中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)及思想史的核心動(dòng)力與基本性格為何，是一個(gè)了解這時(shí)代學(xué)術(shù)與文化活動(dòng)的關(guān)鍵問題。對(duì)于此問題最有影響的說法，為美國史華茲博士透過嚴(yán)復(fù)（1854-1921）研究所建立的學(xué)說。史華茲博士細(xì)膩而完整地追溯嚴(yán)復(fù)一生學(xué)術(shù)與思想的發(fā)展，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)一生的終極追求在于向西方尋求富強(qiáng)之道以解除中國的苦難。[1]這個(gè)說法不僅成為嚴(yán)復(fù)研究的典范，并深刻影響學(xué)者對(duì)于中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史的詮釋。然而此說實(shí)有根本性的問題，應(yīng)當(dāng)大幅修正。其主要關(guān)鍵在于，史華茲未能認(rèn)識(shí)「中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)性格」以及「中國傳統(tǒng)的世界觀與思維方式」對(duì)于嚴(yán)復(fù)的決定性影響。身為一個(gè)外國學(xué)者，又偏重嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的反應(yīng)，史華茲不僅不能真切地解讀嚴(yán)復(fù)所受到儒、道、釋等傳統(tǒng)的影響，并且大大低估了儒道兩家傳統(tǒng)的深度與力量。其原因一則在于史華茲的「西方中心主義」使其關(guān)切點(diǎn)偏重于嚴(yán)復(fù)如何面對(duì)西方，而不能真正深入被研究者的主體特性；
二則在于史華茲對(duì)于中國傳統(tǒng)思想其實(shí)缺乏真切的認(rèn)識(shí)。[2]因?yàn)閷?duì)于被研究者的主體性認(rèn)識(shí)不足，他誤判了嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)與思想性格、生平志業(yè)乃至中心思想，僅將嚴(yán)復(fù)當(dāng)作一個(gè)追求「富強(qiáng)之所以然」的人。事實(shí)上全世界的非西方文明在接觸到現(xiàn)代西方時(shí)，雖然都或多或少地羨慕乃至追求西方的富強(qiáng)。然而各文化受其文化傳統(tǒng)與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)狀況的影響，對(duì)于西方的反應(yīng)卻非常不同。這種差異性，豈能用「追求富強(qiáng)」一觀念來涵蓋？文化淺演的民族固然容易只注意并全心擁抱西方式的富強(qiáng)；
然而回教、印度教、佛教等文化悠久的國家，其保存宗教與文化主體性的考量往往重于追求西方式的富強(qiáng)。[3]近現(xiàn)代的中國人雖然較能接受西方式的富強(qiáng)，然而在其與西方互動(dòng)的過程中，豈能不受自身數(shù)千年學(xué)術(shù)與文化傳統(tǒng)的影響？其所追尋的道路，又豈能不顧種種復(fù)雜難解且往往為中國所獨(dú)具的現(xiàn)實(shí)問題，而一以西方的真理為依皈？換言之，史華茲的「追求富強(qiáng)」與「皈依西方」說，完全不能表現(xiàn)嚴(yán)復(fù)乃至現(xiàn)代中國學(xué)人在面對(duì)西方時(shí)所特具的「中國特質(zhì)」。當(dāng)然也更不能代表「中國」現(xiàn)代思想史的核心特質(zhì)。[4]

　　 一

　　過去兩年，透過四篇論文，筆者曾指出：嚴(yán)復(fù)所追求的絕不僅是富強(qiáng)。他其實(shí)具有一種既深且厚的「儒學(xué)性格」、無所不在的「易經(jīng)與道家式的世界觀」、以及深受儒道思想傳統(tǒng)影響的思維方式。其學(xué)術(shù)與思想的主要追求，是一種「道通為一」的一貫境界。亦即認(rèn)識(shí)最高也最普遍，內(nèi)在于一切事物之中，可以作為一切事理與人生實(shí)踐之最高指導(dǎo)的原理與「理路」。嚴(yán)復(fù)的終極關(guān)懷，在于找出中國在大時(shí)代的挑戰(zhàn)下所應(yīng)循的大道。其間雖然也有曲折、徬徨、歧出的時(shí)刻，然而他始終關(guān)切著這個(gè)問題。中年以后，更以此為全生命的職志，并認(rèn)為自己已逐漸掌握到最高的道理。使中國步入大道，意味著使中國的學(xué)術(shù)、文化、教育、倫理、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事乃至一切種種都走上正軌。這其中當(dāng)然也包含要使中國既富且強(qiáng)。然而追求富強(qiáng)并不是他的最高目標(biāo)或指導(dǎo)原則，使中國走上「大道」才是他的核心與終極追求。[5]

