們是依靠暴力來維持這個帝國的。所以，昔日取得這個帝國或許是錯誤的，但現(xiàn)在放棄這個帝國則是危險的。主張放棄帝國，并且蠱惑公民們采納他們的主張的人，很快將葬送這個帝國；
他們自己可以孤獨地活著，但是，如果帝國沒有了，我們的生活方式也就沒有了，雅典也就沒有了，雅典人也就沒有了。雅典人！你們不該悲傷，不該怨天尤人，不該被那些政治冷淡的哲人和鼓動家牽著鼻子走進歧途。這些人比剛剛過去的瘟疫還可怕。瘟疫奪走的只是我們雅典公民的身體，但這些人將毀掉我們的公民德性，從而使雅典文明趨于真正的滅亡。這些人表面上生活在孤獨和自足之中，但其實他們的生存完全建立在雅典公民對城邦的保護之上。在一個被敵人控制的城邦里，這些人可以安穩(wěn)地做奴隸，但在管理著一個帝國文明的雅典，這些人只是毫無用處的寄生蟲。雅典人!馴順地接受神明賜予的災(zāi)難，勇敢地抵抗敵人！這是雅典人的古老習(xí)慣和德性，它是正義的。無論對城邦還是對個人，它都是真正的力量。記住，你們是一個偉大城邦的公民�！保�147－148）
瘟疫后的第二年，雅典“第一公民”伯利克里與世長辭。斯巴達國王阿基達馬斯再度舉兵，橫穿科林斯地峽，進犯雅典郊野阿提卡。雅典城群龍無首，個人野心彌漫朝野，兩百年前大立法者梭倫（Solon）創(chuàng)立的民主政體似乎蛻變成了最糟糕的政體形態(tài)：亂民之治。
整個國家陷入在修西底德看來比“外侮”更可恥的“內(nèi)亂”之中。
二、帝國考古：特米斯托克利
瘟疫之后的“歷史”在修西底德的筆下似乎透著“悲劇”的意味。———瘟疫改變了雅典，被改變了的雅典又改變了修西底德的“歷史”。瘟疫之前，帝國初創(chuàng)，雅典的繁榮和強盛使得同樣懷有帝國野心的科林斯人嫉妒地尖叫。對于那個年代的雅典，修西底德給我們留下了一份珍貴的回憶。為了記錄這份回憶，修西底德采用了寧靜的希羅多德（Herodotus）式的筆法：考古（antiquitates）。在這項從容不迫的考古中，修西底德回憶了在希臘波斯戰(zhàn)爭末年，雅典人在海上決定性地擊敗了入侵希臘世界的波斯軍隊，并在海軍大將特米斯托克利的領(lǐng)導(dǎo)下，建立了一個龐大的海洋帝國，管理著大半個希臘世界。對特米斯托克利的回憶是修西底德帝國考古的主要內(nèi)容。他說：特米斯托克利深知，如果雅典想保有其民主政體，它必須要成為一個帝國，而要成為帝國，必須要把它變成一個海上的民族。———海洋帝國是民主之母。對此，修西底德嘆到：“真的，他是第一個敢于對雅典人說，你們的將來是在大海上的！”修西底德讓特米斯托克利這個洞見一再回響在雅典后世的政治家的記憶和言說中，直到雅典海軍在西西里島全軍覆沒。雅典民眾后來放逐了帝國國父特米斯托克利，修西底德平靜但入微地回憶了這位偉人不應(yīng)得的命運。身為政治家的修西底德之所以冷然不動或許是因為他深知那些忘恩負義的雅典民眾的本性：他們太愛平等了，由于對平等過度的愛，他們懼怕偉大。正是在這愛與怕的激情中，雅典人才放逐了偉大的特米斯托克利，哪怕他是他們的恩人。
特米斯托克利遠走異鄉(xiāng)，客死波斯。修西底德情不自禁，寫下了他的“歷史”開篇以來第一份悼念：
“真的，特米斯托克利向世人顯示了他是一個極富天才的人。他是超凡的。他比任何人都值得我們欽佩。對于那些當(dāng)場必須解決而不容長時間討論的事情，他用不著事先研究或事后考慮，只憑借他的天賦智能就能得到正確的答案。在估計將來可能產(chǎn)生的結(jié)果時，他的預(yù)測永遠比任何人可靠。任何他熟悉的問題，他都可以完美地表述；
對于他本行以外的問題，他也同樣可以提出很好的意見。他擁有一種驚人的力量，可以看透未來，看出其結(jié)果好壞的可能性。由于天才的力量和行動的迅速，他能夠在最恰當(dāng)?shù)臅r候做出最恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這一點，遠非他人所能及。他是希臘世界最偉大的人�！保�96－97）
“最偉大的人”死了。修西底德的悼念誘使我們推想，特米斯托克利之后的時代不再是一個偉大的時代。修西底德的“帝國考古”止于對特米斯托克利的悼念。此后，在瘟疫和戰(zhàn)爭中，雅典的“歷史”在修西底德的筆下將成為一場“悲劇”。悲劇需要一種悲劇的筆法。從“考古”到“悲劇”，與其說修西底德確證了“史”和“詩”的古老親緣，不如說他震攝于日后雅典這座悲情城市，不免感到恐懼與憐憫了。
三、雅典的悲�。好裰髋c愛欲（亞西比德）