　　嚴(yán)復(fù)從年輕時(shí)期便具有探本溯源、即物窮理的學(xué)術(shù)個(gè)性，并且具備來自傳統(tǒng)的儒學(xué)性格與求道的熱忱。他早年學(xué)業(yè)雖然優(yōu)異，在英國時(shí)本科的功課卻并不特別突出，反而對(duì)于西方的學(xué)術(shù)、文化、政治等各方面的事物都有很高的興趣。所思考的多為政治、社會(huì)與文化最根本性的問題。他從年輕時(shí)便有志效法傅說，以拯救天下之飢溺為己任。他絕不甘于作一個(gè)西方意義下的海軍軍官、教師或科學(xué)家，而毋寧效法傳統(tǒng)的儒者，熱切追求明道與經(jīng)世的大業(yè)，并希望走上學(xué)而優(yōu)則仕的道路。嚴(yán)復(fù)并非不關(guān)心富強(qiáng)問題，這是自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)期間的時(shí)代性問題，幾可謂人人關(guān)心。然而嚴(yán)復(fù)之所以為嚴(yán)復(fù)，在于他不僅關(guān)心富強(qiáng)的問題，而且深入西方學(xué)術(shù)、文化、政治、社會(huì)各方面的現(xiàn)象，探索其根本道理，并以之與中國傳統(tǒng)相比較。[6]他一方面繼承了儒學(xué)「志于道」的傳統(tǒng)，一方面將中國的立國之道與西方作一徹底的比較。因此他能看得既深又遠(yuǎn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)代的人。他日后的譯述論著遍布各種領(lǐng)域，其根本的原因也在于此。

　　嚴(yán)復(fù)在甲午之后大力向國人宣講天演論，并發(fā)布在以〈論世變之亟〉、〈原強(qiáng)〉、〈原強(qiáng)續(xù)篇〉、〈救亡決論〉為標(biāo)題的文章中。文中時(shí)時(shí)以物競天擇、適者生存之說，高聲向國人警示國家危殆的處境。所以時(shí)人與后人都難免從一開始便將天演論與救亡保種、追求富強(qiáng)、促進(jìn)變法等說法結(jié)合在一起。激于時(shí)勢，嚴(yán)復(fù)確實(shí)有意藉天演論以為國人之警策�？墒俏覀�?nèi)绻�仔�?xì)閱讀這些文章，將會(huì)發(fā)現(xiàn)他同時(shí)表達(dá)了文化反思、提倡新學(xué)術(shù)、與以道濟(jì)世等更深刻的思想。[7]在這些文章之中，他引用達(dá)爾文、斯賓塞的天演學(xué)說，不僅是根據(jù)科學(xué)公理以提醒國人中國在競爭激烈的現(xiàn)代世界中的艱危處境，更重要的是提倡新學(xué)術(shù)與新觀念以便從根本解決問題。此所以他在文中不斷強(qiáng)調(diào)中國的問題由來已久，而西方人的文明富強(qiáng)亦絕非短時(shí)間可致。謀國之道，必須標(biāo)本兼治，尤其必須了解病原，才真正能治病。[8]

　　在嚴(yán)復(fù)的譯作中，影響最大的是《天演論》一書，其基本作意在于本乎現(xiàn)代西方最先進(jìn)的科學(xué)并結(jié)合中國固有的思想，以指點(diǎn)出人文與社會(huì)進(jìn)化必須遵循的自然道理及中國文化所應(yīng)發(fā)展的方向。在嚴(yán)復(fù)而言，能認(rèn)識(shí)并遵循宇宙與人文進(jìn)化所依循的根本道理，則自然能、也才可能救亡保種、獲得富強(qiáng)、知所變革而善應(yīng)危機(jī)，并進(jìn)而長治久安。換言之，就是明道才能救世與濟(jì)世。明道為體，救世、濟(jì)世為用。明體可以達(dá)用，然而不明其體，則所用不成。[9]此書志在明道，內(nèi)容少及于時(shí)務(wù)，雖不忘救世，然而實(shí)以明道為主。至于就著述的動(dòng)力而言，追求最高的真理與大道、救亡圖存以及追求長治久安，對(duì)于嚴(yán)復(fù)而言，都是主要的動(dòng)力因。所以合而言之，本書的宗旨在于明道以救世。

　　嚴(yán)復(fù)并認(rèn)為，各種公例（law）與「理」最后終將會(huì)歸為通而為一的「大道」。他在評(píng)點(diǎn)老子「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」一句時(shí)，提出「西國哲學(xué)所從事者，不出此十二字」的說法，并同時(shí)指出：

　　同字逗，一切皆從同得。玄，其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genus�！吨芤住返劳�為一、太極、無極諸語，蓋與此同。[10]

　　可見他將「道通為一」，亦即不斷地融貫人類所認(rèn)識(shí)的事理以至于一，視為中西學(xué)術(shù)與思想所共同追求的最高目標(biāo)。而此最高目標(biāo)同時(shí)指向人們對(duì)于所謂「道」的認(rèn)識(shí)：

　　老謂之「道」，《周易》謂之「太極」，佛謂之「自在」，西哲謂之「第一因」，佛又謂之「不二法門」，萬化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也。[11]

　　到達(dá)此最高境界，人類的知識(shí)終于與宇宙的根本合而為一，即其所謂「萬化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也�！苟�此最高道理，在嚴(yán)復(fù)看來，具有「一而能易」，「大而能化」的性質(zhì)。他說：「道之妙，在一而能易�！筟12]一，即「道通為一」；
易，則以其變化而生萬事萬物。一氣化生萬物，萬物之化均循其內(nèi)在之理，不假于外物，所以此「道即自然特字未字異耳」。[13]從這個(gè)觀點(diǎn)，他企圖將《易》、老莊乃至當(dāng)代科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的自然公例（natural law）統(tǒng)合起來。他認(rèn)為天演之學(xué)，通于《易》、老莊一而能易，大而能化之理，所以他認(rèn)為此一貫之道，即《易》之太極，釋子所謂不二法門，老子之道。這是就最高的「道通為一」的層次而言。至于個(gè)別事理，則為其所謂「對(duì)待之理」，乃生二、生三以后事。此太極一理，布在萬事萬物，則所謂「萬物一太極，物物一太極」。理一而分殊，與理學(xué)家的宇宙觀非常近似。[14]而其對(duì)于「視中西二俗所不期然而合者」，取其「無往而不信者」的公例的強(qiáng)調(diào)，一方面繼承了理學(xué)家「東海一圣人，此心此理同；
西海一圣人，此心此理同也」的說法，一方面也表現(xiàn)了西方理性主義的特色。[15]

　　嚴(yán)復(fù)的宇宙與認(rèn)識(shí)觀，企圖將《易》、老莊、理學(xué)、天演論、實(shí)證主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義、歸納法邏輯融冶一爐。其中的根本困難在于，西方理性主義所信據(jù)的理則（邏各斯），本為超越時(shí)空的普遍理念，與融合時(shí)空因素的道家與易學(xué)式的「道」的概念相矛盾。宋代道學(xué)家雖較重視「理」的超越性，其思想?yún)s依然源自儒釋道三家，而兼重時(shí)空因素，所以不離事物與氣化而言理。嚴(yán)復(fù)所接受的天演學(xué)說、經(jīng)驗(yàn)論及歸納法邏輯，則將原本超越時(shí)空的理則，亦加上時(shí)間、變化與空間的因素。他所理解的實(shí)證主義，也因此從理性主義而轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)主義，并融入了演化論。原本超越時(shí)空的絕對(duì)理則，也因此融入「一而能易，大而能化」的道論體系。西方理性主義的絕對(duì)性為之消解，他所相信的最高之道的基本性質(zhì)，仍不外于儒、釋、道三家的大傳統(tǒng)。

　　嚴(yán)復(fù)這種追求一以貫之，包含一切的最高道理的學(xué)術(shù)傾向，與晚清的道器體用論，有密切的關(guān)系。道器體用論的提出，代表晚清自馮桂芬、王韜、鄭觀應(yīng)以降等一系列的改良派對(duì)于如何調(diào)和中西文化的一種基本看法。它反映出中西交會(huì)之際，中國文化所面對(duì)的一個(gè)最根本的問題。嚴(yán)復(fù)受過深入的西學(xué)訓(xùn)練，不能接受中學(xué)為道、為體，而西學(xué)為器、為用這一類流行于自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)期間的說法。他曾經(jīng)以牛體不能為馬用這一有名的論點(diǎn)，駁斥張之洞在一八九八年所提出的中體西用說，并明白提出道器體用必須一以貫之的看法。既然道器體用必須一貫，所以如果不能融通中西學(xué)理而得到一個(gè)更高的綜合，則只能選擇全盤西化，或是全面復(fù)古的道路。全面復(fù)古既然不可行也不可欲，而盡去固有、全盤西化則無論在理智或感情上都不能為嚴(yán)復(fù)所接受。嚴(yán)復(fù)所采取的，是融通中西最高學(xué)理的道路。[16]他深信西方與中國的學(xué)術(shù)都有甚深?yuàn)W義，足以引導(dǎo)中國文化走上正確的道路。而他一生的努力，正在于積極引進(jìn)他所相信足以代表西方最高學(xué)理且為中國所需的學(xué)問，融入中國學(xué)術(shù)與思想的大傳統(tǒng)中，以形成一個(gè)道器體用一以貫之、致廣大而盡精微的體系，而為中國的未來指出正確的發(fā)展方向。追求一以貫之的最高大道的學(xué)術(shù)與思想傾向其實(shí)不僅是嚴(yán)復(fù)個(gè)人的畢生志業(yè)，也強(qiáng)烈表現(xiàn)于同時(shí)與其后的康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超、劉師培與新文化運(yùn)動(dòng)諸君身上。這一方面顯示傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)與思想性格對(duì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的持續(xù)影響，另一方面也表現(xiàn)晚清道器、體用討論的一種繼續(xù)發(fā)展。時(shí)代的困境與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想體系的動(dòng)搖乃至崩解所造成的全面性的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、學(xué)術(shù)、思想、文化的危機(jī)，是造成這種追求「新的大道」之現(xiàn)象的動(dòng)力因。張灝先生所指出晚清學(xué)人的「方向危機(jī)」（orientational crisis）、「秩序的危機(jī)」（a crisis of order）、「意義的危機(jī)」（a crisis of meaning） 與「存在危機(jī)」（existential crisis）則為此危機(jī)在思想與心理層面上的具體內(nèi)容。[17]正是因?yàn)闀r(shí)代的危機(jī)是全面而整體性的，所以其答案也被要求為道用、體用合一，貫通自然與人文一切種種，而能達(dá)成格致誠正、修齊治平之目標(biāo)，指出中國文化未來發(fā)展方向的一貫大道。清末以降，儒學(xué)的具體內(nèi)容雖然遭受到摧毀性的攻擊，然而儒學(xué)理想的架構(gòu)與傳統(tǒng)的思維方式卻仍持續(xù)地發(fā)生影響。事實(shí)上，正是因?yàn)槿鍖W(xué)的傳統(tǒng)受到了全面性的挑戰(zhàn)，所以急需一個(gè)類似的思想結(jié)構(gòu)來負(fù)擔(dān)儒學(xué)在過去數(shù)千年所擔(dān)負(fù)的格致誠正、修齊治平的任務(wù)，及其對(duì)于世界的整體解釋。即所謂新的一貫之道。