雅典的悲劇始于波羅奔尼撒戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭伊始，斯巴達人從德爾菲神廟求得的那個神諭以及從有著“祭司國度”之稱的神秘埃及流傳過來的瘟疫給這場悲劇蒙上一層命運的影子。帝國基業(yè)的繼承人伯利克里在瘟疫中適時地早死。他留給雅典人的三篇演說不久就成了被背叛的遺囑。{3}戰(zhàn)爭的日子很漫長，然而修西底德似乎暗暗遵從著悲劇家的“三一律”{4}，漫長的日子在他的筆下飛快地滑過。密提林的暴動、科西拉的革命、派羅斯的幸運、底里安的敗績、尼西阿斯條約、彌羅斯對話等如水一般一幕幕上演，轉(zhuǎn)眼間就到了戰(zhàn)爭的第十七個年頭，該是遠征西西里的時候了，而伯利克里此時謝世也有十五個春秋了。悲劇的高潮(peripeteia)也該到了，這次遠征將永遠改寫雅典人的命運。
西西里遠征是特米斯托克利之后雅典帝國愛欲（eros）的最高表達，它以失敗告終。發(fā)動遠征的雅典青年將軍亞西比德（Alcibiades）稟有特米斯托克利式的天賦、氣質(zhì)和領(lǐng)袖魅力，為哲人蘇格拉底所愛戀。(點擊此處閱讀下一頁)
據(jù)說，遠征軍出發(fā)前夕，亞西比德在一次通宵酒會上聆聽了蘇格拉底借女先知狄娥提瑪之口所講述的關(guān)于愛欲的故事。{5}酒醒之后，亞西比德沖入大海，愛欲勃勃地踏上了遠征的路。
這次注定失敗的遠征因此將成為一場愛欲的悲劇。喜劇的缺場使得愛欲的生活似乎殘掉了一半。后世的柏拉圖思考良久，得出了答案：愛欲在人世里注定是場悲劇，因為神早已隱退了�？磥恚乩瓐D只不過重復(fù)了老邁的荷馬。{6}再后來，通過對雅典城的建造者特修斯（Theseus）的身世考古，普魯塔克以史家身份表述了同樣的發(fā)現(xiàn)，并進一步得出了一個頗為聳人的結(jié)論：雅典的存在是有違神法的(普魯塔克：《特修斯傳》)。和大多數(shù)對人類言語深懷狐疑的史家一樣，普魯塔克沒有多說什么，但他的深意不難尋索：雅典是座“太人性”的城邦，它太信賴人的智能、言語、技藝、德性和韜略，以至于屢屢僭越自然的限度，并蔑視喜怒無常的幸運女神。{7}普魯塔克的考古多少令人回想起虔敬的斯巴達人得到的那個預(yù)言了雅典滅亡的神諭。修西底德遺憾地說，對于那個神諭，只有一些雅典的老人才感到憂心忡忡。
年輕的亞西比德在出征前的辯論中發(fā)表了一篇演說，言語中過度的愛欲似乎并沒有驚聳修西底德的敘述。在這篇演說中，亞西比德雖是初露鋒芒，但已經(jīng)鋒芒畢露：
“雅典人，我比別人更有權(quán)利做你們的將軍，我無愧于這個職務(wù)。一個人自視很高，而不把別人放在和他平等的地位上，這是正義的。因為當(dāng)一個人窮困的時候，不也是沒有人來和他共患難嗎？我們失敗的時候，又有誰曾經(jīng)關(guān)切過我們？根據(jù)同樣的原則，如果有人被成功者所鄙視，他應(yīng)該學(xué)會忍耐。在一個人以平等的地位對待每一個人之前，他是不能要求別人以平等的地位對待自己的。我知道這類人，這是一類在所有方面都一枝獨秀的人。然而在他們活著的時候卻不得人心，他們的平輩人尤其認不出他的偉大，盡管偉大就在這些人眼前。但是，你們會發(fā)現(xiàn)，到了后世，等到他死了很久以后，就是和他毫無關(guān)系的人也自稱是他的親戚；
你們會發(fā)現(xiàn)他的國家不再把他當(dāng)成一個外人或名譽不好的人，而是自豪地把他當(dāng)成偉大的同胞。這就是我的志向！正是因為這個志向，我的私生活受到你們的指責(zé)，但問題在于，你們中間是否有任何人在處理國事上勝過我的？關(guān)于這次遠征，這就是我的意見：沒有誰，也沒有合理的論據(jù)，能夠證明我們不應(yīng)該去援助我們在西西里的同盟國。我們必須援助，必須派出遠征軍。勇敢地援助一切請求援助的人，不管他們是希臘人，還是非希臘人。這就是我們雅典取得帝國的技藝，這也是所有帝國的技藝。如果我們不肯行動，或者在援助的時候有種族的區(qū)別，那么，我們根本不可能擴張我們的帝國，甚至完全葬送我們既有的帝國。{8}一個人不但要在受敵人攻擊的時候抵抗占優(yōu)勢的強國，以捍衛(wèi)他自己；
而且還要首先采取手段，把敵人的進犯消滅于搖籃中。雅典人，你們應(yīng)該記住，我們已經(jīng)到了這樣一個階段，就是我們不得不不停地謀劃新的征服，為的是保持住我們已經(jīng)所擁有的。因為，如果別人不是在我們的統(tǒng)治下，我們自己則有陷入被別人統(tǒng)治的危險。你們對于安寧生活的意見不應(yīng)該和其它國家的人民一樣，這也是不可能的，因為你們是帝國的子民，除非你們改變你們的生活方式而去采用和其它人一樣的生活方式，那就是被奴役。另外，你們也要記住，城邦也是和其它任何東西一樣，如果長期處于靜止?fàn)顟B(tài)，它各方面的技藝和德性會變得陳舊不堪，它自身也必然會萎縮死亡；