　　甲午之后，以儒家政教倫理為中心的舊體系開始全面崩壞，建立新體系的迫切需要隨之而起。這種危機(jī)與需要，是嚴(yán)復(fù)等晚清學(xué)人追求一以貫之的大道之主要?jiǎng)恿�。然而這一代的學(xué)人，與中國傳統(tǒng)血脈相連的程度甚深，對(duì)舊學(xué)的知識(shí)也非后人能比，所以他們大抵均采取了保存中國學(xué)術(shù)文化的核心價(jià)值與智慧，批判其糟粕，援引各種小傳統(tǒng)，并與西學(xué)結(jié)合的方式來進(jìn)行其學(xué)術(shù)與思想的大整合工作。而且因?yàn)樗麄兯�面�?duì)的是文化整體的危機(jī)，所以他們一生致力的幾乎都是企圖貫通古今中外的通人之學(xué)。然而中西兩大文化交會(huì)所激起的各種問題，又豈是一、兩代人所能解決。隨著各種問題的層出不窮，一代又一代最優(yōu)秀的讀書人也不斷投入這個(gè)始終未竟的工作之中。中國文化的整體發(fā)展方向問題，長期困擾著中國知識(shí)界，至今也未能解決。建立新體系或新的基本原則以指導(dǎo)文化的走向，也因此始終是中國現(xiàn)代思想史的根本課題。嚴(yán)復(fù)企圖追求的致廣大盡精微，一以貫之的思想體系，便是中國現(xiàn)代思想史上具有象征意義的一個(gè)重要開端。

　　二

　　嚴(yán)復(fù)引進(jìn)西學(xué)的背后實(shí)有一種求道的熱忱。與其約略同時(shí)的康有為（1858-1927）則以繼往圣開來學(xué)自居，其求道之心更是溢于言表�？涤袨樽杂讟O為自信，過人的天賦，加上傳統(tǒng)的圣人理想，使他發(fā)心要成為天下乃至萬世的導(dǎo)師。[18]他早年從學(xué)于朱九江，最佩服九江之學(xué)能「發(fā)先圣大道之本」，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并相信循此以學(xué)，「圣賢為必可期」。[19]二十一歲時(shí)，他于「道術(shù)」初有所得，便認(rèn)為韓愈及宋明以降的文學(xué)大家，「實(shí)無有知道者」。同年又因「求道心切」，以至于發(fā)心疾。[20]傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)時(shí)無論在動(dòng)力與內(nèi)涵上都面臨了嚴(yán)重的困境，康有為因而全面探索，自辟蹊徑，為儒學(xué)作新詮釋，找尋新出路。揉合儒學(xué)、佛學(xué)、道家、西學(xué)、乃至各家各派之學(xué)，以成就其心目中學(xué)術(shù)思想的最高境界。他二十七歲時(shí)便自信融通了古今中外各家思想，二十八歲時(shí)自認(rèn)為得道，可以死而無憾。[21]這一段「成學(xué)」的過程，從頭到尾都表現(xiàn)了強(qiáng)烈的求道心態(tài)。

　　康有為對(duì)歷史發(fā)生重要影響的學(xué)術(shù)事業(yè)開始于長興講學(xué)，他時(shí)年三十四歲。面對(duì)時(shí)代的巨變，他對(duì)中國的學(xué)術(shù)作了全盤的反省，指出：「漢之學(xué)，發(fā)得《春秋》；
宋明之學(xué)，發(fā)得《四書》，二千年之治賴是矣」。[22]并據(jù)此批判清朝的儒者，認(rèn)為他們的學(xué)問「刳心絀性，而宋學(xué)亡；
經(jīng)師碎義逃難，而漢學(xué)亦亡。陵夷至道、咸之際，大盜猖狓……。其詞雖約，而治道經(jīng)術(shù)之大，隱隱乎撥檖而光晶之�！筟23]他以極簡要的方式批判清朝人的根本痛處，指出他們既不能如漢儒通經(jīng)致用，亦不能如宋儒發(fā)明圣賢之道。在徹底批判了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)之后，他進(jìn)而重新詮釋孔子，以提出他心目中真正理想的學(xué)問：

　　天下道術(shù)至眾，以孔子為折衷；
孔子言論至多，以《論語》為可尊；
《論語》之義理至廣，以「志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝」，四言為至該。[24]

　　這里點(diǎn)出了新的學(xué)術(shù)路線，同時(shí)以此作為其學(xué)問的總綱目。而其追求一種折衷于一，統(tǒng)貫一切學(xué)問的求道心態(tài)，亦明白可見�？涤袨榇颂幍闹居诘乐�說，以格物（去外物之誘惑）、厲節(jié)、辨惑、慎獨(dú)為綱要。格物、厲節(jié)、慎獨(dú)等三目頗具道學(xué)的色彩。辨惑則反對(duì)支離瑣碎的學(xué)問，而以追求一以貫之的大道為目標(biāo)，他說：「大道以多岐而亡，學(xué)術(shù)以小辨而惑」。反對(duì)晚清訓(xùn)詁的支離破碎，謂之「小言破道，足收小學(xué)之意，絕不能冒大道之傳」。他一生的學(xué)問涵蓋古今中外、于經(jīng)、史、子、集、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、學(xué)術(shù)、文藝各方面無所不究，其基本目標(biāo)則在于融會(huì)貫通一切的事理，以達(dá)到一以貫之的境界。據(jù)于德的四目為：主靜出倪、養(yǎng)心不動(dòng)、變化氣質(zhì)、檢攝威儀，依于仁的四目則為：敦行孝悌、崇尚任恤、廣宣教惠、同體飢溺，均繼承了儒學(xué)的大傳統(tǒng)，以道德修養(yǎng)為根本，而具有明道的意涵。至于游于藝的四目，則為義理之學(xué)、經(jīng)世之學(xué)、考據(jù)之學(xué)、與詞章之學(xué)。其范圍不可說不廣，志向不可謂不偉大，而其欲將義理、經(jīng)世、考據(jù)、詞章之學(xué)融冶一爐的企圖，仍繼承了孔門吾道一以貫之的大傳統(tǒng)。

　　康有為的學(xué)問主脈有二，一為宋明義理之學(xué)，一為今文經(jīng)學(xué)。他繼承了儒學(xué)的精華，一方面談氣節(jié)、講修養(yǎng)（以陸王心學(xué)為本），另一方面要能經(jīng)世致用，拯濟(jì)時(shí)艱。除了理學(xué)與經(jīng)學(xué)外，康有為亦頗用力于中外歷史、制度與文獻(xiàn)，以講明天下事理以及通往理想社會(huì)之道。他在廣州長興里萬木草堂教學(xué)時(shí)，「講中國數(shù)千年來學(xué)術(shù)源流，歷史政治沿革得失，取萬國以比例推斷之�！�…日課則宋元明《學(xué)案》、《二十四史》、《文獻(xiàn)通考》等�！筟25]分析中國數(shù)千年來的大事演變，學(xué)術(shù)與政治上得失，并且常以之與西方作對(duì)照。以為中國的學(xué)術(shù)與政治的未來尋找正確道路。

　　然而康有為對(duì)義理之學(xué)發(fā)揮有限，沒有自成一家。他講經(jīng)世之學(xué)誠為時(shí)代所需，而其公羊春秋學(xué)卻問題百出�？梢娝麑W(xué)問的主脈實(shí)在不成功。至于康氏的史學(xué)與制度文獻(xiàn)之學(xué)，則用力太紛，亦難有所成就。盡管如此，他對(duì)時(shí)代與學(xué)術(shù)問題的敏感度與影響卻不可忽視。中國學(xué)術(shù)思想自此而大變，學(xué)術(shù)的核心的問題由考據(jù)轉(zhuǎn)而為義理之學(xué)（人生方向、倫理乃至文化價(jià)值問題）與經(jīng)世之學(xué)。義理之學(xué)中尤其以陸王心學(xué)及人生與倫理問題，經(jīng)世之學(xué)中尤以史學(xué)與西學(xué)，深獲學(xué)人的重視�？涤袨榈膶W(xué)生梁啟超早期亦致力于經(jīng)世與義理之學(xué)，后期逐漸轉(zhuǎn)而為發(fā)掘中國歷史文化之精義與發(fā)展方向的史學(xué)。梁氏的史學(xué)，再轉(zhuǎn)而為胡適、傅斯年等新派學(xué)人所提倡的科學(xué)派史學(xué)。表面上其義理與經(jīng)世之學(xué)的意涵大減，然而背后依然具備某種文化發(fā)展方向的深切主張，其求道、論道的性格，并未真正消去。[26]

　　代表康有為思想最高境界的著作為《大同書》。此書主張破除國界、級(jí)界、種界、形界、家界、產(chǎn)界、亂界、類界、苦界等一切別相，以建立世界性的大同共產(chǎn)社會(huì)。梁啟超認(rèn)為，《大同書》的關(guān)鍵在于毀滅家族，以達(dá)到完全「公」的境界。在此大同世界中，每個(gè)個(gè)體互不綁袱隸屬，所「私」者盡去，才能建立徹底的「公」。這種思想固然以《禮運(yùn)》〈大同〉篇為其經(jīng)典依據(jù)，其實(shí)深受佛、道兩家思想的影響，而反映出他對(duì)于宇宙最高的道理之追求與認(rèn)識(shí)。至于西方當(dāng)代民主、平等、自由、博愛、社會(huì)主義與世界政府的主張與實(shí)踐，正可會(huì)通于佛、儒、道家的最高義理，而為宇宙最高而普遍的道理之實(shí)際佐證�？涤袨榈拇笸�思想立基于他在二十七、八歲所參悟的宇宙人生根本道理，當(dāng)時(shí)他自謂「既聞道，既定大同，可以死矣�！筟27]而此至高道理乃「合經(jīng)子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天地之賾變，」企圖融一切學(xué)說事理為一，而以之「安身立命」與救度眾生。[28]他此時(shí)所參悟的至道，成為他一生學(xué)術(shù)思想的核心。其思想以破一切分別相，通萬物之變化為宗旨。他以西學(xué)參證自己所長年研習(xí)的理學(xué)、佛學(xué)、道家、經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)：