但是在戰(zhàn)斗中，它會經(jīng)常取得新的經(jīng)驗，更慣于以行動而不是言辭來保衛(wèi)自己。一句話，我認為一個本性是變動不居的城邦，如果改變它的性質(zhì)而使得它處于閑散狀態(tài)的話，它會很快滅亡。人們所能擁有的最安全的選擇就是接受他們已經(jīng)有了的性格和制度，盡可能按照這種性格和制度生活下去�！保�435－442）
可以看到，在亞西比德這篇飛揚跋扈的政治演說中，修西底德小心翼翼地保存了其中閃爍不定的伯利克里冷峻的影子。年輕的亞西比德其實并不年輕。天生的帝國靈魂使得他近乎本能地“回憶”起古老幾如前世的關(guān)于帝國的知識和技藝。這似乎是一種無法傳授的知識，一種不能習(xí)得的技藝，一種逾越千載也只有少數(shù)人才能接近的知識和技藝；
它就像女先知狄娥提瑪所秘密傳授的哲人的愛欲技藝一樣，曾經(jīng)被羅馬國父的先祖深深地藏進了地獄盡頭。{9}
由于稟有這種古老的知識和技藝，花言巧語、跳蕩不拘的青年亞西比德在實際行動中其實“老謀”得令人聳然。這種“老謀”使得他在日后的流亡生涯里曾以一人之力秘密操縱了雅典、斯巴達、波斯和遠征愛奧尼亞的雅典軍隊四大勢力；
而且，他雖然身居愛奧尼亞，卻親手導(dǎo)演了千里之外的雅典政治改革，最終在被瘟疫、戰(zhàn)爭、內(nèi)訌折磨得奄奄待斃的雅典城建立了一套自伯利克里以來“最好的政體”。亞西比德的“老謀”也體現(xiàn)在他為西西里遠征提出的卓而不群的作戰(zhàn)計劃中：先禮后兵，通過說服手段，收買散居西西里的小邦國，從而瓦解其整體實力，最后以武力征服在西西里居于領(lǐng)袖地位的敘拉古。自負的亞西比德顯然是企圖把戰(zhàn)場變成談判桌，以屬人的技藝(言辭)克服乃至取代神圣不犯的自然(戰(zhàn)爭)！這是典型的雅典風(fēng)格。亞西比德這個過了度的雅典人就像小頑童伊卡路斯(I－carus)身負父親戴德勒斯(Daedalus)制作的蠟翅飛向太陽一樣，從死去的父輩們那里秘密繼承了有違自然的帝國愛欲和技藝，然而，他飛得太高，離大地太遠，離神明太近。荷馬曾經(jīng)遵從謬斯女神們的旨意，作長歌以傳達天神宙斯的警誡：那些離神太近的英雄必將受苦和毀滅!{10}然而，亞西比德似乎深深地惑于蘇格拉底的“愛欲”教導(dǎo)，而蘇格拉底在其青年政治家教育計劃中偏偏要執(zhí)意放逐荷馬。{11}
雅典遠征軍到達西西里的時候正是一年中的春天。到了秋天，愛平等怕僭主的雅典人終于下令召回亞西比德接受公審，罪名是“瀆神”。老奸巨猾的亞西比德在回國中途溜之大吉，揚帆過海，竟投奔到雅典死敵斯巴達那里去了。他替久戰(zhàn)不勝的斯巴達人謀劃了致使雅典軍隊一敗涂地的戰(zhàn)術(shù)，并就自己的流亡在斯巴達宮廷發(fā)表了一篇“申辯”：
“斯巴達人！過去和現(xiàn)在一樣，總有一類人常常領(lǐng)導(dǎo)民眾走入邪惡的道路。放逐我的正是這一類人，因為我是整個國家的領(lǐng)袖，他們對我深懷恐懼。我的原則是保全這個政體，它是祖先傳下來的。在這種政體下，我們雅典人達到了最偉大和最自由的地步。至于民主政治，稍微有點政治常識的人都會知道，這究竟是什么東西，而我不比任何人缺乏常識。真的，我有足夠的理由攻擊民主政治；
但是，對于這種連一般人都認為是愚蠢的政體，我沒有什么新東西可說。雖然我過去有愛國的美名，但是現(xiàn)在我要幫助它的死敵盡量進攻它。我請求你們斯巴達人不要因此就認為我是一個惡棍；
你們也不應(yīng)該認為這只是一個流亡者的激情，因而懷疑我的觀點。我的放逐是由于那些放逐我的人的邪惡。我所愛的雅典不是現(xiàn)在這個迫害我的雅典，而是那個我曾經(jīng)在其中安享公民權(quán)的雅典。我現(xiàn)在幫助你們進攻的國家已經(jīng)不再是我的國家；
我要盡力恢復(fù)我過去的國家。真正愛國的人不是那些當(dāng)他們被不正義地放逐而不還擊的人，而是那些不顧一切努力試圖恢復(fù)正義的人。”（頁486－487，489）
修西底德對這篇“申辯”沒有評論。這篇背叛或者超越雅典城邦的“申辯”震蕩和困惑了西方兩千多年的神經(jīng)，因為這份政治申辯的意義很晦澀，因為亞西比德是哲人蘇格拉底的朋友，蘇格拉底也被亞西比德奉為天神。蘇格拉底在瘟疫和戰(zhàn)爭中茍且偷生，據(jù)說是奉了神的召喚；
神要他活下去，只是為了讓他在某一時刻到市場上向雅典民眾發(fā)表一篇“哲學(xué)的申辯”之后再死。據(jù)說，在那篇申辯里，蘇格拉底提到并贊揚了一種超越城邦之外的生活；
雅典人感到這種生活背叛了他們的城邦、神和律法，而蘇格拉底說，奉行這種生活的人其實是城邦的恩人。在哲人和城邦，或者政治家和城邦之間，究竟誰是忘恩負義的呢？
在斯巴達宮廷里，亞西比德交代了他此次遠征西西里的的全部軍事計劃：
“我們航往西西里的目的是首先征服西西里人，然后跨過海峽征服意大利半島的希臘人；