　　因顯微鏡而悟大小齊同之理，因電機(jī)光線而悟久速齊同之理……剖一而無盡，吹萬而不同，根元?dú)庵�混侖，推太平之世。[29]

　　認(rèn)為萬物同出于混侖之元?dú)�，一切時(shí)空形質(zhì)之分別相，皆非究竟。其基本追求，在于掌握包含一切事理的「一貫之道」。大小久速齊同之后，萬物為一。名家當(dāng)初討論此問題的目的即在于破分別相，以證成萬物一體，人當(dāng)兼愛天下人。本于萬物一體，一切分別為虛妄的道理，康有為說：

　　既知無來去，則專以現(xiàn)在為總持。既知無無，則專以生有為存存。既知無生死，則專以示現(xiàn)為解脫。既知無精粗，無凈穢，則專以悟覺為受用。既以畔援歆羨皆盡絕，則專以仁慈為施用。其道以元為體，以陰陽為用，……以三統(tǒng)論諸圣，以三世推將來，而務(wù)以仁為主。[30]

　　來去有無皆為分別相，執(zhí)著于此，皆非至道。萬物一體不能別分，所以現(xiàn)在即有恒，生生不息的「生有」即一切。萬物源本氣精神，此氣精神亙古長存無生死，得此本源，當(dāng)下即終極解脫。一切分別相既為虛妄，人當(dāng)維持高度清明、敏銳、無限廣大的心境，不陷泥于對(duì)世界的部份認(rèn)知，而時(shí)時(shí)刻刻處于覺悟狀態(tài)。一切的分別相為假，自然不當(dāng)再攀附任何固定具體的事物。事物變動(dòng)不居，執(zhí)著于不變的假象，徒增痛苦，唯有仁慈之心，不執(zhí)著于任何事物，方能相應(yīng)于萬物一體的道理。萬物皆為一體，只有回到最根本不分的「元」，才能掌握。事物恒在變化，此動(dòng)靜變化即為陰陽之道。文中以三統(tǒng)論諸圣，表示夏商周三代各有其重要文化意義，而天命及其所含意義循環(huán)不已。又以三世推將來，表示人類終將經(jīng)由據(jù)亂世、升平世而進(jìn)于大同世界的太平世。大同世界，一切等差分別盡除，人人相親相愛如一體，乃以仁心為主。人類社會(huì)發(fā)展至于此時(shí)，將「故奉天合地，以合國合種合教，一統(tǒng)地球，又推一統(tǒng)之后，人類語言文字飲食衣服宮室之變，男女平等之制，人民同公之理，務(wù)致諸生于極樂。」[31]破除一切的分野，回到最高、無分別，一體之仁的終極大道。[32]

　　康有為此說的思想根源來自佛、道、儒、墨、名諸家，但他遭到西方科學(xué)與文化的挑戰(zhàn)，在追求「一貫之道」的動(dòng)力下，以中國的傳統(tǒng)世界觀與西方科學(xué)與文化相互印證，而得出這個(gè)大體系。他相信萬物一體，其本質(zhì)源頭包含萬善萬有，而且只有這道理是萬物根本，其他個(gè)別的事物都會(huì)毀壞。此不壞之元?dú)庀鄳?yīng)于人心之仁，之后譚嗣同的《仁學(xué)》便在這個(gè)思想基礎(chǔ)上產(chǎn)生。譚嗣同在其書中大談電磁、氣化、光學(xué)、心力、感應(yīng)種種，將他所相信古今中外一切最高的學(xué)說，作牽強(qiáng)附會(huì)式的大融合。其基本企圖依然在于得出一以貫之的根本大道。此道理既然為通貫為一，自然超越一切分別與有限相，而指向無所不通、無所不能，合天地人為一的宇宙人生最高原理。譚嗣同既認(rèn)為自己已經(jīng)掌握了宇宙人生的最高原理，于是回頭用此高遠(yuǎn)的理想批判中國傳統(tǒng)，認(rèn)為中國數(shù)千年的綱常名教，將人捆綁一起，造成種種的慘禍。而今應(yīng)當(dāng)打破一切舊倫理，回到同于宇宙基本元?dú)�，而具有無限生發(fā)力量的人心本然。

　　譚嗣同的思想如野火燎原般影響了他的時(shí)代。他批判三綱五常，尤其使人心興奮。由此可見，中國根據(jù)儒家傳統(tǒng)而實(shí)行綱常名教數(shù)千年，已經(jīng)出現(xiàn)明顯的流弊。各種僵化的規(guī)范成為外在束縛，使人無法獲得自由與生機(jī)，而成為眾矢之的。由此正可以印證，中國現(xiàn)代思想史的起點(diǎn)，正在于舊思想體系動(dòng)搖、崩毀，以及新思想體系的建立。而為了建立新體系，必須從根本原理原則進(jìn)行反省與探索。清末學(xué)人的求道心態(tài)，便在這種時(shí)代背景中產(chǎn)生。而康有為與譚嗣同的思想之所以有如此強(qiáng)大的吸引力，也是因?yàn)橹袊�整個(gè)思想體系在這個(gè)時(shí)期快速崩潰，人們強(qiáng)烈需要新的思想體系來指引其未來。