之后，我們準(zhǔn)備西進進攻非洲的迦太基帝國以及富裕的迦太基城本身。然后，我們將揮師越過地中海到伊伯里亞(今天的法國)，在那里，我們將招募當(dāng)?shù)卮笈U族軍隊，然后協(xié)同我們在西方已經(jīng)獲得的希臘軍隊回兵圍攻你們斯巴達�！保�487）
細心的人不難認出，這項雄心勃勃的軍事藍圖是羅馬式的。它旨在把地中海變成雅典的內(nèi)湖。如果它成功了，也就不可能再有后世的羅馬了。
亞西比德流亡了，另一位將領(lǐng)拉馬卡斯(Lamachus)戰(zhàn)死。只剩下尼西阿斯（Nicias）孤身一人在固若金湯的敘拉古城下勉力支撐，但無非是等待滅亡罷了。尼西阿斯是個老人，他反對這次遠征。遠征之前他以老人的口吻發(fā)表演說抨擊亞西比德的少年輕狂，勸勉飽受瘟疫和戰(zhàn)爭之苦的雅典人休養(yǎng)生息，不要用既有的東西冒險去換取不可靠的偉大希望。在雅典，據(jù)說大家都知道，尼西阿斯是個尚德行、敬神明的好人。他對幸運女神藏在“希望”里的笑臉懷有深深的狐疑。因此，他習(xí)慣于不去希望。{12}后世亦莊亦諧的歷史家普魯塔克考證說，尼西阿斯之所以敬拜神明是因為他想祈求神明保護他在羅立溫的一座大銀礦。{13}我們無從得知這項考證的確切度，我們只知道，尼西阿斯的財富是名聲遠揚的。這個名聲后來間接導(dǎo)致了他的死亡。
西西里遠征是亞西比德用花言巧語向雅典人兜售的一個偉大希望；
和所有種類的“偉大”一樣，它偉大得過了度。亞西比德流亡以后，這個希望落在了最不善于希望的尼西阿斯老邁的肩膀上。尼西阿斯倍感無助，只得操起他經(jīng)營銀礦的手段，頻頻求神問卜。他似乎不明白一個簡單的道理：治理帝國并不等同于經(jīng)營銀礦！與舉重若輕的亞西比德執(zhí)意要把戰(zhàn)場變成“談判桌”相對，尼西阿斯卻執(zhí)意要把戰(zhàn)場變成“祭神壇”。兩人都離開“自然”太遠了。他們都可謂是雅典城的“異類”：亞西比德是一個過了度的雅典人，而尼西阿斯不配作雅典人。
本來打算征戰(zhàn)于山海之間的雅典遠征軍在敘拉古城下全軍覆沒。修西底德對那次覆沒的回憶據(jù)說為希臘文學(xué)貢獻了最“崇高”亦即最具悲劇意義的一段篇章：
“雅典人決定從陸地上退卻。這是一個悲慘的場面。他們不僅喪失了他們所有的戰(zhàn)艦，而且沒有實現(xiàn)他們巨大的希望，反而使自己和雅典本土同時處于毀滅的危險。當(dāng)他們離開軍營的時候，他們眼里看到的是悲慘的景象，心里想到的是悲慘的思想。死者裸露戰(zhàn)場，沒有埋葬。當(dāng)任何人看見自己的戰(zhàn)友躺在死尸中的時候，他心里就充滿悲傷和恐怖。被遺棄的病號和傷員比未埋的死者更為可憐；
他們比死者更加令殘存下來的生者感到痛苦；
他們請求撤退的士兵帶他們一起走，對他們的親戚朋友大聲哭嚎；
他們抱著行將離開的戰(zhàn)友們的脖子，盡力跟在這些人后面跑；
當(dāng)他們跑不動而不得不停下來時，他們只能一再向天哭喊，高聲哀號。他們的懇求和悲傷使所有人感到軟弱無助；
全軍都以淚洗面，心中感到無限悲傷。然而，他們所遭受的痛苦是眼淚所無法表達的；
他們擔(dān)心，在無法預(yù)測的未來，還有更大的痛苦在等著他們；
所以，即使身處一個敵人的國土，他們也覺得戀戀不舍！同時，他們感到羞愧和恥辱。真的，他們就像從一個圍城里涌出來的難民，而不是來攻克別人的城邦的。他們記得他們在出征西西里時是多么驕傲、多么豪華，而結(jié)果卻如此恥辱、如此落魄！沒有哪個希臘軍隊曾經(jīng)遭受過這樣的慘敗。他們本是來奴役他人的，而現(xiàn)在，他們卻因為遭受著被他人奴役的危險而落荒而逃。他們曾經(jīng)是在祈禱和凱歌中起航遠征，而現(xiàn)在，起程回國的時候到處都是詛咒和埋怨。讓他們感到更加難過的是，他們是從陸地上敗退，而不是在大海上行軍�！保�552－554）
我們看到，在修西底德的回憶里，出現(xiàn)“沒有埋葬”的尸體。這是令人痛苦的回憶。它遙遙對應(yīng)著十七年前瘟疫下的雅典人對親人尸體的野蠻虐待。在這個世界上，如果有什么東西最能深刻地表明人之為人的“人性”，那么那個東西就是詩人荷馬曾經(jīng)用以結(jié)束其特洛伊戰(zhàn)爭敘事的東西：葬禮。葬禮定義了人世的最后邊界：神是不死的；
獸雖必死但卻死而不埋；
只有人必死且必埋。這是一個藏在荷馬史詩中的古老訊息，它在后來以虔敬和正義而聞世的羅馬人的拉丁語言里得到了淋漓盡致的表達：“人”(humanus)和“黃土”(hu?鄄mus)、“掩埋”(humare)、以及“該埋的”(humandus)共屬同一個字源。十七年后，敘拉古城下，絕望的雅典人再度野蠻。此時的尼西阿斯終于明白了“希望”的意義：他必須使眼前這群野蠻人看到希望的影子，(點擊此處閱讀下一頁)
從而把他們重新扶回到人的位置；
要做到這一點，他所擁有的唯一力量就是他曾經(jīng)大肆抨擊的、被亞西比德“濫用”的人的“言語”（logos）：
“雅典人！你們應(yīng)當(dāng)滿懷希望。不要因為過去的災(zāi)難或者現(xiàn)在這不應(yīng)得的痛苦而譴責(zé)自己。看看我，在私人生活方面，我認為沒有任何人比我幸福，但是我也和這里最卑賤的人一樣，身陷同樣的危險。但是，我終身敬拜神明，如我所應(yīng)當(dāng)?shù)模?br>我對待他人的行為是正義的、無可指責(zé)的。因為這個緣故，我對未來仍然懷有希望。我們的敵人所享受的幸運已經(jīng)足夠了。如果在我們遠征伊始，神明對我們發(fā)怒的話，那么，現(xiàn)在他們的懲罰已經(jīng)夠多了。在我們之前，其它人也進攻過他的鄰人，他們做了一般人都會做的事情之后所遭受到的痛苦也沒有超過一般人所能忍受的。所以，現(xiàn)在我們希望神明對我們要仁慈一些，這是合理的，因為現(xiàn)在我們的痛苦值得神明的憐惜而不再是他們的嫉妒。雅典人！你們應(yīng)該知道，我們還有四萬人活著，無論我們到什么地方停下來都將是一個龐大的城邦。這次退兵，你們要注意安全和秩序，你們每個人心中都應(yīng)當(dāng)只有一個念頭：無論在什么地方，當(dāng)我們被迫作戰(zhàn)的時候，如果勝利，我們就得到了一個要塞、一個城邦、一個國家！士兵們！你們要勇敢，我們雅典人會重建雅典的偉大勢力。雖然現(xiàn)在傾覆了，但是你們應(yīng)該記�。航⒊前畹牟皇悄切]有人的城墻和船艦，而是人！”（頁555－556）
這是尼西阿斯生前最后一次政治演說。他認同了希望的救贖意義，但也暗示了希望的幻影品質(zhì)。演說重復(fù)了十六年前伯利克里“遺囑”里的主題：與神和解、與城邦和解、守住希望、守住文明、守住雅典帝國的莊嚴。在這次同樣是遺書一般的演說中，我們看到，尼西阿斯總結(jié)了自己的正義和虔敬的德行，并堅信神明終究會眷顧有德行的人。和彌羅斯島上的居民一樣，尼西阿斯同樣擁有一種古老的神義論信仰，像斯賓諾莎說的，這種信仰是所有弱者的最后希望。
演說里，尼西阿斯三次提到了“城邦”。早在遠征伊始，他就很清楚，這次遠征絕非一次常規(guī)的軍事行動，而是“在遠離雅典本土的敵人的國土上面憑空建造一座新城�！苯ǔ�(founding)需要建城者(founder)，建城者就是一國之國父，而國父則是身懷特殊魄力的卓絕之士�？墒�，在雅典的政治家里，尼西阿斯可能是最不具備“國父”品質(zhì)的一個人。尼西阿斯是個正義的人、敬神的人，他極似冤死在希臘英雄戴奧墨德斯（Diomedes）手下的透特拉斯之子阿克敘羅斯（Axylos，son of Teuthras）{14}；
他可能永遠都無法明白或接受一個事實：國父的品質(zhì)就是該隱的品質(zhì)(舊約：《創(chuàng)世記》)、羅穆路的品質(zhì)(普魯塔克：《羅穆路傳》)。他也可能永遠都不能明白或接受一個道理：任何“城邦”的創(chuàng)立皆始于不正義，“起源”因而都是骯臟的！因此，在他三度以“城邦”之名提醒雅典人守住帝國文明的時候，他對自己正義德行的絮說聽起來矛盾重重。{15}尼西阿斯被殺之后，修西底德追加了一篇只有一句話的悼念：“尼西阿斯被殺死了，在所有的希臘人里，他最不應(yīng)該得到這樣悲慘的下場，因為他終其一生都嚴格地從事于德行的探究和實踐�！眥16}
四、伯利克里的悼念與史家的立法
西西里遠征在最高程度上表達了雅典的悲劇。對于這場悲劇，有人因循亞里士多德的悲劇理論，試圖找出其中的“悲劇過失”(hamartia)，有的說是亞西比德的帝國“愛欲”，有的說是尼西阿斯愚蠢的“正義”。修西底德有自己的答案，它藏在他為伯利克里撰寫的悼念里：
“真的，在他(伯利克里)主持國政的整個和平日子里，他英明地領(lǐng)導(dǎo)國家，保衛(wèi)它的安全。雅典的全盛時代正是他的統(tǒng)治時期。但是，在他的一些繼承人中，私人野心和私人利益的爭斗引發(fā)了危害雅典以及同盟國的安全的政策。其所以會出現(xiàn)這樣的狀況，是因為伯利克里的地位、他的賢明、他的廉潔。他尊重雅典人的自由，但同時又能夠成功地控制他們不至于走上歧途。是他領(lǐng)導(dǎo)他們，而不是他們領(lǐng)導(dǎo)他。所以，雅典雖然在名義上是民主政體，但事實上，權(quán)力是掌握在第一公民伯利克里手中的。但是，伯利克里的繼承人彼此卻是平等的，而每個人都想居于首要地位，所以，他們采取攏絡(luò)民眾的手段，結(jié)果他們就喪失了對城邦的政治公務(wù)的實際領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在一個治理著一個帝國的大城邦中，這樣的狀況自然會引起許多過失。西西里遠征就是這類過失之一。西西里遠征本身并不存在過失，它不是一個判斷上的過失，尤其當(dāng)我們考慮到我們所要對付的是我們雅典人的敵人。表現(xiàn)在遠征上的這個過失在于雅典國內(nèi)沒有給予海外的軍隊以適當(dāng)?shù)闹С郑?br>由于他們忙于個人的陰謀，以圖獲得對民眾的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，他們讓這個遠征軍失掉了它的生命力。雅典城內(nèi)的不和導(dǎo)致國家政策紊亂。內(nèi)爭最終毀滅了他們自己，毀滅了遠征軍，毀滅了雅典的帝國文明�！保�150－151）