　　《大同書》與《仁學(xué)》均具相當(dāng)程度的烏托邦性格，然而嚴(yán)格言之，其制度建構(gòu)性并不強(qiáng)，其中所著重的與其說是依藍(lán)圖建立一理想國，不如說是發(fā)揮其可以重塑一切的新的大道。在迫切需要新體系的情況下，這一類強(qiáng)調(diào)方向性，卻缺乏嚴(yán)謹(jǐn)架構(gòu)與具體實(shí)施程序的學(xué)說，往往成為中國現(xiàn)代思想史的主流。各類的革命思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的批評(píng)都非常激烈，但所提出的方法往往過于單純浪漫，而其理想中的社會(huì)亦與現(xiàn)實(shí)距離遙遠(yuǎn)。無論是民主立憲國的理想，自由主義的理想，或是馬克思主義的理想，類皆如此。在文化大革命中，只有狂飆反叛的熱情，卻無建構(gòu)制度的能力的狀況，更是發(fā)揮到了極點(diǎn)。這種現(xiàn)象似乎與《大同書》與《仁學(xué)》的風(fēng)格一脈相承。然而康有為到底深受儒學(xué)傳統(tǒng)的影響，他遲遲不愿發(fā)表《大同書》，晚年更從變革宜漸不宜驟的觀點(diǎn)大力抨擊革命，可見他的思想中仍頗有漸進(jìn)與照顧整體的成分。[33]嚴(yán)復(fù)痛斥康梁在戊戌變法中的躁進(jìn)，卻欣賞康有為的晚年見解，可見兩人的思想最后都走上非烏托邦，而強(qiáng)調(diào)審時(shí)度勢的道路。其抱元守一，與時(shí)協(xié)行，不執(zhí)成說的思想，其實(shí)更接近中國傳統(tǒng)的道論。嚴(yán)復(fù)與康有為的思想在晚年都走回這條路，并非偶然。

　　清末民初之學(xué)人聽聞嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同等人的思想，興奮異常，原因在于當(dāng)時(shí)人強(qiáng)烈地具有追求一以貫之之道的心理。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)一向強(qiáng)調(diào)一以貫之的道理，并以其作為安身立命的基礎(chǔ)。當(dāng)固有的思想文化體系開始動(dòng)搖時(shí)，要面對(duì)這個(gè)變局，在思想與文化上必須追求新的大道。另外，中國人的思想方式有強(qiáng)調(diào)整體（holistic）觀的傾向，與西方的分析（analytical）觀不同。這也使得國人在面對(duì)時(shí)代大變局時(shí)，分外感到必須追求一以貫之的新方向。在追求宇宙人生最高道理的驅(qū)力下，當(dāng)時(shí)中國知識(shí)份子多致力于融通中、西乃至印度的最高學(xué)理。這種傾向，對(duì)于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史影響至為深巨。然而融通中西印或?yàn)橹袊�建立新的學(xué)術(shù)、思想、文化與政治新體系，絕不是一、兩代人就能完成的事業(yè)，而是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)、思想、文化與政治史至今未竟的課題。可是當(dāng)代窄而專的學(xué)術(shù)界，顯然已與這些議題脫節(jié)。技術(shù)上西化了的學(xué)界日趨象牙塔化，國家的文化與政治走向雖問題重重，卻不再是人文學(xué)界關(guān)切的重點(diǎn)，而學(xué)界本身的生命力亦大幅萎縮。立國之道不明，學(xué)術(shù)有氣無力，中國文化的前景，依然令人憂心。

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　　[1] Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964）.

　　[2] 他始終將道家思想與嚴(yán)復(fù)論道的部分當(dāng)作「神秘主義」便是一個(gè)明證。Schwartz, In Search of Wealth and Power, 210, 236; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China（Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1985）, Chap.6.

　　[3] 史華茲完全忽略這一點(diǎn)，反而特別指出嚴(yán)復(fù)所追求的所謂富強(qiáng)及其背后普羅米修斯精神，是非西方世界面對(duì)西方時(shí)的一種普遍向往。這真是一種典型的「西方中心主義」思維。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242-243.

　　[4] Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242

　　[5] 參見：吳展良，〈中西最高學(xué)理的綰合與沖突：嚴(yán)復(fù)「道通為一」說析論〉，《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》第五十四期，（2001，臺(tái)北）；
〈嚴(yán)復(fù)《天演論》作意與內(nèi)涵新詮〉，〈嚴(yán)復(fù)早期的求道之旅〉，收入《中國現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》（臺(tái)北：五南，2000）；
〈嚴(yán)復(fù)的終極追求〉，「二十世紀(jì)前半葉人文社會(huì)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集」（臺(tái)北：東吳大學(xué)，編印中）。

　　[6] 史華茲對(duì)這一時(shí)期的嚴(yán)復(fù)，在缺乏證據(jù)的情形下，直接便論斷嚴(yán)復(fù)的中心關(guān)懷是富強(qiáng)。實(shí)在不能使人信服。見Schwartz, In Search of Wealth and Power, 28-29.