修西底德似乎暗示，尼西阿斯的“正義”和亞西比德的“愛欲”均不構(gòu)成雅典悲劇的過失。恰恰相反，“正義”和“愛欲”是任何一個城邦和文明得以存在和伸展的東西。導(dǎo)致了雅典悲劇的“過失”是“第一公民”伯利克里去世后的雅典“民主”，它并非真正的民主，而是“內(nèi)訌”，一種國家共同體的致死瘟疫。所以，雅典的“瘟疫”從來不曾退去。斯巴達人求得的那個神諭是應(yīng)該應(yīng)驗的，因為雅典亡于“瘟疫”符合自然。雅典人太愛平等了。這種過度的愛欲背后是對偉大事務(wù)的過度的怕。是怕，而不是愛，使得渺小的雅典人承受不起亞西比德用花言巧語向他們兜售的偉大希望，并最終葬送了海軍之父特米斯托克利一手創(chuàng)立的雅典海洋帝國文明。
在對那場大瘟疫的記述中，修西底德這樣回憶了有些劫后余生的雅典人：他們活了下來，但卻完全喪失了記憶，他們不知道他們自己是誰。瘟疫之后的波羅奔尼撒戰(zhàn)爭持續(xù)了二十五年。戰(zhàn)爭最終以雅典城墻的倒塌而草草結(jié)束，特米斯托克利的偉業(yè)終于成了過眼煙云，被徹底遺忘。雅典人似乎不再意識到自己是特米斯托克利的子孫，不再意識到自己是雅典人。他們喪失了記憶，喪失了對自我的認識。我想，修西底德或許是以“瘟疫”比擬“戰(zhàn)爭”，在自然秩序里給無常的人事立下一個永恒的參照，以此向后人暗示了一個未曾言明的觀察：“第一公民”伯利克里的死剝奪了全體雅典人的記憶。換言之，偉大的民主本來該是一個偉人做主的政體。梭倫的立法{17}、特米斯托克利的海洋戰(zhàn)略、伯利克里的葬禮演說、亞里士多德的“比較政治學(xué)”考古、以及修西底德的史家記憶，這所有的一切都重復(fù)了這個不是秘密的民主秘密。
亞里士多德說，他在雅典搞的那項“民主考古”的報告是普世性的，它適用于所有文明里的政治體，因為所有政治體在本性上或隱或顯都是“雅典性的”、“民主性的”。{18}這個報告?zhèn)鬟_了一個令人不安的訊息：既然“民主”是一切政治體的模式(eidos)，既然“民主”以“政治家德性”為天敵并因此成為一種深嵌在政治肌體里的悲劇性的“過失”(hamartia)，那么，“政治的動物們”不是注定要生活在一場悲劇中了嗎？這確是一個令人不安的訊息，但并不值得奇怪。柏拉圖不是早就說過，城邦里的生活本就是悲劇性的嗎？立法者的任務(wù)注定不是為城邦編制喜劇，而是比悲劇作家們的悲劇更像悲劇的悲劇。{19}
修西底德的回憶始于寧靜的帝國“考古”，終于不寧靜的愛欲“悲劇”。不慰的歷史難道竟也為幾度殘陽中的人世立法么？{20}
Abstract：During the well acclaimed “golden age” of Athenian democracy, the demos, with ex－cessive love for equality and fear for tyrant, was of profound suspicion toward the ambitious politicus, a suspicion that always transformed itself into shameless ingratitude, a suspicion that compelled Aristotle the philosopher to conclude as a dark natural law in his Politica that democ－racy is the enemy of statesmanship. This paper is intended to serve a dramatic interpretation of Thucydides" The Peloponnesian War in the light of Aristotle’s theory of tragedy spelt out in his Poetica, with a view to the perpetual lesson Aristotle has drawn for us: democracy is the enemy of statesmanship.
注釋：
{1} 比較西賽羅（Marcus Tullius Cicero）的《論善惡的目的》（De finibus bonorum et malorum）第5卷第19節(jié)與司馬遷《報任安書》（《漢書·司馬遷傳》）。
{2} 柏拉圖，《法律篇》，650b；
對照《高爾吉亞篇》。在討論立法者的精神之際，孟德斯鳩說：“柏拉圖對雅典民眾的暴政感到義憤”。該節(jié)引語的語境顯示，孟德斯鳩指責(zé)柏拉圖由于受制于一己之激情而不足以擔(dān)當(dāng)立法的重任。馬基雅維里在《佛羅倫薩史》中似乎把“義憤”歸結(jié)為一種平民固有的激情，其背后是弱者對強者的嫉恨。而在赫西俄德（Hesiod）的《勞作與時日》里，義憤（Nemesis）被描繪成正義女神的侍女以巡查人間的不公，后來繼而被柏拉圖寫進其最政治性的一部著作《法律篇》中，以兆示正義和法的精神。修西底德在《波羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中固執(zhí)地把義憤或理性化了的義憤（即正義）處理成弱者的修辭，這多少讓我們想到嚴厲孤傲的斯賓諾莎和尼采對做為弱者之武器的“道德”的蔑視。柏拉圖在其火藥味最濃的《高爾吉亞篇》里借卡里克勒（Kallicles）之口最經(jīng)典地表述了這種蔑視，并借蘇格拉底之口表述了柏拉圖自己對蔑視“正義”者的蔑視。那次交鋒沒有分出勝負，因為它給人們遺留下來一個永遠不能解決的問題：卡里克勒和蘇格拉底都聲稱自己的立場符合自然的正義。而窮究自然奧秘的前蘇格拉底哲人德謨克利特（Democritus）則說：“Physei to archein oikeion to kressoni”（強者的統(tǒng)治是合乎自然的）。比較色諾芬（Xenophon）《回憶蘇格拉底》第1卷第2章第60節(jié)，第4卷第2章第2節(jié)和第35節(jié)，第4卷第3章第3、4、5、6、7、8、9、12節(jié)。
{3} 伯利克里的三篇演說分別涉及戰(zhàn)略籌劃、雅典的贊美、自我申辯；
它們恰好暗合亞里士多德在《修辭學(xué)》里對修辭的三種分類：政治修辭、禮贊修辭、法庭修辭。三種修辭分有不同性質(zhì)、體式、意圖、聽眾；
因此，伯利克里的三篇演說需分別對待。參亞里士多德，《修辭學(xué)》，1358a35-1369b33。
{4} 亞里士多德，《詩學(xué)》，1450b20-1452a20。
{5}柏拉圖：《會飲篇》，198a-212c。
{6}荷馬：《伊利亞特》，第5卷第907-909行，第6卷第1-4行 。
{7} 比較科林斯使節(jié)在第一屆斯巴達會議上的發(fā)言中對雅典人之“崇尚技藝”的性格的描述和圣經(jīng)《創(chuàng)世記》第11章第15節(jié)“巴別塔”故事中關(guān)于“言語”、“匠人”和“城”的暗示。
{8} 參希臘悲劇作家歐里比得斯（Euripides）的《赫拉克利德》（Heracleidae）第197－202行、243－246行、305－307行、329－332行。比較伯利克里的“葬禮演說”對雅典政體的“慷慨”品質(zhì)（eleutheria）的論說和馬基雅維里《君主論》第16章“論慷慨與吝嗇”。參亞里士多德《尼克馬哥論理學(xué)》1119b22－1122a17。孟德斯鳩在其《羅馬盛衰原因論》第6章就羅馬的帝國管理技藝給出了相同判斷：“C’ était...une ancienne contume des Romains, d"addcorder toujours leur secours à quiconque venait l"implorer”。(點擊此處閱讀下一頁)
{9} 維吉爾：《埃涅阿斯記》，第6卷第840行以下；
比較圣奧古斯丁，《上帝城》，第1卷，序言。
{10}荷馬：《伊利亞特》；
參James Redfield，Nature and Culture in the Iliad: Tragedy of Hector，Chicago: University of Chicago Press，1975。Seth Benardete，Homeric Heroes：A Commentary on Iliad，PhD dissertation of Committee on Social Thought，University of Chicago，1955。
{11} 柏拉圖，《理想國》，588b-608b。
{12}關(guān)于“青年”和“老年”的不同德性、二者的沖突以及其政治意義，亞里士多德在《修辭學(xué)》第2卷第12－13章有詳細討論。西塞羅的《論老年》值得參考。比較馬基雅維里《君主論》第25章、培根《論文集》第42章、蒙田《隨筆集》第1卷第57節(jié)。
{13} 普魯塔克，《尼西阿斯傳》。
{14} 荷馬：《伊利亞特》，第6卷第12-19行。
{15} 該隱殺亞伯以建以諾城，羅慕路殺雷慕斯以建羅馬城。伯利克里的最后一次演說和亞西比德的第一次演說都坦承了雅典帝國的暴力出身。參赫西俄德的《神譜》以及荷馬《奧德賽》尾卷，比較利奧·施特勞斯（Leo Strauss）長文“耶路撒冷與雅典”（刊Jewish Philosophy and Crisis of Modernity，Albany: State University of New York Press, 1997, pp. 377-405）對圣經(jīng)《創(chuàng)世記》與赫西俄德《神譜》的比較。