　　[7] 參見吳展良，〈嚴(yán)復(fù)早期的求道之旅〉，收于《中國現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》（臺(tái)北：五南，2000），44-56。

　　[8] 《嚴(yán)復(fù)集》（王栻主編，北京：中華，1986），1-5、12-14、31-32、35、36-37。

　　[9] 嚴(yán)復(fù)在《原富》的案語中說：「自天演學(xué)興，而后非誼不利，非道無功之理，洞若觀火�！梗ā秶�(yán)復(fù)集》，859。）指出明道不但不與興利、救世沖突，反而是后兩者的必要基礎(chǔ)。而就他自己的學(xué)習(xí)過程與教人的方法而言，則明顯是以明道為先。[10] 《嚴(yán)復(fù)集》，1075。

　　[11] 嚴(yán)復(fù)，《侯官嚴(yán)氏評(píng)點(diǎn)老子》（臺(tái)北：海軍總部，1964），25。

　　[12] 《莊子．在宥》評(píng)語，《嚴(yán)復(fù)集》，1126。

　　[13] 嚴(yán)復(fù)，《侯官嚴(yán)氏評(píng)點(diǎn)老子》，27-28。

　　[14] 嚴(yán)復(fù)深有取于朱子無極太極與理一分殊說，嘗曰：「朱子謂非言無極無以明體，非言太極無以達(dá)用，其說似勝。雖然，仆往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾之言尤為精妙。」嚴(yán)復(fù)譯，穆勒著，《穆勒名學(xué)》（臺(tái)北：商務(wù)，1965），125。

　　[15] 嚴(yán)復(fù)譯，《天演論》味經(jīng)本，39。案：象山原句作「東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；
西海有圣人出焉，此心同也，此理同也」。（見黃宗羲等，《宋元學(xué)案》[收入《黃宗羲全集》（杭州：浙江古籍，1985）]，卷58，276。）

　　[16] 當(dāng)時(shí)并沒有多元并存的觀念。事實(shí)上，所謂多元并存，本身也必須先證明其所涉及的多元可以并存�，F(xiàn)代的多元并存主義，其實(shí)是在「自由主義」與「法治」可以有效運(yùn)行的前提下進(jìn)行，并非完全沒有前提或其所依存的社會(huì)體系。

　　[17] Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis （Berkeley: Uni. of California Press, 1987）, 5-10，對(duì)于晚清的思想與心理危機(jī)有深入的分析。張先生以尋求「秩序與意義」為晚清學(xué)人面對(duì)這些時(shí)代危機(jī)的反應(yīng)一說，確實(shí)是深具卓識(shí)。然而追求「秩序與意義」雖具有對(duì)應(yīng)危機(jī)的普遍性，卻似乎未能表現(xiàn)出中國固有學(xué)術(shù)性格與思維方式的特殊性。本文則企圖指出追求致廣大盡精微、格致以至于治平的一以貫之大道，才更能反映晚清學(xué)人的學(xué)術(shù)性格、思維方式與其整體的追求。

　　[18] 康有為，《康南海自編年譜》（臺(tái)北：文海，1975翻印，易名為《康南海自訂年譜》）， 1-6。

　　[19]《康南海自編年譜》，7-8。

　　[20] 《康南海自編年譜》，10。

　　[21] 《康南海自編年譜》，14-15。

　　[22] 陳千秋，〈長興學(xué)記跋〉，收于康有為，《長興學(xué)記 桂學(xué)答問 萬木草堂口說》（北京：中華，1988），23。

　　[23] 同上。

　　[24] 康有為，〈長興學(xué)記〉，收于《長興學(xué)記 桂學(xué)答問 萬木草堂口說》，6。

　　[25] 梁啟超，〈三十自述〉，收于梁啟超，《飲冰室合集（第二冊(cè)）．飲冰室文集11》（北京：中華，1989），17。

　　[26] 詳參吳展良，〈傅斯年學(xué)術(shù)觀念中的反形式理則傾向〉，收入《中國現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)性格與思維方式論集》。

　　[27]《康南海自編年譜》，14-15。

　　[28] 《康南海自編年譜》，15。

　　[29] 《康南海自編年譜》，14。

　　[30] 《康南海自編年譜》，14。

　　[31] 《康南海自編年譜》，14。

　　[32] 康有為此說的目標(biāo)在于融合儒釋道諸子與中西學(xué)術(shù)中的最高道理，以為人類立法�！洞笸瑫�》原名《人類公理》，這是因?yàn)樗�二十八歲時(shí)從事歐幾里得公理幾何學(xué)，受其啟發(fā)，而企圖找出人類乃至世界的根本原理。然而幾何學(xué)是以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹治龇绞�，將三維空間的的基本要素分解出來。康有為《大同書》雖亦將道理分條羅列，卻絕非嚴(yán)格邏輯思維的產(chǎn)物，而更近于宏觀論道之書。

　　[33] 康有為思想的轉(zhuǎn)變發(fā)生在歐游的時(shí)候。他發(fā)現(xiàn)西方社會(huì)仍有許多弊病，過去所相信的西方學(xué)說并不足以解決問題，于是反過來發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)理的價(jià)值。辛亥革命后中國社會(huì)產(chǎn)生的種種病癥，更使他幡然改變，成為保守派。

　　《東方文化》, 2002,6, 18-26

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