{16} 這篇如墓志般的悼念使很多修西底德的讀者驚聳和難過，無數(shù)人曾經(jīng)為尼西阿斯的正義德行和悲慘下場痛哭流涕。我想，修西底德對此或許會感到費解，他對尼西阿斯簡短的悼念原本只不過想說出了一個很平常的道理：一個帝國的初創(chuàng)（founding）和正義的德行是無關(guān)的；
問題并不是尼西阿斯不該死，而是他本不該做雅典人。對于修西底德的意圖，十七世紀(jì)締造了威風(fēng)凜凜的“利維坦”的政治哲學(xué)家霍布斯（Hobbes）肯定很清楚，因為他深知“起源”是不義的、骯臟的、罪惡的。他曾經(jīng)親手把修西底德的《波羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》翻譯成了中古英文。在他的譯本里，頗具“國父”氣象的霍布斯竟然一聲不響地刪掉了修西底德獻給尼西阿斯的這句“墓志銘”�；舨妓沟倪@個舉動讓十八世紀(jì)的法國人讓·雅克·盧梭（Rousseau）感到很不安。他耗費了莫大的心力寫了一本小書，叫做《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》。在那本書里，據(jù)說盧梭探究了人類世界的苦難，并以最深刻的同情講述了一個足以讓霍布斯倍感困惑的故事：“起源”不是骯臟的，“起源”是干凈的、美好的�；舨妓谷绻x到盧梭的故事會不會像他刪除尼西阿斯的“墓志銘”一樣把它從“利維坦”的國度刪除掉，就像蘇格拉底刪除荷馬一樣，我們已經(jīng)無從得知了，但我們知道，盧梭的故事是對羅馬“快樂主義”詩人盧克萊修（Lucretius）《物性論》第五卷“人類文明發(fā)展史”的篡改，而在《物性論》里，詩人盧克萊修用伊壁鳩魯（Epicurus）的戀世語言重述了史家修西底德對雅典瘟疫的末世回憶。
{17} 參普魯塔克，《梭倫傳》；
M. L. West，《希臘長短格與哀歌集》（Iambi et elegi Graecii），Oxford University Press，1971－1972。
{18} 亞里士多德，《政治學(xué)》，1295b20以下和1284a3以下。
{19} “至于那些所謂‘肅穆的詩人’，也就是說，那些悲劇詩人，假定某個時候他們中間的某些人來到我們的城邦里問我們一些這樣的問題：‘陌生人，我們可以經(jīng)常拜訪你們的城邦和你們的土地嗎？我們可以帶上我們的詩歌一起來嗎？對這類事情，你們是怎么決定的呢？’我們應(yīng)該用什么樣的回答給這些神人(divine men)才算正確呢？在我看來，應(yīng)該是這樣的：‘最高貴的外鄉(xiāng)人，’我們這樣說，‘我們自己也是詩人，我們已經(jīng)盡我們最大的能力創(chuàng)作了最好的和最高貴的悲�。�
從任何方面看，我們[城邦的]整個政治體的創(chuàng)立就是對最高貴和最好的生活方式的模仿，我們認為，它真的是最真實的悲劇�？�，你們是[悲劇]詩人，我們同樣也是[悲劇]詩人；
作為最高貴的戲劇的制作者和演出者，我們是你們的對手；
我們希望，這種最高貴的戲劇只有真正的法律才能使它臻于完美�！�(柏拉圖《法律篇》，第七卷，817a-817d。譯自Thomas Pangle英文本【Chicago：University of Chicago Press，1988】)
{20} 關(guān)于雅典民主政體的個性，史家波利比阿(Polybius，約200-118 B.C.)有精彩的描述：“雅典在一連串的幸運和成功之后終于在海軍大將特米斯托克利的時代達到了頂峰。然而，在他之后，雅典反復(fù)無常的本性顛覆了它自身的命運。因為雅典人多多少少像一艘失去了船長的船。在這樣一艘船上，當(dāng)水手們出于對風(fēng)浪的恐懼而理性地服從舵手的命令時，他們的作為將是令人羨慕的�？墒�，當(dāng)他們由于過份自信，以至于陶醉于對上司的蔑視和彼此間的爭吵時，他們就不再萬眾一心了；
有些人決定繼續(xù)航行，而有些人則催促舵手拋錨，有些人要張帆，另一些人卻要落帆。如此喧嚷紛爭不但讓船上的乘客感到恥辱，而且其本身更成了致所有人于危難境地的禍端。所以，通常的情形總是，在他們逃離了兇猛的海浪之后竟往往在近岸的港灣里翻船擱淺。這是一種經(jīng)常發(fā)生在雅典的的情形。憑借其公民及其領(lǐng)袖們的超凡能力，雅典得以安渡最可怕的危險，然而由于其疏忽大意、缺乏理性，它又往往在安寧中突然毀滅。和底比斯一樣，雅典就是這樣的一個政治體：所有的政務(wù)都受制于民眾漫無節(jié)制的欲望和沖動，他們的剛愎固執(zhí)和心懷叵測往往導(dǎo)致暴力和激情。關(guān)于這一點，我不必再多說什么了�！辈ɡ劝ⅲ≒olybius），《羅馬史》第六卷殘篇，第四十四節(jié)。譯自Loeb Classical Library版。
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